مصلحت در فقه

احمد عابدي

آيا احكام شرع تابع مصلحت و مفسده بوده و خداوند براي جعل آنها مصالح و مفاسد را در نظر گرفته است؟ آيا خداوند آنچه را واجب نموده، به جهت مصلحت مهمي است كه داشته، و هرچه را حرام نموده به جهت مفسده‏اي است كه در آن بوده است، و يا آن كه احكام شرعي تابع مصالح و مفاسد نيستند؟ آيا مي‏توان گفت كه در واقع مصالح و مفاسدي وجود دارند و احكام شرع تابع و معلول آنها هستند يا خير؟

در كتابهاي فقهي و اصولي ما هميشه اصل وجود مصالح و مفاسد و تبعيت احكام از آنها به عنوان يك پيش‏فرض و اصل مسلم پذيرفته شده است، و فقط به نتايج مبتني بر آن پرداخته‏اند. ما در اينجا اصل اين پيش‏فرض را مورد مطالعه قرار مي‏دهيم.

معناي مصلحت و مفسده

با تفحص در كتابهاي لغت و موارد استعمال، معناهاي زير براي اين دو كلمه به دست آمد:

الف) مصلحت‏يعني خوشايند و آنچه مردم آن را دوست دارند و مي‏پسندند، و مفسده يعني آنچه مردم آن را ناپسند دانسته و از آن متنفر باشند.

ب) مصلحت‏يعني مفيد و داراي منفعت‏بودن، و مفسده چيزي است كه ضرر دارد. معمولا كتابهاي اصول فقه روي اين معنا بيشتر تاكيد داشته و بحثهاي خود را بر اين معنا استوار ساخته‏اند; البته گاهي منفعت و ضرر را به دنيا اختصاص داده و گاهي آن را به اعم از دنيا و آخرت تفسير مي‏كنند.

ج) مصلحت‏يعني خوب و مفسده يعني بد.

د) اهل سنت مي‏گويند: مصلحت‏يعني تامين هدف شارع و مواظبت‏بر دين و جان و عقل و نسل و مال انسان. (1)

ه) گاهي نيز مصلحت‏به معناي نياز زمان و مكان استعمال مي‏شود.

معناهاي فوق آيا با يكديگر ترادف داشته و يا متباين هستند، و در صورت تباين آيا همه اينها لوازم مختلف يك چيز هستند يا خير؟ مثلا هر منفعتي حتما خوب و خوشايند مردم نيز هست‏يا اين دو، قابل تفكيك هستند؟ پاسخ قطعي به اين سؤالات بستگي به تفسير و تحليلي دارد كه از «خوب‏» ارائه مي‏كنيم. اگر خوب را به معناي دليل و تحليل صحيح بدانيم معناهاي فوق براي كلمه مصلحت‏با يكديگر تلازمي ندارند. اما اگر خوب را همان منفعت دانسته و آن را بر منفعت دنيوي اختصاص دهيم، در اين صورت با مفيد و خوشايند بودن متلازم خواهد بود.

به هرحال از اين گونه بحثهاي لفظي صرف‏نظر كرده و تنها به جهت ارتباط زياد مساله مورد بحث‏با بحث‏حسن و قبح، اشاره‏اي به معناي اين دو كلمه نيز نموده و به اصل موضوع مي‏پردازيم.

قاضي نورالله شوشتري سه معنا براي حسن و قبح ذكر كرده است:

1. حسن يعني كمال، و قبح يعني نقص.

2. حسن يعني ملائم و مناسب با غرض، و قبيح يعني منافر و منافي با آن.

3. حسن يعني آنچه مدح و ثواب به آن تعلق مي‏گيرد، و قبيح يعني آنچه مورد ذم و يا عقاب است. (2)

سابقه تاريخي مساله

فقه اهل سنت، به جهت محدوديتهايي كه در منابع احكام داشته است، از قديم‏الايام به مساله مصالح مرسله و استحسان و قياس مستنبط العلة توجه داشته و آنها را از منابع استخراج احكام قرار داده است; و معتقدند كه به همين وسيله، باب اجتهاد در فقه آنان باز بوده و كاملا پاسخگوي نيازهاي هر عصر و مكاني مي‏باشد. اما در فقه شيعه مساله توجه به مصالح و مفاسد سابقه زيادي ندارد. موارد بحث از مصلحت در فقه شيعه عبارت است از: جواز استماع غيبت، جواز كذب، مسوغات ولايت جائر، بيع وقف، خراج و مقاسمه، اجرت بر واجبات، و جهاد. در كتابهاي اصول فقه نيز تنها در دو قرن اخير فراوان از مصلحت و مفسده گفتگو شده است، ولي در عين حال، اصوليان به اين مساله كه به چه دليل احكام تابع مصالح و مفاسد هستند، نپرداخته‏اند و آن را به عنوان يك اصل موضوعي پذيرفته‏اند. كتابهايي از قبيل «كفاية الاصول‏»، «رسائل‏» و «فوائد الاصول‏» نمونه‏هاي خوبي بر اين مدعا مي‏باشند.

پس از پيروزي انقلاب اسلامي، ضرورتهاي جديد باعث عنوان شدن احكام ثانويه، احكام حكومتي و ولايي، و مصلحت و مفسده، به صورت گسترده، در فقه گرديد; و برخي از بزرگان، احكام حكومتي را چنان با مصلحت عجين كردند كه گويا تنها راه اداره جامعه اسلامي و به دست آوردن احكام را مطالعه مصالح و مفاسد و تشخيص ملاكات واقعي احكام دانسته، و چون علت و ملاك حكم، توسعه يا تضييق در حكم ايجاد مي‏كند («العلة تعمم و تخصص‏»)، گفتند كه با وجود مصلحت‏يا مفسده مي‏توان احكام را تغيير داد.

ما در اينجا به بيان دليل تبعيت احكام از مصالح و مفاسد و نيز دليل نفي آن پرداخته و هر كدام را مورد نقد و بررسي قرار مي‏دهيم. ولي قبل از ورود به بحث تذكر چند نكته مهم ضروري است:

1. ثبات احكام، يك اصل مسلم بوده و نمي‏توان در آن خدشه نمود.

2. فقه بايد قابل اجرا و پاسخگوي مشكلات جامعه باشد.

3. مساله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد، يك مساله فقهي نيست; و بنابراين بايد با نگاه فلسفي آن را مورد مطالعه قرار داد. زيرا بحث از فلسفه فقه است نه خود آن.

4. اثبات يا نفي اين مساله به معناي پذيرفتن ديدگاه اشاعره نيست. اشاعره اصل عليت و معلوليت و نيز سنخيت‏بين آنها را انكار كرده و حسن و قبح عقلي را نيز نمي‏پذيرند. اما ما در عين آن كه اين سه مساله را قبول داريم، معتقديم كه تبعيت احكام از مصالح و مفاسد يا انكار آن، ارتباط و پيوندي با اين سه مساله ندارد; همچنان كه در اين مقاله روشن خواهد شد.

5. مساله مورد بحث ما ارتباطي با بحث اخباريها ندارد و هرگز به معناي نفي حجيت عقل يا يقيني كه از راه مقدمات عقلي حاصل مي‏شود نيست.

6. آنان كه مساله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد را عنوان مي‏كنند گاهي مصلحت و مفسده را در متعلق احكام مي‏دانند و گاهي در خود احكام. ما نيز در هر دو صورت به اين مساله مي‏پردازيم.

7. تلاش اين مقاله بر آن است كه زمان را با فقه تطبيق دهد، نه آن كه فقه را با زمان; يعني دين را دنيوي نكند، بلكه دنيا را ديني كند و با آن تطبيق دهد.

دليل تبعيت

اكنون دليلهايي را كه مي‏توان براي اثبات تبعيت احكام از مصالح و مفاسد اقامه نمود، ذكر كرده و به نقد و بررسي آنها مي‏پردازيم:

دليل اول: حكم شرعي فعل خداست، و افعال خدا تابع و معلل و معلول غرض هستند، پس احكام شرعي تابع غرض مي‏باشند، و غرض واقعي خداوند از احكام خود رعايت مصالح و مفاسد واقعي است. پس هر حكمي تابع مصلحت و يا مفسده‏اي است كه به جهت رعايت آن جعل شده است.

نقد: اين دليل از جهات متعدد قابل خدشه است، ولي فعلا اين را به عنوان يك اصل موضوعي مي‏پذيريم كه احكام شرعي فعل خداوند مي‏باشند. ولي مساله تبعيت‏حكم خداوند از غرض، عواقبي دارد كه قابل پذيرفتن نيست و در آينده به آن خواهيم پرداخت.

دليل دوم: ترجيح بلا مرجح قبيح است، پس هر فعل اختياري‏اي كه فعل و ترك آن يكسان است، بايد فعل آن داراي مرجحي باشد تا فاعل آن را انجام دهد; و احكام شرع فعل اختياري خدا هستند، پس بايد داراي مرجحي باشند، و آن مرجح همان رعايت مصالح و مفاسد است.

نقد: اين دليل نيز مخدوش است. زيرا اين قابل اثبات نيست كه مرجح، تنها همان مصلحت و يا مفسده است; شايد اراده خداوند مرجح اين افعال او باشد. و اراده گرچه گزاف نيست ولي تابع مصلحت و مفسده نيز نمي‏باشد. علاوه بر آن كه اشكال به دليل سابق به اين دليل نيز وارد است.

دليل سوم: يكي از امتيازات فقه شيعه توجه به مصالح و مفاسد است، و به همين جهت است كه فقه مي‏تواند پاسخگوي نيازها و مقتضيات هر زمان و هر شرايطي باشد; و بدون توجه به مصالح و مفاسد، احكام ثانويه و احكام حكومتي را نمي‏توان به دست آورد، و روشن است كه فقط با احكام اوليه نمي‏توان كشور را اداره كرد.

نقد: اين دليل به شعار بيشتر شباهت دارد تا به استدلال. انكار ملاك بودن مصالح و مفاسد، بلكه انكار اصل مصالح و مفاسد، به معناي انكار احكام ثانويه و حكومتي نيست و راه بسته نمي‏شود; همان‏گونه كه در ادامه اين مقاله خواهد آمد.

دليل چهارم: ما عقل را به عنوان يكي از ادله و منابع فقه مي‏شناسيم، و عقل در صورتي مي‏تواند حكمي را ادراك نمايد و به دست آورد كه آن حكم معلول مصلحت‏يا مفسده باشد. زيرا اگر حكم شرعي صرفا اعتبار شارع باشد، بدون در نظر گرفتن مصالح و مفاسد، در اين صورت عقل هرگز راهي براي رسيدن به احكام نخواهد داشت. پس چون عقل فقط مصالح و مفاسد را مي‏فهمد و از طرفي عقل از ادله اربعه به شمار رفته است پس بايد احكام تابع مصالح و مفاسد باشند تا عقل با كشف مصالح و مفاسد، احكام شرعي را كشف نمايد.

نقد: اين دليل نيز از جهات متعدد قابل نقد است. زيرا اولا، عقل چيز مستقلي در عرض كتاب و سنت نيست تا بتواند يكي از منابع فقه به شمار رود، عقل تنها به معناي فهم بوده و روش استفاده از كتاب و سنت را عقل مي‏نامند. عقل در روش صحيح فهم خلاصه شده و عاقل يعني شخص روشمند. پس در انسان چيز مستقلي به نام عقل وجود ندارد و تنها فهم روشمند او را عقل مي‏گويند، و عقلي كه از ادله احكام است همان روش صحيح فهم كتاب و سنت است. و آنچه را از غير كتاب و سنت‏به دست مي‏آورد، هرچند صحيح باشد، از ادله احكام نخواهد بود. ضمنا مساله «كل ماحكم به العقل حكم به الشرع‏» نيز بسيار جاي تامل دارد. زيرا عقل حكم ندارد، حكم اختصاص به شرع يا دولت و يا هركس كه داراي نيروي قهريه است، دارد و عقل تنها كاشف و مدرك حكم است نه حاكم. بعلاوه، بر فرض آن كه عقل حكم داشته باشد، حتي در احكام قطعي عقلي در مستقلات عقليه، باز حكم عقل تلازمي با شرع ندارد، همچون بديهيات ششگانه. ثانيا در اين دليل مصلحت واقعي با مصلحت ظاهري خلط شده است.

دليل پنجم: شايد كسي بگويد حديث «لاضرر و لاضرار في الاسلام‏» دلالت مي‏كند بر آن كه احكام تابع مصلحت و مفسده‏اند.

نقد: از اين حديث استفاده نمي‏شود كه ضرر همان مفسده باشد. اين حديث دلالت مي‏كند بر اين كه يك حكم خاص، تابع ضرر بوده است و ضرر مي‏تواند مبناي حكم باشد; اما به چه دليل بگوييم مفسده مي‏تواند مبناي حكم شرعي قرار گيرد؟

دليل ششم: مصلحت و مفسده همان حسن و قبح ذاتي اشياء است، و ما مساله نبوت و امامت را با آن اثبات مي‏كنيم، و انكار مصلحت و مفسده باعث‏بسته شدن راه استدلال بر نبوت و امامت مي‏گردد. علاوه بر آن كه چون خداوند حكيم است پس افعال او عبث نبوده و حتما داراي مصلحت و مفسده‏اند.

نقد: مساله حسن و قبح عقلي غير از مساله مصلحت و مفسده و تبعيت احكام از مصالح و مفاسد است. مساله حكمت‏خداوند نيز به معناي آن است كه مصلحت و مفسده از فعل او انتزاع مي‏شود نه اين كه فعل او معلل به آن است.

ضمنا آنان كه مساله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد را مي‏پذيرند، معمولا آن را در احكام اوليه و ثانويه هر دو مطرح مي‏كنند، ولي معتقدند كه بايد آن مصالح، خلاف شرع نبوده و رعايت اهم و مهم در آنها شده باشد و تشخيص‏دهنده آنها كاملا در مسائل اجتماعي خبره باشد.

دليل نفي تبعيت

پس از ذكر دليلهاي تبعيت، اكنون دليلهايي را ذكر مي‏كنيم كه دلالت مي‏كنند بر آن كه احكام شرعي تابع مصالح و مفاسد نيستند و عقل با به دست آوردن مصالح و مفاسد نمي‏تواند احكام را تغيير دهد.

دليل اول: افعال خداوند متعال تابع غرض نيستند. زيرا خداوند همچنان كه در افعال خود هدف فاعلي ندارد غرض و هدف فعلي نيز ندارد. زيرا غرض داشتن فاعل در فعل خود به معناي استكمال به فعل و نقص بر او مي‏باشد. وگرچه بسياري از مردم تصور مي‏كنند خداوند غرض فاعلي ندارد اما غرض فعلي دارد، با دقت فلسفي روشن مي‏شود كه خداوند حتي غرض فعلي نيز ندارد.

امام خميني مي‏گويد: «آنچه كه معروف است كه مي‏گويند خداوند متعال كارها را انجام مي‏دهد براي آنكه نفع به مردم برسد در فساد و امتناع شريك است‏با آنكه اگر بخواهد كاري را انجام دهد براي نفعي كه به خودش برگردد». (3) شيخ اشراق نيز گفته است: «او تنها عشق به خود داشته و عشق و توجهي به غير خود ندارد»، (4) ملاصدرا نيز گويد: «همه فلاسفه معتقدند كه افعال خداوند براي غرضي غير از ذات خود نيست. حتي غرض رساندن خير يا ثواب يا نفع به ممكنات را ندارد، گرچه اين گونه غرضها بر افعال او مترتب مي‏شود.» (5)

بنابراين وقتي خداوند متعال در افعال خود غرضي ندارد پس احكام و افعال او تابع هيچ غرضي نيستند. البته اين به معناي آن نيست كه افعال او لغو و عبث‏باشند، زيرا تفاوت بسياري بين هدف نداشتن و بيهوده بودن افعال است، كه در جاي خود بحث‏شده است.

دليل دوم: اگر افعال خداوند تابع مصالح و مفاسد باشد معنايش اين است كه چيزي به عنوان غايت‏يا خير اعلي داريم، كه بالاتر از خداوند است و خداوند بايد افعال خود را با آن تطبيق دهد، و آن رعايت مصالح و مفاسد واقعي است. در حالي كه ما خداوند را خير اعلي و مقصد و غايت هر چيزي مي‏دانيم، پذيرفتن مصالح و مفاسد واقعي در افعال خداوند به معناي آن است كه چيزي از خداوند بالاتر نيز داريم. پس بهتر آن است كه گفته شود افعال خداوند تابع مصلحت و مفسده نيستند، ولي ما چون خداوند را حكيم مي‏دانيم از افعال او مصلحت و مفسده را انتزاع مي‏كنيم; ما از اين نظامي كه خداوند متعال، اين‏گونه آفريده است انتزاع كرده‏ايم كه چه چيزي مصلحت است و چه چيزي مفسده، و اين را مي‏گوييم نظام احسن. ما امروز مي‏گوييم مصلحت و خوب و كمال آن است كه انسان دو دست داشته باشد، و داشتن سه دست‏يا يك دست، مفسده است. ولي اگر خداوند تمام انسانها را از روز اول چنين آفريده بود و موجودات نيز طوري بودند كه نيازهاي انسان با يك يا سه دست تنظيم و برآورده مي‏شد، شايد آن روز قضاوتي برعكس امروز مي‏داشتيم.

نكته ديگر: يكي از مسائل اصلي اختلاف شيعه و اشاعره مساله حسن و قبح ذاتي اشياء است. ما معتقد به حسن و قبح عقلي اشياء هستيم و آنان مي‏گويند تنها هرچه را خداوند امر كرد نيكو مي‏شود و هرچه را خداوند نهي كرد زشت مي‏باشد. در كتابهاي كلامي خصوصا «تجريد الاعتقاد» دليلهاي زيادي براي اثبات حقانيت عقيده شيعه بيان شده است. اما بايد توجه داشت كه ما گرچه حسن و قبح عقلي و ذاتي را قبول داريم، هرگز معتقد به آن نيستيم كه تمام اشياء داراي حسن و قبح ذاتي هستند; بلكه تنها تعداد بسيار اندكي از اشياء حسن و قبح ذاتي دارند، و اكثر اشياء و افعال مردم متعلق حسن و قبح ذاتي نيستند. و همان اندك نيز كه داراي حسن و قبح هستند معلوم نيست كه عقل ما بتواند حسن و قبح همه آنها را درك كند، بلكه تنها تعدادي از آنها را مي‏فهمد.

بنابراين روشن شد كه ما نمي‏توانيم ادعا كنيم كه تمامي احكام شرع تابع مصالح و مفاسد واقعي و حسن و قبح ذاتي اشياء مي‏باشند. و هرگز نمي‏توان ادعا كرد كه با تغيير مصالح و مفاسدي كه ما فهميده‏ايم احكام نيز تغيير كنند. چگونه مي‏توان اين مصالح متغير را ملاك حلال و حرام الهي دانست؟

به نظر نگارنده، احكام شرع تنها و تنها تابع امر و نهي شرعي هستند و هيچ ضرورتي ندارد كه بگوييم تمام اوامر و نواهي تابع مصالح و مفاسد هستند، بلكه ممكن است در شرع اوامر و نواهي‏اي داشته باشيم كه تابع هيچ مصلحت و مفسده ظاهري و يا حتي واقعي نباشند، بلكه صرفا تابع اعتبار و امر و نهي شارع مقدس باشند. و لازم نيست كه براي آن اعتبار شرعي، غرض و هدفي در نظر بگيريم و امر و نهي را معلول و تابع آن غرض بدانيم. و بعيد نيست ادعا شود كه مطرح شدن مصلحت و مفسده در فقه شيعه تحت تاثير نفوذ آراء و افكار اهل سنت در مساله استحسان و مصالح مرسله و قياس مستنبط العلة بوده است، و اينها از روح مذهب شيعه به دور مي‏باشند. به هر حال ما منكر حسن و قبح اشياء نيستيم ولي وجود حسن و قبح و مصلحت و مفسده را در احكام قبول نداريم.

در اينجا چند مؤيد را نيز ذكر مي‏كنيم:

الف: آيه شريفه «فبظلم من الذين‏هادوا حرمنا عليهم طيبات...» دلالت مي‏كند كه گاهي خداوند بعضي از طيبات را حرام مي‏نمايد. آيا باز مي‏توان گفت كه اين گونه محرمات شرعي تابع مفسده‏اي در متعلق يا خود نهي هستند؟ اين آيه شريفه بروشني دلالت دارد كه آن اشياء طيب بوده‏اند و در عين حال خداوند آنها را حرام كرده است. و چه بسا بعضي از آنچه در دين مقدس اسلام حرام شده است نيز طيباتي بوده‏اند كه خداوند بر اثر گناه و ظلم بعضي از مردم، به عنوان تضييق و سخت‏گيري، آنها را حرام كرده باشد. در اين صورت چگونه مي‏توان ملاك و مصلحت و مفسده‏اي بر محرمات جستجو كرد و به دست آورد؟

ب: حرام شدن صيد ماهي در روز شنبه بر بني‏اسرائيل شاهد ديگري بر مساله است. زيرا مطمئنا ماهي روز شنبه با ماهي روز يكشنبه هيچ تفاوتي نداشت. پس معلوم مي‏شود كه حليت و حرمت صيد ماهي بر بني‏اسرائيل، تابع مصلحت و مفسده ذاتي در صيد ماهي نيست و حتي در اعتبار نيز نمي‏باشد و تنها خداوند آن را يك روز حرام و يك روز حلال مي‏كند، مثلا وقتي بني اسرائيل چيزي را بر خود حرام مي‏كند آن چيز نه مفسده‏اي در خودش است و نه در خود اين حرام كردن.

ج: مساله نسخ احكام، بويژه اين سخن حضرت عيسي(ع) كه مي‏فرمايد: من آمده‏ام تا بعضي از آنچه را بر شما حرام شده بود حلال كنم. اگر احكام واقعا تابع مصالح و مفاسد باشند چگونه مي‏توان حرام را حلال نمود و ديگر نسخ احكام چه معنا خواهد داشت؟ و آمدن دين جديد چگونه قابل توجيه است؟

د: آيه شريفه قرآن راجع به خمر صريحا دلالت مي‏كند بر آن كه خمر داراي منافع و گناه مي‏باشد و گناهش بيش از نفع آن است. گرچه بعضي از مفسران نفع را در اينجا توجيه كرده‏اند و بعضي نيز برخلاف ظاهر آيه شريفه گفته‏اند كه خمر داراي نفع و ضرر است و ضررش بيش از نفع آن مي‏باشد. اما به هر حال ظاهر آيه شريفه چيزي درباره ضرر خمر ندارد. آيه شريفه مي‏فرمايد: خمر گناه دارد. و فرق است‏بين گناه و ضرر; چه بسا چيزي منفعت و سود داشته باشد و در عين حال گناه و نافرماني خدا باشد. اين آيه نيز دلالت دارد كه احكام، نه تابع مصالح و مفاسد، بلكه تابع فرمان خداي متعالند.

ه: مساله قطع انگشت زن، و ديه سه انگشت و چهار انگشت، و نيز روايات «ان دين الله لايصاب بالعقول‏» (6) ، همه مؤيد اين است كه با عقل نبايد به سراغ ملاك احكام رفت; يا به جهت آن كه احكام ملاكي ندارند يا اگر دارند براي ما قابل دسترسي نيست.

و: در روايات زيادي آمده است كه حلال پيامبر اكرم(ص) تا روز قيامت‏حلال، و حرامش تا روز قيامت‏حرام است. و توجه به ملاكات و مصالح و مفاسد و منوط كردن احكام به آنها به معناي دست‏برداشتن از اين استمرار احكام است.

نتايج‏بحث

1. اگر كسي احكام را تابع مصالح و مفاسد بداند بايد بگويد شرب يك قطره خمر حرام نيست. زيرا يك قطره آن هرگز ضرري ندارد، و يا بايد بگويد موسيقي خفيفي كه براي اعصاب و روان انسان مفيد است‏حلال است، در حالي كه هيچ فقيهي نمي‏تواند اينها را بپذيرد. اما اگر كسي بگويد احكام صرفا تابع امر و نهي الهي هستند، در اين صورت مي‏گوييم شرب خمر حرام است، چه قطره‏اي از آن باشد و چه زياد; و چون تابع مصلحت و مفسده نيستيم حتي اگر در آينده، فرضا علم ثابت كرد كه شرب خمر براي بدن انسان مفيدتر از آب است‏باز خواهيم گفت كه شرب خمر حرام است، زيرا ما تابع امر و نهي خدا هستيم نه تابع مصلحت و مفسده. و حتي اگر موسيقي يا گوشت‏خوك هيچ ضرري نداشته و كاملا مفيد باشند باز قائل به حرمت آنها خواهيم بود، چون خدا از آنها نهي كرده است; اگرچه اينها طيب باشند. و از اين جهت فرقي بين عبادات و معاملات نيست، حتي اگر مصلحت واقعي بعضي از عبادات را به صورت يقيني نيز به دست آوريم، و بدانيم كه همين مصلحت‏به وسيله عمل ديگري نيز قابل انجام است، باز خواهيم گفت تنها آنچه را شارع واجب كرده است واجب مي‏دانيم و غير آن واجب نيست.

2. وقتي كه احكام را تابع مصالح و مفاسد بدانيم اولا اين بحث پيش مي‏آيد كه ملاك مصلحت و مفسده چيست و تشخيص‏دهنده آن كيست و وقتي كه مصلحتهاي افراد، متعارض باشد و هركس مصلحت‏خاصي را اهم از ديگري بداند چه بايد كرد. در اين صورت هيچ نظم و ضابطه‏اي بر احكام شرع حاكم نخواهد بود، و نوعي بي‏ثباتي در احكام و اجراي آنها پديد مي‏آيد. زيرا حدود و ثغور مصلحت‏بدرستي و به طور جامع و مانع قابل تشخيص نيست.

3. مساله تغيير احكام با تغيير شرايط زمان و مكان، گرچه ريشه در فقه اهل سنت دارد، صحيح است. اما اين در واقع نه تغيير حكم است و نه تغيير موضوع; بلكه حكم شرعي روي عنوان جامع و انتزاعي رفته است. مثلا وقتي متاعي در يك شهر با كيل و در شهر ديگر با وزن فروخته مي‏شود، در اينجا حكم خداوند نه كيل است و نه وزن; بلكه حكم آن است كه بايد مبيع طبق متعارف مردم، معلوم و مشخص باشد. و معلوم بودن مبيع مصداقهاي متعددي دارد كه متفاوت و متغيرند، اما اصل حكم لزوم معلوم بودن مبيع هميشه ثابت است.

4. آيا چيزي زشت‏تر از اين قابل تصور است كه در يك جلسه درس گفته شده است كه: وقتي روزه گرفتن مادر براي بچه ضرر دارد، حق بچه بر حق خدا مقدم است. آيا معناي اين كلام آن نيست كه ديواري كوتاه‏تر از ديوار خدا نيست و همه چيز بر او مقدم مي‏باشد، و خداوند، ذخيره‏اي براي روز مباداست، و هر وقت مصلحتي پيش آيد فورا از احكام خدا دست مي‏كشيم؟ آيا بهتر نيست‏بگوييم كه اصلا تزاحمي در كار نيست و حق خداوند هرگز با حق كسي تعارض ندارد، و حق خداوند عين حق بچه است. زيرا ما تابع امر و نهي هستيم و اصولا در فرض مساله، خداوند از اين روزه نهي كرده است، نه آن كه روزه مصلحت دارد و حفظ بچه نيز مصلحت دارد و بايد هر دو را رعايت نموده و اهم را بر مهم ترجيح دهيم. بلكه چون روزه تابع امر خداوند است، وقتي كه بچه گرسنه است‏خداي متعال امر به روزه ندارد.

5. احكام شرعي مثل احكام هر قانونگذار ديگري صرفا تابع جعل و اعتبار معتبر مي‏باشند، نه مصلحت و مفسده. بنابراين بايد در بسياري از مباحث اصول فقه تجديد نظر كنيم.

6. وقتي كه مصلحت را از مبنا بودن براي فقه حذف كنيم ديگر تفاوتي بين عبادات و معاملات از اين جهت نخواهد بود، و نمي‏توان گفت مصلحت تنها در معاملات ارزش دارد نه عبادات.

7. آيا مي‏توان گفت كه امروز مصلحت آن است كه بگوييم به جاي وجوب زكات در شتر و گاو و گوسفند، زكات در هواپيما و كشتي و قطار و ماشين واجب است؟ زيرا مصلحتي كه باعث وجوب زكات در آن سه نوع حيوان شده است امروز در هواپيما و ماشين وجود دارد. كساني كه تابع و طرفدار مصلحت هستند بايد اين را بپذيرند، ولي كسي كه مصلحت و مفسده را انكار كند و فقط تابع امر و نهي شرعي باشد همان حكم اوليه را باقي مي‏گذارد، و عين همين مساله در باب احتكار نيز پيش مي‏آيد. روشن است كه آن گونه نگاه آزاد به فقه منجر به پيدايش فقه جديدي خواهد شد.

8. با توجه به آنچه گذشت ما مي‏گوييم به نحو سالبه كليه كه عقل هرگز نمي‏تواند ملاك احكام را درك كند، و اين سالبه سالبه به انتفاء موضوع است; اصلا احكام ملاك ندارند تا بخواهيم بگوييم عقل به نحو موجبه جزئيه يا كليه آنها را درك مي‏كند. بنابراين آنچه بعضي ادعا كرده‏اند كه در احكام شرع بايد به روح قانون توجه كرد و نبايد زياد مقيد و تابع الفاظ بود، قابل پذيرش نيست و بلكه شايد بتوان گفت مسلمانان در طول تاريخ مقيد به لفظ احكام بوده‏اند و مسيحيان تابع روح قانون.

9. مساله شخصي بودن كيفر، و اشكال به اين كه ديه مجرم خطايي را بايد عاقله بپردازند و اين كه اين مساله به جهت نظام قبيله‏اي حاكم در زمان رسول خدا(ص) بوده كه چنين پيمانهاي دفاعي‏اي داشته‏اند و اكنون كه آن نظام، حاكم نيست چنين حكمي نيز بايد منتفي باشد، و نيز مساله ارث زن يا شهادت زن و... همه اين مسائل كه امروزه مورد انتقاد بعضي افراد قرار گرفته، بر فرض آن است كه احكام تابع مصالح و مفاسد باشند، و چون اين تبعيت صحيح نيست پس در همه اين مسائل بايد دقيقا طبق روش گذشته و فقه سنتي عمل شود. زيرا ملاك براي ما امر و نهي و كلام شارع است نه مصالح و مفاسد و تنقيح مناط، چه يقيني و چه ظني.

10. به نظر ما احكام تابع مصالح و مفاسد و ملاكهاي واقعي نيستند، و بر فرض اثبات آن ادعا مي‏كنيم كه عقل حتي به نحو موجبه جزئيه نمي‏تواند آنها را فراگيرد، و برفرض كه عقل بتواند به آنها دسترسي پيدا كند، باز احتمال دارد كه تمام آنها حكمت احكام باشند نه علت. علاوه بر آن كه معلوم نيست راه تشخيص آنها عقل است‏يا عقلا يا عرف يا مشورت يا.... به هر حال اصل مصلحت و مفسده واقعي، اعم از عام و شخصي و ثابت و متغير، قابل ترديد است و ملاك هر حكمي تنها امر و نهي شرعي است. ضمنا در احكام حكومتي بايد ملاك را بر ضرورت بگذاريم نه مصلحت. و در مواردي كه واقعا امر و نهي شرعي نداشتيم حكومت اسلامي براساس تشخيص مصالح و مفاسد مي‏تواند حكم جعل نمايد و اين قانون ديگر قانون شرعي نيست و نمي‏توان آن را به خداوند يا دين نسبت داد، بلكه قانوني است كه رهبر كشور اسلامي يا مجلس و يا ولت‏براي اصلاح و پيشبرد امور وضع كرده‏اند. در اين گونه قوانين لازم است از لفظ «بايد و نبايد» استفاده كرد نه «واجب و حرام‏»، و هرگز نبايد گفت‏شرعا چنين يا چنان است‏بلكه بايد گفت دستور حاكم و رهبر است; و همه عقلا نيز چنين احكامي را براي خود اعتبار كرده و مي‏پذيرند، چه مسلمان باشند و چه غير مسلمان.

1. «الاصول العامة للفقه المقارن‏»، ص‏381.

2. «احقاق الحق‏» ج‏1، ص‏340.

3. «رساله طلب واراده‏»، ص‏43.

4. «حكمة الاشراق‏»، ص‏136.

5. «الحكمة المتعالية‏»، ج‏6، ص‏366.

6. «بحارالانوار»، ج‏1، ص‏303.