علم كلام، فلسف ة دين و ال ا هيات

(وجوه تشابه و تمايز )

رمضان على‏تبار فيروزجايى •

چكيده

ميان علوم گوناگون به ويژه در عرصه دين‏پژوهى، برخى علوم در عين اين‌كه عنوان مشخص و مستقلى دارند، از نظر موضوع يا روش، همچنين از لحاظ قلمرو، ارتباط تنگاتنگى به هم داشته تا جايى كه برخى، آن‌‌‌‌ها را يك علم تلقى مى‏كنند. در حوزه دين‏پژوهى، علومى نظير علم كلام، فلسفه دين و الاهيات، از اين امر مستثنا نيست و گاهي در تحقيقات و مباحث مربوط به آن‌ها خلط صورت مى‏گيرد؛ از اين رو در تحقيق حاضر سعى شده مرز ميان اين علوم تعيين، و نقاط افتراق و اشتراك آن‌ها نيز مشخص شود.

براى تعيين قلمرو هر يك از اين علوم، ابتدا، علم كلام و مسائل مرتبط با آن محوريت قرار گرفته و در ادامه، تشابه و تفاوت آن با الاهيات و فلسفه دين تبيين شده است. افزون بر اين‌كه در هر يك از علوم، تفاوت هر علم با زير شاخه‏ها و زير مجموعه‏هاى آن نيز مطرح شده است .

واژگان كليدى : كلام، كلام جديد، فلسفه كلام، كلام فلسفى، فلسفه دين، الاهيات.

مقدمه

در دين پژوهى، به ويژه در انديشه اسلامى، علومى نظير علم كلام، فلسفه دين و الاهيات از مباحث مهم و اساسى به شمار مى‏آيد كه تمييز آن‌ها از همديگر و بازشناسى قلمرو آن‌ها، نيازمند شناسايى موضوع، روش و غايت و همچنين تعريف است.

همان‌‌‌گونه كه در علم منطق آمده، هدف از تعريف يك واژه يا يك مفهوم، يكى از دو چيز است:

1 . شناختن و تبيين ذات و ماهيت معرَّف؛

2 . باز شناختن و تمييز معرَّف از ساير مفاهيم و واژه‏ها.

هدف نخست، مربوط به مفاهيم ماهوى است و امورى كه واقعيت عينى نداشته يا از سنخ ماهيات نيستند و مفاهيم مربوط به آن‌ها مفاهيم اعتبارى (معقولات ثانيه) هستند، در هدف مزبور متصور نيست. گذشته از اين، در مورد ماهيات عينى نيز دست يافتن بر هدف نخست كارى دشوار است و بدين جهت غالب تعاريف، برآورنده هدف دوم هستند؛ بنابر اين، در تعريف واژگانى از قبيل «كلام»، «فلسفه»، «دين»، «فلسفه دين»، «الاهيات» و... كه از مفاهيم اعتبارى‌اند، بر اساس هدف دوم (باز شناختن معرَّف از امور ديگر) از تعريف است. همچنين عالمان منطق، تعريف را به اقسام چهارگانه حد تام، حد ناقص، رسم تام و رسم ناقص تقسيم مى‏کنند؛ اما اين حصر به امورى مربوط مي‌شود كه داراى ماهيت (ما يقال فى جواب ما هو) باشند. به عبارت ديگر، پيش فرض اين تقسيم، آن است كه معرَّف از مفاهيم ماهوى باشد؛ زيرا در تمام، تعاريف منطقى، حداقل يكى از اجزاى ماهوى معرّف (جنس و فصل) به كار مى‏رود؛ از اين رو در مقام تعريف امورى همچون كلام، فلسفه دين و... كه از مفاهيم ماهوى نيستند، ناچار بايد به شيوه‏اى ديگر عمل کرد تا هدف باز شناختن معرَّف از امور ديگر (تمييز علوم از همديگر) حاصل آيد.

علم كلام، چيستى و ساختار آن

كلام در لغت و اصطلاح

كلام در كتاب‌هاي لغت آمده است: اصواتٌ متتابعة لمعنى مفهوم (فيومى ، 1405: ماده كلم). سخن گفتن به منظور افاده مقصود. الكلام فى اصل اللغة الاصوات المفيده (ابراهيم انس و...، 1372: ج2، ص 796).

كلام در علم نحو عبارت است از: ما تَركَّبَ من مُسنَدٍ و مُسندٍ اليه يا ما افاد المستمع فائدةً تامةً يصحّ السكوت عليها« (فيومى، همان: واژه علم). آنچه از مسند و مسنداليه تشكيل شود و براى شنونده فايده بخش باشد؛ به‌گونه‏اى كه سكوت بر آن روا باشد و اگر متكلم و صاحب سخن، سكوت اختيار کرد، مخاطب و مستمع منتظر ادامه سخن نباشد.

مقصود از كلام در اصطلاح، دانش خاصى است كه براى تبيين آن بايد ابتدا موضوع، روش و غايت آن بحث، و بعد تعريف اصطلاحى آن طرح شود؛ چرا كه بيشترين جهت در تفاوت علم كلام با علوم ديگر نظير فلسفه دين و الاهيات در موضوع، روش و غايت است.

موضوع علم كلام

درباره موضوع علم كلام، آراي گوناگوني وجود دارد كه به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود.

برخى از صاحب‏نظران و متكلمان، موضوع علم‏كلام را ٍ«موجود بما هو موجود» دانسته‏اند (تفتازانى، 1409: ج 1، ص 176). در اين ديدگاه براى اين‌كه موضوع علم كلام از فلسفه اولى ممتاز شود، قيد «على سبيل قانون الاسلام» به آن افزوده شد؛ زيرا مباحث علم كلام به شيوه‏اى هماهنگ با عقايد اسلامى كه از ظواهر كتاب و سنت به دست مى‏آيد، انجام مى‏گيرد (لاهيجى، بى‏تا: ص 8 ؛ ربانى گلپايگانى، 1376: ص 27) .

گروهى از متكلمان معتقدند كه موضوع علم كلام «معلوم از جنبه خاص است»؛ يعنى از اين جهت كه اثبات عقايد دينى به آن مستند مى‏شود. (الايجى، بى‏تا: ص 7). صاحب مواقف يكى از طرفداران اين نظريه است. بر اين نظريه اشكالاتى وارد است؛ چنان كه شارح مواقف مى‏نويسد:

قيد و حيثيت اين‌كه معلوم از عقايد دينى باشد يا عقايد دينى به آن مستند گردد، هيچ گونه دخالتى در اين‌كه محمولات مسائل كلامى بر موضوع آن يعنى معلوم حمل شود، ندارد؛ براي مثال وقتى مى‏گوييم خداوند قادر است، حمل قادر بر مفهوم خداوند، به اين نيست كه معلوم باشد (جرجانى، 1373: ج 1 ص 42).

عده‏اى ديگر از متكلمان از جمله قاضى تاج الدين ارموى شافعى (م 656 ق) موضوع علم كلام را ذات خداوند دانسته‏اند. آنان در توضيح اين ديدگاه به اين نكته اشاره دارند كه بحث در علم كلام مربوط به صفات ثبوتيه و سلبيه و افعال الاهى است اعم از امور دنيايى كه متعلَّق صفات خداوند هستند از قبيل حدوث عالم و صدور آن از خداوند، خلق افعال بشر، كيفيت نظام عالم و بحث درباره نبوت و توابع آن و امور آخرتى و آنچه به آخرت مربوط است؛ مانند بحث معاد و مسائل ديگر (ايجى، بى‏تا: ص 7 ، تفتازانى، همان: ص 180). بر اساس اين ديدگاه كه موضوع علم كلام، ذات خداوند است، تمام آنچه به ذات و صفات ثبوتيه و سلبيه خداوند مربوط مي‌شود تحت علم كلام قرار مى‏گيرد؛ يعنى در علم كلام، درباره ذات و صفات خداوند بحث مى‏شود. اين نظريه در مقابل دو ديدگاه پيشينى، قابل قبول‏تر است.

چهارمين ديدگاه درباره موضوع علم كلام، اين است كه موضوع آن ذات خداوند من حيث هى و ذات ممكنات از آن جهت است كه به خداوند نياز دارند، و جهت وحدت ميان آن دو، وجود است (لاهيجى، همان: ص 9 ؛ تفتازانى، همان).

اشكال بر اين نظريه روشن است ؛ زيرا بحث از وجود ممكنات از جهت نيازمندى آن‌ها به خداوند در حقيقت بحث درباره دلالت آن‏ها بر وجود خداوند و صفات كمال او است و به تعبير قرآن، هستى‏هاى امكانى، آيات و نشانه‏هاى وجود و كمالات خداوند هستند ؛ بنابر اين، در اين نظريه، موضوع يا مسأله علم كلام با دليل آن به يك‌ديگر اشتباه شده است (ربانى گلپايگانى، 1373: ص 31).

محقق لاهيجى، كلام قدما را چنين تعريف كرده است:

صناعتى باشد كه قدرت بخشد بر محافظت اوضاع شريعت به دلايلى كه مؤلف باشد از مقدمات مسلّم‏ و مشهوره در ميان اهل شرايع، خواه منتهى شود به بديهيات و خواه نه (لاهيجى، 1373: ص 42).

منظور از«اوضاع شريعت» آرا و عقايد مسلّم دينى است كه متكلم از آن‌ها دفاع مى‏كند (ربانى گلپايگانى، همان: ص 31). ابن خلدون نيز موضوع علم كلام را «عقايد ايمانى» مى‏داند (ابن خلدون، 1400: ص 466).

محقق طوسى، علم كلام را در شمار علومى مى‏داند كه موضوع آن امور متعدد است (طوسى، 1367: ص 393).

استاد شهيد مطهرى نيز بر اين عقيده‏ است كه علم كلام داراى موضوع واحدى نيست؛ بلكه موضوع آن اصول دين و عقايد اسلامى است (مطهرى، 1374: ج 3 ص 63).

در بررسى ديدگاه‏هاى ياد شده توجه به يك نكته ضرورت دارد و آن اين‌كه آيا موضوع علم كلام امرى واحد است يا امور متعدد، و در صورتى که موضوع علم كلام، امور متعدد است. آيا آن موضوعات به امر واحدى كه جامع آن‌ها باشد بر مى‏گردند؟ محقق طوسى، جامع آن‌ها را انتساب موضوعات متعدد به مبدأ واحد (خداشناسى) دانسته است. در اين صورت، جامع، امرى خارج از موضوعات علم كلام نيست. همه موضوعات علم كلام سر انجام به خداشناسى منتهى مى‏شوند ؛ از اين رو وحدت موضوعات علم كلام امرى ذاتى و حقيقى است، نه اعتبارى و عرضى ؛ زيرا همه آن‌ها به موضوع واحدى كه ذات الاهى است باز مى‏گردند (طوسى، همان: ص 393 و 394).

بر اساس اين ديدگاه مى‏توان نتيجه گرفت كه نظريه قاضى ارموى در اين‌كه موضوع علم كلام ذات خداوند است، نظريه‏اى درست شمرده مي‌شود و در حقيقت، جهت جامع موضوعات مسائل علم كلام مورد توجه است.

تا اين‌ جا مشخص شد كه اگر جهت جامع مسائل كلامى را در نظر بگيريم، موضوع علم كلام، ذات الاهى است و اگر موضوعات مختلف مسائل كلامى را مورد توجه قرار دهيم، موضوع علم كلام، اوضاع شريعت و عقايد دينى است. بر اساس نظر اوّل كه موضوع علم كلام، ذات الاهى است، از آن‌ جا كه موضوع هر علمى از مسائل مورد بحث در آن علم نيست و در آن علم، بر وجود موضوع آن اقامه دليل نمى‏شود و در علم كلام، اصل وجود خداوند، امرى مسلِّم، مفروغ عنه و بديهى به شمار مى‏آيد. به عبارت ديگر، اصل وجود خداوند هم از بديهيات عقل نظرى و هم از فطريات روحى بشر است و هدف از ادلّه‏اى كه در علم كلام يا فلسفه بر اثبات وجود خداوند اقامه مي‌شود، كسب معرفت تفصيلى، تقويت اذهان و ايمان و دفع شبهات است (ربانى گلپايگانى، 1372: ص 28). متكلم از اين جهت كه وجود خدا، موضوع علم كلام است، بر وجود خدا اقامه دليل و برهان نمى‏كند تا اشكال شود در صورت بديهى بودن وجود خداوند، چرا در علم كلام براى آن اقامه دليل مي‌شود.

اهداف و غايات علم كلام

اهداف و غايات علم كلام را مى‏توان به صورت ذيل فهرست کرد:

1 . غايت و هدف علم كلام درباره متكلم كه دو جنبه دارد: يكى جنبه نظرى و علمى، و ديگرى جنبه عملى و تربيتى؛

2 . غايت و هدف مربوط به انسان‏هاى ديگر كه به دو صورت ارشاد و الزام تحقق مى‏پذيرد؛

3 . غايت مربوط به عقايد دينى كه عبارت از تبيين، اثبات و دفاع آن‌ها است.

4 . غايت مربوط به علوم دينى ديگر كه اساس و مبناى آن‏ها به شمار مى‏رود.

أ . دين‏شناسى تحقيقى

محقق لاهيجى در اين باره گفته است:

اولين فايده علم كلام كه به خود متكلم باز مى‏گردد، اين است كه از مرز تقليد گذشته و به مرتبه تحقيق ارتقا مى‏يابد (لاهيجى، بى‏تا: ص 11 ؛ ربانى گلپايگانى، 1370: ص 37).

ب . نتيجه تربيتى علم كلام

علم كلام، براى متكلم غايت و نتيجه تربيتى نيز دارد؛ زيرا در سايه غايت نخست، معرفت وى به خداوند رشد مى‏كند و اين رشد معرفتى، اعتقاد او را به خدا و احكام دينى راسخ‏تر مى‏كند و در پرتو چنين اعتقاد راسخ و پايدارى به نيتى پاك و عبادتى خالص دست مي‌يابد. (لاهيجى، همان: ص 12).

ج . ارشاد و هدايت

يكى از اهداف و فوايد علم كلام، ارشاد و هدايت جاهلان و منحرفان فكرى و عقيدتى است. متكلم با بهره‏گيرى از شيوه‏هاى گوناگون بحث و استدلال، افراد مستعد را ارشاد، و گمراهان را هدايت مى‏كند (ايجى، بى‏تا: ص 8).

د . پاسدارى از عقايد دينى

از اهداف ديگر علم كلام، حفظ عقايد دينى در برابر شبهات اهل باطل است. محقق لاهيجى در اين باره مى‏نويسد:

الثالث بالنسبة الى الاصول الاسلام و هو حفظ عقايد الدين عن اَن يزلزلها شبه المبطلين (لاهيجى، همان: ص 12).

سومين فايده علم كلام به اصول اسلامى مربوط مي‌شود كه حفظ عقايد دينى در برابر شبهات اهل باطل است.

مهم‌ترين فايده علم كلام و عمده‏ترين انگيزه ظهور اين علم در جايگاه يكى از علوم اسلامى، دفاع از عقايد دينى، مبارزه با انديشه‏ها و تفكرات الحادى و پاسخگويى به شبهات معترضان است.

ه . نيازمندى علوم دينى به كلام

همة علوم دينى در اثبات موضوع خود نيازمند علم كلام هستند ؛ زيرا تا وجود و صفات كمال الاهى، بعثت، عصمت پيامبران *و رهبران آسمانى و... اثبات نشود، موضوع علومى مانند تفسير، حديث، فقه و غيره اثبات نخواهد شد.

محقق طوسى، اساس همه علوم دينى را علم اصول دين دانسته و معتقد است که ورود به ساير مباحث علوم دينى بدون آگاهى بر مسائل مربوط به اصول دين مانند سقف بدون ستون و پايه است (ايجى، همان ؛ طوسى، 1405: ص 1).

روش علم كلام

در علم كلام، روش استدلال‏هاى متنوع و گوناگون وجود دارد و چه از نظر صورت و چه از نظر ماده، در روش خاص منحصر نيست. همان گونه كه گفته شد، موضوع علم كلام داراى غايت و رسالت‏هاى گوناگوني است كه عبارتنداز:

1 . شناخت يقينى در زمينه اصول عقايد؛

2 . اثبات موضوعات و مبادى ساير علوم دينى؛

3 . ارشاد مسترشدان و الزام معاندان؛

4 . دفاع از اصول و عقايد دينى.

با توجه به موضوع و غايات علم كلام، در رابطه با غايت اوّل و دوم، روش استدلال از روش‏هاى مفيد يقين است. روش استدلال در اين‌جا اعم از روش استدلال مباشر، روش قياس و استقراء معلّل است. در روش قياس بايد از روش برهان بهره گرفت. درباره دو غايت ديگر، بهره‏گيرى از همه روش‏هاى استدلال مجاز خواهد بود و انتخاب روش، بر عهده متكلم است كه با در نظر گرفتن تفاوت‏هاى فكرى و روحى مخاطبان و طرف‏هاى بحث و... شيوه استدلال مناسب را برگزيند.

با توجه به مطالب ياد شده، انحصار روش استدلال‏هاى كلامى در روش جدل درست نيست (ربانى، 1370: ص 55 ؛ همو، 1376: ص 47-51)

از قرآن كريم نيز برخى از روش‏هاى كلامى به‌ دست مى‏آيد كه عبارتند از:

1. روش حكمت (برهان)؛ 2. روش موعظه پسنديده(خطابه)؛ 3. روش جدال احسن؛ چنان‌كه مى‏فرمايد: ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ ( نحل(16)، 125).

از آن‌جا كه دعوت شوندگان به راه خدا، از نظر افكار و روحيات متفاوت و داراى اهداف و موضعگيرى‏هاى مختلف در برابر مناديان توحيد هستند، بر دعوت كنندگان لازم است تا به روش‏هاى گوناگون دعوت آشنا بوده، در هر مقام، روش مناسب با آن را به كار گيرند كه مهم‌ترين اين شيوه، شيوه‏هاى ياد شده در آيه كريمه است؛ البته اين به معناى انحصار روش به روش مذكور نيست. همچنين به معناى مانعة الجمع بودن اين روش هم نيست؛ بلكه اشاره به‏اين سه روش به جهت جنبه غالبى و اكثرى بوده، با موارد ديگر منافات ندارد (ربانى، 1370: ص 57).

از آيه پيشين استفاده مى‏شود كه همه مصاديق حكمت و برهان نيكو است؛ ولى در روش خطابه، خطابه نيكو مطلوب است و در روش جدل نيز مى‏توان سه قسم در نظر گرفت: جدل غير نيكو، جدل نيكو و جدل نيكوتر كه فقط قسم اخير يعنى جدل نيكوتر (جدال احسن) مطلوب است (طباطبايى، 1391: ج 12، ص 371-374)؛ بنابر اين، علم كلام، علمى چند روشى است كه از تمام روش‏هاى علمى شناخته شده بشرى استفاده مى‏کند. هم در مقام فهم و استنباط معارف دينى و هم در مقام ارزيابى عقلانى و دفاع از روش‏هاى علمى مختلف استفاده مى‏شود. در مقام فهم، از روش‏هاى عقلى، نقلى، تفسيرى (هرمنوتيكى) و اجتهادى بهره برده، در مقام توجيه و دفاع عقلانى نيز از روش‏هاى عقلى، نقلى و تجربى بهره مى‏جويد.

تعريف علم كلام

از آن‌جا كه پيكره علم را مسائل آن علم تشكيل مى‏دهد و مسائل علم مجموعه قضايايى است كه از عوارض و احوال ذاتى موضوع علم سخن مى‏رانند، بهترين تعريفى كه مى‏توان ارائه داد، تعريفى است كه متضمن موضوع آن علم باشد. در نتيجه چنين تعريفى، هم حقيقت علم آشكار، و هم از ساير علوم ممتاز مى‏شود؛ اما گاهى يافتن موضوعى واحد براى يك علم و قدر جامع ذاتى براى مسائل آن، متعسّر بلكه متعذر است و آن در جايى است كه علم ياد شده از جمله علوم اعتبارى ( در مقابل علوم حقيقى ) باشد. در علوم اعتبارى چون عامل وحدت بخش مسائل، غرض مترتب بر آن‌ها است، از اين رو در تعريف علم، غرض نقش اساسى را ايفا مى‏كند. در سايه چنين تعريفى افزون بر آن كه حقيقت علم تا حدودى آشكار مى‏شود، از ساير علوم نيز متمايز مى‏شود.

يكى ديگر از شيوه‏هايى كه براى تعريف دانش‏ها، مفاهيم و تمايز آن‏ها از يك‌ديگر ارائه شده ، تعريف علم به واسطه روش و متد (method) آن است ؛ زيرا هر علمى به‌طور معمول براى تبيين و اثبات مسائل خود، اسلوب خاصى را دارا است. يكى از دستاوردهاى اين رهيافت، تولد معرفت و دانشى پربار به نام »متدولوژى« (methodology) است؛ بنابر اين، مهم‌ترين اضلاع معرفتى يك علم، موضوع و مسائل، روش و غايت آن است.

باتوجه به‏آنچه گفته شد، در تعريف علم‏كلام افزون بر سه خصوصيت ياد شده، سه مسأله ديگر نيز بايد مورد توجه جدى قرارگيرد:

1 . در تعريف ارائه شده بايد تصويرهاى عمده و رايج از كلام نزد پيشينيان، قابل ارجاع به آن باشد؛

2 . شامل كلام در مقام تحقيق نيز بشود؛ يعنى پژوهش‏هاى كلامى رايج در سنت تفكر كلامى را در برگيرد؛

3 . تعريف بايد جامع مشترك كلام سنتى و كلام جديد باشد.

ارائه چنين تعريفى مى‏تواند جامع افراد و مانع اغيار (فلسفه، فلسفه دين، الاهيات و...) باشد.

دانشمندان مسلمان در بيان چيستى علم كلام، تعريف‏هاى گوناگونى ارائه كرده‏اند. در اين قسمت به مهم‌ترين تعريف‏ها به ترتيب تاريخى از سده سوم قمرى تا عصر حاضر گزارش مى‏شود:

1 . ابو نصر فارابى (260-339 ق) علم كلام را چنين تعريف كرده است:

كلام، صناعتى است كه انسان به وسيله آن مى‏تواند به اثبات آرا و افعال معيّنى بپردازد كه شارع مقدس به آن‏ها تصريح كرده است و نيز به وسيله آن مى‏تواند ديدگاه‏هاى مخالف آرا و افعال ياد شده را باطل نمايد (فارابى، 1348: ص 124).

2 . برخى معتقدند كه كلام، توانايى و تخصصى است كه به‌وسيله آن، مخالفان انديشه‏هاى دينى را مى‏توان از طريق آيات قرآن و سنت معصومان *و يا صرفاً از طريق تحليل آن آرا، رد و ابطال کرد.

شيخ صدوق، اين ديدگاه را مطرح کرده و معتقد است :

رد كردن مخالفان از طريق كلام خدا و حديث پيامبر* و امامان * و يا از طريق تحليل معانى گفته‏هاى ايشان، از وظيفه اصلى متكلم است (شيخ صدوق، 1371: ص 45).

اين تعريف صرفاً به دو نقش عمده در تعريف فارابى از علم كلام ناظر است.

3 . شيخ مفيد ( 336-4 13 ق ) كلام را چنين تعريف مى‏كند:

كلام دانشى است كه از طريق استدلال، برهان و جدال به طرد باطل مى‏پردازد (مكدرموت، 1372: ص 10).

تمايز تعريف شيخ مفيد با بيان شيخ صدوق فقط در روش علم كلام است. در ديدگاه شيخ مفيد بر روش عقلى، تأكيد شده است. نقطه اشتراك تعريف شيخ مفيد و شيخ صدوق به غايت دفاعى علم كلام مربوط مي‌شود.

4 . شيخ طوسى (358 - 460 ق ) كلام را چنين تعريف مى‏كند:

كلام دانشى است كه در آن از ذات خداوند متعال و صفاتش و مبدأ و معاد بر طبق قانون شرع بحث مى‏شود (طوسى، 1351: ج 2 ص 237).

5 . ابو حامد محمد غزالى ( 450-505 ق ) درباره علم كلام مى‏نويسد:

كلام علم كلى است و بقيه علوم دينى مانند فقه، تفسير و حديث، علوم جزئى هستند. معناى كلى بودن علم كلام اين است كه به اعم الاشياء يعنى وجود (موجود بما هو موجود) مى‏پردازد (غزالى، 1417: ج 1، ص5 و6).

در اين تعريف به موضوع علم كلام توجه شده است.

6 . قطب الدين شيرازى (634 - 711/16 ق) در تعريف دانش كلام آورده است:

هر آنچه از تعاليم دينى كه به دلايل عقلى اثبات مى‏شود، علم اصول ناميده مى‏شود. (قطب الدين شيرازى، 1317: ص 85 و 86).

7 - علامه حلى (648 - 726 ق) علم كلام را طريق تحصيل علم به واجب الوجود مى‏داند (علامه حلى، 1372: ص 11).

8 - ابن ميثم بحرانى (م 679 ق) معتقد است علم كلام، علمى است كه درباره اصول عقايد يا اصول دين بحث مى‏كند و به همين جهت آن را علم اصول دين يا اصول عقايد نيز مى‏نامند (بحرانى، 1406: مقدمه كتاب).

9 . قاضى عضد الدين ايجى (710 - 756 ق ) علم كلام را چنين شناسانده است:

هو علم يقتدر معه على اثبات العقايد الدينية بايراد الحُجج و دفع الشبهه (ايجى، بى‏تا: ص7)؛

يعنى علم كلام علمى است كه به واسطه آن انسان بر اثبات عقايد دينى بر پايه استدلال توانا مى‏شود. اين تعريف از سه جهت به مسأله پرداخته است: يكى اين‌كه تعريف به موضوع (عقايد دينى). دوم اين‌كه در آن به هدف و غايت علم كلام (اثبات عقايد دينى و دفع شبهات) اشاره شده و سوم اين‌كه به شيوه بحث كلامى نيز توجه کرده است.

10 . سعد الدين تفتازانى (713 - 793 ق) موجزترين بيان را در تعريف كلام آورده است:

علم به عقايد دينى از طريق ادله يقين (تفتازانى، 1409: ج 1 ص 163).

اين تعريف نيز از نظر جامع بودن داراى مشكل است ؛ زيرا صرفاً به جنبه قلمرو علم كلام و روش آن اشاره دارد؛ ولى در مورد جنبه اهداف و غايات آن، همچنين جنبه دفاعى كه اساساً الزامى يا اقناعى است، ساكت است.

11 . عبدالرحمن بن خلدون (733- 808 ق) علم كلام را چنين تعريف كرده است:

علمى كه شامل اثبات عقايد ايمانى به وسيله ادله عقلى و رد بدعت آوران گمراه....است (ابن خلدون، 1400: ص 405).

ابن خلدون در تعريف علم كلام از رسالت، موضوع، روش و غايت علم كلام بهره جسته است.ويس موضوع علم كلام را عقايد دينى معرفى، و روش آن را منحصر در استدلال عقلى كرده و رسالت و غايت را نيز در اثبات عقايد دينى و دفاع و رد شبهات دانسته است.

12 . مير سيد شريف جرجانى (740- 816 ق) سه تعريف عمده براى علم كلام ذكر كرده است:

ِأ . علمى كه از ذات و صفات خداوند و احوال ممكنات مانند مبدأ و معاد طبق قانون اسلام بحث مى‏كند؛

ب . علم ناظر به امورى كه معاد و متعلقات آن مانند بهشت، دوزخ، صراط، ميزان، ثواب و عقاب را معلوم مى‏سازد؛

ج . گفته‏اند: كلام علم به قواعد شرعى اعتقادى است كه از طريق ادله به دست مى‏آيد (جرجانى، 1306 ق: ص 80).

از سه تعريف مذكور، تعريف سوم مربوط به جرجانى نيست؛ بلكه او از ديگرى نقل مى‏كند و دو تعريف اوّل و دوم، جامع نيستند.

13 . عبدالرزاق لاهيجى (م 1050 يا 1072) مى‏گويد:

شايسته‏تر آن است كه گفته شود: كلام، صناعت نظرى است كه با آن مى‏توان عقايد دينى را اثبات كرد (لاهيجى، بى‏تا: ج 1، ص 5).

او در جاى ديگر بيان متفاوتى دارد:

...اين قسم كلام، يعنى تحصيل معارف به دليل كه منتهى مى‏شود به گفتار معصوم * كلام مؤدى به طريق صواب باشد و مشاركت بود با طريقه حكمت در افاده يقين (لاهيجى، 1372: ص 24)

14 . استاد شهيد علامه مرتضى مطهرى (1298 - 1358 ش) دانش كلام را چنين تعريف كرده است:

در تعريف علم كلام اسلامى كافى است كه بگوييم: علمى است كه درباره اصول دين اسلام بحث مى‏كند به اين نحو كه چه چيزى از اصول دين است و چگونه و با چه دليلى اثبات مى‏شود و جواب شكوك و شبهاتى كه در مورد آن وارد مى‏شود چيست (مطهرى، 1374: ج 3، ص58- 62).

وي در جاى ديگر ياد آور مى‏شود:

علم كلام، علمى است كه درباره عقايد اسلامى يعنى آنچه از نظر اسلام بايد بدان معتقد بود و ايمان داشت، بحث مى‏كند؛ به اين نحو كه آن‏ها را توضيح مى‏دهد و درباره آن‏ها استدلال مى‏كند و از آن‏ها دفاع مى‏نمايد (همان، ص 57).

برترى اين تعريف نسبت به تعاريف گذشته اين است كه توضيح و تبيين عقايد اسلامى را نيز از وظايف كلام و متكلم دانسته است ؛ زيرا چه بسا منشأ شبهات و اعتراضات مخالفان عقايد دينى، تفسيرهاى نادرست آنان نسبت به عقايد و مفاهيم مى‏باشد.

... بديهى است راه دفاع از دين و پاسخگويى به اين قبيل شبهات، توضيح و تفسير صحيح مفاهيم و عقايد دينى است (ربانى، 1370: ص 39)؛ بنابر اين، كار علم كلام، تبيين اصول و عقايد دينى، اثبات آن‏ها از روش‏هاى مختلف و پاسخگويى به شبهات و اعتراضات مخالفان است.

به عبارت ديگر، «تفقه در اصول و عقايد دينى اعم از اثبات، تبيين و دفاع در مقابل شبهات علم كلام است» ؛ از اين رو گاهى متكلم كار تفسيرى انجام مى‏دهد؛ البته تفسير آيات و رواياتِ مرتبط با اصول و عقايد دينى كه هر چند اين مفسّر شناخته مى‏شود و كار، كار كلامى است و او نيز متكلم است.

استاد مطهرى، قيد اسلامى بودن را هم در عنوان كلام و هم در تعريف آن تصريح كرده است. مقصود وي از اين قيد (اسلامى بودن) اين است كه «علم كلام، يك علم صد در صد اسلامى است ؛ زيرا مربوط است به تحقيق در اصول عقايد اسلامى و دفاع از آن‏ها....» (مطهرى، همان: ج 14 ص 453). استاد در اين بيان به كسب هويت علم كلام از مضافٌ اليه (اسلام) توجه دارد و كلام را مفهوماً علم دفاع از عقايد اسلامى مى‏داند، نه عقايد دينى به طور كلى و عام.

برخى انديشه‌وران معاصر نوشته‏اند:

علم كلام از روز نخست، به عنوان دفاع از عقايد پى‌ريزى شده است و اين علم، اختصاص به مسلمانان ندارد؛ بلكه مسيحيان نيز براى دفاع از عقايد و كتاب‏هاى خود كلامى دارند كه در فارسى به آن الاهيات و در عربى «علم اللّاهوت» و در انگليسى تئولوژى مى‏گويند (سبحانى،1375: ص5).

اين‌كه همه اصحاب اديان، علم دفاع از باورهاى دينى تأسيس كرده‏اند، مسأله قابل بحث ديگرى است و اين‌كه علم كلام همان الاهيات، علم اللاهوت يا تئولوژى باشد، محل تأمل است ؛ زيرا الاهيات اعم از علم كلام، فقه و... است و تئولوژى نيز در غرب مفهومى اعم از علم كلام دارد. همان گونه كه در بحث تمايز علم كلام، فلسفه دين، الاهيات و... خواهد آمد، اسلامى بودن علم كلام به اين معنا است كه فقط عقايد و مسائل مربوط به عقايد اسلامى موضوع علم كلام است اعم از اين‌كه اين مسائل اسلامى مشترك بين اديان ديگر باشد يا نه.

از تعاريف متعدد، بيشترين و رايج‏ترين تصوير از علم كلام، هويت دفاعى آن است. چنين تصويري از علم كلام از زمان فارابى تا امروز تغيير فراوانى يافته است. دومين تصوير عمده، معرفت‏زا دانستن علم كلام است كه برخى صرفاً به اين جنبه و برخى نيز صرفاً به جنبه اوّل اشاره داشتند.

كلام جديد

تلقى‏هاى متفاوتى از اصطلاح «كلام جديد» وجود دارد كه در اين بخش به نقل و بررسى آن خواهيم پرداخت.

1 . برخى كلام جديد را معادل الاهيات جديد مى‏دانند كه در ترجمه «new theology »

يا «modern theology» به كار مى‏رود.

در اين ديدگاه، ابهام هايى وجود دارد و قدر مسلّم آن است كه كلام جديد معادل الاهيات جديد نيست؛ همان‌گونه كه علم كلام غير از الاهيات است ؛ زيرا الاهيات اعم از مسائل اعتقادى، احكام عملى (فقهى) و مسائل مرتبط با علم اخلاق است. بحث مفصل در اين باره، در قسمت فرق علم كلام و الاهيات خواهد آمد.

2 . برخى از دانشمندان معاصر معتقدند: به‌ جاى آن‌كه علم كلام را به قديم و جديد تقسيم كنيم، متكلمان را به قديم و جديد تقسيم کنيم (جوادى آملى، قبسات، سال اول، ش 2، ص 63). طبق اين ديدگاه، معيار تجدد، به زمان است و چنين معياري هميشه در حال تحول است و چنين وضعى، نسبى خواهد بود.

3 . برخى تجدد علم كلام را به تعيين مرزهاى شريعت مربوط مى‏دانند بدين معنا كه حريم و مرزهاى شريعت به تدريج كشف و شناخته مى‏شود (سروش، 1375: ص 85).

اين نظريه مشخص نمى‏كند كه مقصود از مرزهاى شريعت كدام است. اگر مقصود، مجموعه آموزه‏هاى اعتقادى باشد، در اين صورت چيز جديدى كشف نمى‏شود و اگر مقصود تفسيرهاى متفاوتى است كه از عقايد دينى مى‏شود، اين نيز كشف مرزهاى جديد شريعت نيست؛ بلكه تفسيرهاى تازه، از آموزه‏هاى پيشين است، مگر اين‌كه گفته شود گر چه مرزهاى اوليه دين از قبل شناخته شده‏اند تفسيرهايى كه از مرزهاى اوليه مى‏شود، خود مرزهاى ثانوى شريعت خواهد شد. در اين صورت احتمال دوم قابل قبول‏تر است (ربانى، 1378: ص 36).

4 . تجدد در هويت علم كلام: در اين نظريه، ادّعا شده است كه به سبب تجدد كلام در مسائل، روش، زبان و مبادى و مبانى باعث شده است، علم كلام هويت نو به خود گيرد و تغيير هويت دهد.

أ. تجدد در مسائل؛ يعنى مسائلى وارد حوزه علم كلام شده كه پيش‌تر وجود نداشته است.

ب. تجدد در روش به اين‌كه با توجه به نو شدن شبهات و تجدد در فهم مخاطبان، روش تكلم نيز تغيير يافته و روش‏هايى از قبيل قياسى و جدلى، جاى خود را به روش‏ها و ابزارهاى جديدى مثل روش تجربى، روش آمارى و... داده است .

ج. تجدد در زبان: در علم كلام، زبان خاصى وجود ندارد و متكلم، متناسب با مخاطبان خود زبان خاصى را اتخاذ مى‏كند.

د. تجدد در مبانى و مبادى: پيش‌تر برخى مبانى خاصى در علم كلام مطرح بود ؛ اما امروزه افزون بر مبانى پيشين از قبيل مبانى معرفت شناختى، مبانى هستى شناختى، مبانى جديدى همانند مبانى انسان شناختى، طبيعت شناختى، متن شناختى و.... در علم كلام مورد بحث واقع شده است.

با توجه به ابعاد ياد شده در تجدد، علم كلام هويت جديدى به خود گرفته كه امروزه به نام «كلام جديد» مطرح است (قراملكى، 1373: ص 27 - 23).

نظريه پيشين به صورت موجبه جزئيه صادق است ؛ اما در مورد محورهاى ياد شده، پذيرفته نيست ؛ زيرا مسائل كلامى هميشه در حال نو شدن است و در هر عصرى يكسرى مسائل و شبهات جديد مطرح است كه در گذشته مطرح نبوده و در آينده نيز از رونق مى‏افتد و اين در مبانى، روش و زبان نيز صادق است. بديهى است علمى كه چند روشى باشد، هميشه در حال نو شدن است. به اضافه اين‌كه با تجدد در ابعاد ياد شده، تغيير هويت يك علم روى نخواهد داد ؛ چرا كه هويت يك علم صرفاً مبتنى بر روش، مبانى و مسائل نيست. آنچه در تغيير هويت نقش دارد، تجدد در موضوع و اهداف است (ربانى گلپايگانى، 1378: ص 40 و 41). مشابه رويكرد پيشين، نظريه‏اى است كه معتقد است ميان كلام جديد و قديم، فقط اشتراك ‏لفظى‏ حاكم ‏است‏ و تفاوت ‏آن ‏دو نيز تفاوت‏ جوهرى ‏است (مجتهدشبسترى، 1375: ص 172به بعد).

در اين ديدگاه، هيچ توجهى نشده است كه موضوع، اهداف و غايات و روش كلام جديد و كلام قديم يكى است؛ در حالي‌كه در هر دو علم، وجود واجب تعالى و صفات آن به جايگاه موضوع و روش هر دو نيز دارى تكثير و تنوع بوده و در هر دو حوزه نيز اهداف تربيتى، آموزشى و دفاعى مورد نظر است.

5 . ديدگاه ديگر، تجدد را به موضوع كلام نسبت مى‏دهد و بر اين باور است كه كلام سنتى، فقط به برخى از گزاره‏هاى دينى ناظر به واقع پرداخته و به تبيين و دفع شبهات آن‏ها اقدام، و از گزاره‏هاى ناظر به ارزش يعنى گزاره‏هاى اخلاقى و حقوقى و نيز پاره‏اى از گزاره‏هاى ناظر به واقع غفلت كرده است ؛ به همين دليل، فقط مسأله خداشناسى و صفات و افعال بارى و نبوت و معاد، به حوزه كلام اختصاص داده مى‏شود (ملكيان، نقد و نظر، سال اول، ش 2، ص 35).

در اين ديدگاه، خلط بين موضوع و مسائل صورت گرفته است. در ابتدا، تجدد را وصف موضوع مى‏داند ؛ اما در توضيحات از تجدد مسائل ياد مى‏كند ؛ زيرا غفلت از برخى گزاره‏هاى ناظر به ارزش مثل اخلاق و حقوق و... به معناى غفلت از برخى مسائل كلامى است نه تغيير موضوع؛ از اين رو در موضوع علم كلام تغييرى رخ نداده؛ بلكه مسائل آن چهره جديدى به خود گرفته است.

6 . برخى انديشه‌وران معاصر، تجدد را وصف مسائل كلامى معرفى مى‏كنند. اين نظر معتقد است که پيش‌تر، كلام با مسائلى در حوزه‏ خداشناسى نظر داشته ؛ ولى امروزه، مباحث بيشتر به قلمرو انسان‏شناسى و دين‏شناسى نظر دارد (سبحانى، 1375: ص 10). در اين نظر، تجدد وصف مسائل كلامى معرفى شده است؛ در حالي‌كه كليت اين نظر اشكال دارد؛ زيرا برخى از مسائل جديد كه امروزه تحت عنوان مسائل كلامى جديد مطرح است، پيش‌تر نيز وجود داشته، از جهاتى مورد بحث قرار مى‏گرفت ؛ براي مثال در قرن هفتم مسأله خاتميت مطرح بوده و امروزه نيز در كلام جديد از جهات ديگر بحث مى‏شود.

7 . برخي از معاصران ديگر نيز براى روشن کردن بحث، مقام «تحقق كلام» را از مقام «تعريف كلام» تفكيك کرده‏اند. در مقام تعريف كلام، تمام گزاره‏هاى دينى را موضوع كلام معرفى کرده‏اند. در اين ديدگاه، دفاع عقلانى از تمام گزاره‏هاى دينى، غايت كلام در مقام تعريف معرفى شده است و در اين مقام، مسائل و مبانى كلام نيز به تدريج نو مى‏شود؛ اما در مقام تحقق، كلام از نظام‏هاى هندسى گوناگوني تشكيل شده است كه بسيارى از آن‏ها با يك‌ديگر و با كلام قديم هيچ سنخيتى ندارد (خسرو پناه، 1379: ص 19).

مشكل اين ديدگاه در جهات جامع و مانع بودن آن است. اين‌كه در مقام تعريف كلام، تمام گزاره‏هاى دينى، تحت عنوان موضوع علم كلامند، با اين بيان، گزاره‏هاى دينى از نوع فقه، حقوق، سياست را نيز شامل مى‏شود؛ براي مثال فقيه در افتا و دفاع از نظر فقهى خودش، كارى فقهى انجام مى‏دهد، نه كلامى؛ در حالي‌ كه در ديدگاه ياد شده، چنين مسأله‏اى از مسائل كلامى خواهد بود، مگر گفته شود تمام گزاره‏هاى دينى از جهتى كه با اعتقادها و باورها مرتبطند، نه از جنبه‏ عملى كه در اين صورت، ادعاى فوق قابل‌پذيرش است.

نكته ديگر اين كه ادّعاى نو شدن و تجدد در مبانى، جاى تأمل است ؛ زيرا مبانى علم ثابت و مطلقند و تجددى در آن وجود ندارد؛ اما اين كه در زمانى، از برخى مبانى غفلت شده و مبانى خاصى رونق دارد، دليل بر تجدد و نو شدن مبانى نيست؛ بلكه چنين تجددى برخاسته از عوامل ديگرى است.

8 . در ديدگاه ديگر، ابتدا جهت مقايسه كلام جديد و قديم دو محور كلى ثبات و تغيير از همديگر تفكيك شده است. محورهاى ثبات در علم كلام، سه چيز معرفى شد: موضوع، اهداف و روش‏هاى كلى علم كلام.

موضوع علم كلام، عبارت از معتقدات دينى و بازگشت آن‏ها به اعتقاد به وجود خداوند و صفات جمال و جلال او است.

اهداف و رسالت‏هاى علم كلام عبارت است از: 1 . معرفت جويى؛ 2 . تعليم، آموزش، ارشاد، هدايت؛ 3. تبيين، تحكيم، اثبات و دفاع. قسم اول مربوط به خود متكلم، دومى مربوط به ديگران و قسم سوم نيز مربوط به آموزه‏ها و معتقدات دينى است. روش‏هاى كلى بحث و استدلال در علم كلام همان روش‏هاى منطقى‌اند.

علم كلام از جهت محورهاى ياد شده، هيچ گونه تغييرى نمى‏كند و در هر زمانى، موضوع‏هاى مذكور با بهره‏گيرى از روش‏هاى منطقى جهت رسيدن به اهداف مورد نظر مورد بحث قرار مى‏گيرد. ممكن است برخى مسائل در زمان خاص اولويت داشته يا روش خاصى كارايى بيشترى داشته باشد يا پاره‏اى اهداف ضرورت بيشترى يابد؛ اما كليت موضوع، اهداف و روش ثابت است.

در مورد محورهاى تجدد در علم كلام، سه محور معرفى شده است: تجدد در مسائل، تجدد در روش و تجدد در زبان (ربانى، 1378: ص 33 - 38).

نقطه قوت اين ديدگاه در جامعيت آن است ؛ زيرا با تفكيك محورها و تعيين حد و مرز كلام قديم و جديد رابطه‏ آن‏ها نيز تا حدودى مشخص شده است.

مزيت ديگر اين بيان، در اين است كه معيارهاى تجدد در علم كلام، امرى ثابت و مطلقند؛ ولى مصاديق آن‏ها متغير و نسبى هستند؛ يعنى «پيوسته چنين است كه تحول درمسائل، روش ‏و زبان، مايه‏ تجدد در علم كلام مى‏شود» (همان، ص50). با توجه به مزاياى اين ديدگاه و جامعيت آن، نظريه برگزيده نيز همين است.

نمونه‏هايى از مسا ئ ل جديد كلامى

با توجه به قلمرو و رسالت علم كلام، مسائل جديد كلامى قلمروي گسترده دارد و با تمام حوزه‏هاى دين اعم از اصول و فروع دين در ارتباط است ؛ از اين رو اين‌جا فهرست برخى از مهم‌ترين اين مسائل مطرح خواهد شد:

1 . تعريف و چيستى دين؛

2 . انتظار بشر از دين يا نياز انسان به دين؛

3 . قلمرو دين و گستره‏ شريعت؛

4 . كاركردهاى دين؛

5 . منشأ دين؛

6 . گوهر و صدف دين؛

7 . زبان دين؛

8 . رابطه‏ علم و دين؛

9 . تحقيق پذيرى گزاره‏هاى دينى؛

10. معنادارى مفردات و گزاره‏هاى دينى؛

11 . پلوراليسم دينى و دعوى صدق انحصارى اديان؛

12 . رابطه‏ عقل و دين ؛

13 . ايمان و حقيقت و ماهيت آن؛

14 . مسأله شر و عدالت الاهى؛

15 . ادله‏ اعتقاد به خدا؛

16..جاودانگى نفس؛

17 . تجربه دينى و تفاوت آن با فطرت، وحى، تجربه‏ عرفانى

؛18 . رابطه دين و دنيا؛

19 . رابطه‏ دين و اخلاق؛

20 . معرفت‏شناسى دينى؛

21. روش‏شناسى دين شناسى؛

22. رابطه‏ خداوند و جهان؛

23 . فطرت و دين؛

24. وحى و شريعت؛

25. دين و معجزه؛

26 . خاتميت و كمال دين؛

27. ابزارهاى معرفت دين

28. تكامل معرفت دينى؛

29 .رابطه‏ معرفت دينى با ديگر معرفت‏هاى بشرى؛

30. بررسى نظريه‏ نسبيت فهم در معرفت دينى؛

31. حجيت و اعتبار در معرفت دينى؛

32 . قداست معرفت دينى؛

33. نقدپذيرى معرفت دينى؛

34 . بحث هرمنوتيك درباره‏ متون دينى؛

35. و... (همان، ص 65 - 52 ؛ خسروپناه، همان: ص 20).

اين يادآورى لازم است كه مسائل ياد شده در حوزه فلسفه دين نيز مطرح بوده و از مسائل مشترك فلسفه دين و كلام جديد هستند؛ اما اين‌كه با چه معيارى مرز فلسفى و كلامى اين مسائل مشخص مى‏شود، از مباحث مهمى است كه در بحث تفاوت كلام جديد و فلسفه دين و مرز بين آن دو مطرح خواهد شد.

كلام فلسفى

كلام فلسفىphilosophical kalam)) رهيافت ويژه‌اي به علم كلام است كه در آن، متكلم با پذيرفتن پيش‏فرض‏ها و مبانى دين خاص، از شيوه خاص يعنى استدلال عقلى و فلسفى به تبيين و تحليل آموزه‏هاى دينى مى‏پردازد. كلام فلسفى، نه تنها با علم كلام مغايرتى ندارد، بلكه زيرمحموعه علم كلام است. اما وجه افتراق آن دو اين است كه در كلام فلسفى، با پذيرش يك سرى مبانى و اصول مسلّم و قطعى دين، تحليل عقلى صورت مى‏پذيرد؛ در حالى كه در فلسفه دين، پذيرش اصول و مبانى اعتقادى وجود ندارد.

به عبارت ديگر، قيد فلسفى در كلام فلسفى قيد وصفى بوده كه با اين قيد، روش بحث در علم كلام را به فلسفه و عقل متصف مى‏كند (قدردان قراملكى، 1383: ص 29).

برخى انديشه‌وران و فيلسوفان اسلامى با چنين رويكردى وارد مباحث كلامى مى‏شدند كه در اين زمينه مى‏توان از خواجه نصيرالدين طوسى و علامه حلى نام برد كه نخست به تبيين و تقرير اصول و مبانى علم فلسفه مى‏پرداختند؛ آن‌گاه ‏در خاتمه با اتّكا به اين مبانى، مباحث كلامى را تحت عنوان الاهيات بالمعنى الاخص تدوين مى‏كردند؛ بنابراين، كلام فلسفى با وحدت در موضوع و غايت علم كلام، فقط در روش استدلال و تبيين از آن متمايز مي‌شود و به فلسفه قرابت مى‏يابد؛ البته كلام فلسفى با آنچه در انديشه غرب، الاهيات فلسفى (philosophical theology) نام دارد، متفاوت است؛ همان‌گونه که الاهيات فلسفى از جهتى با الاهيات عقلى تفاوت دارد. تفاوت كلام فلسفى با الاهيات، در ادامه خواهد آمد كه همان تفاوت الاهيات و علم كلام است؛ يعنى تفاوت در غايت، مبانى و اصول؛ اما در مورد الاهيات فلسفى گفته شد كه داراى روش تشريحى و وصفى است؛ در حالى كه روش الاهيات عقلى قياسى و استنتاجى است (پازوكى، 1375:ص 144)؛ از اين رو يكى دانستن الاهيات فلسفى يا عقلى با كلام فلسفى، چندان صواب نخواهد بود ؛ زيرا اولاً كلام فلسفى زيرمجموعه علم كلام و آنچه در انديشه اسلامى بدان كلام مى‏گويند مندرج است و، ثانياً خاستگاه الاهيات فلسفى و الاهيات عقلى در انديشه غرب و مغرب زمين بوده و از نظر روش و غايت تفاوت اساسى دارند.

ال ا هيات و تفاوت آن با كلام

الاهيات چيست؟ در تعريف علم الاهيات (theology)به اختصار گفته‏اند:

علمى است كه در آن از خدا بحث مى‏شود» (صليبا، 1982: ج 2، ص 277 و 278).

اين علم از جهت مبدأ تأسيس آن كه يونان و عالم مسيحيت باشد و به معناى خاصش، به مسيحيت محدود شده؛ ولى به معناى عام و از جهت موضوع، شامل اديان ديگر نيز مى‏شود.

كلمه‏ theology از واژه‏ يونانى theologia اخذ شده كه مشتق از دو بخش theo يعنى خدا و logia به معناى گفتار و نظر است؛ پس theology به معناى گفتار و نظر درباره‏ خدا است.

اين واژه نخستين بار در آثار افلاطون در رساله‏ جمهورى استفاده شد و او واضع آن است (صيلبا، همان: ج 2، ص 277). عالمان الاهيات از جهات گوناگون اين علم را تقسيم كرده و به تحقيق در آن پرداخته‏اند. مهم‌ترين اقسام الاهيات كه در حقيقت از نظر مقدمات و مبادى، عقلى يا نقلى است:

1 . الاهيات طبيعى (Natural theology) يا الاهيات عقلى و تكوينى؛

2 . الاهيات وحيانى يا الاهيات ملتزم به وحى يا الاهيات نقلى (Revealed theology).

اين تقسيم به زمان توماس آكوئيناس برمى‌گردد.

سؤال مهم اينجا اين است كه اين واژه در زبان غربى و معارف مسيحى مترادف با كدام يك از مفاهيم در علوم اسلامى است. در پاسخ بايد گفت كه اين واژه دقيقاً مترادف هيچ يك از علوم اسلامى نيست ؛ زيرا معنايى بسيار عام دارد و اقسام نظرى و عملى متعددى را در بر مى‏گيرد.

كلمه theologia معرّب، و به صورت «اثولوجيا» در حكمت اسلامى وارد شده است.

ابن‏ ناعمه ‏حمصى، مترجم‏كتاب اثولوجيا درابتداى‏كتاب مى‏نويسد: اثولوجيا هو القول على‏الربوبية (اوجبى، 1375: ص 147).

بر اساس اين تعريف، اثولوجيا يعنى «گفتار در ربوبيت» كه دقيقاً معادل Theologia است.

خوارزمى نيز اثولوجيا را به همين معنا گرفته است و در مفاتيح العلوم درباره‏ Theologia مى‏گويد:

علم به امور الاهى است كه در يونانى به آن «ثاولوجيا» گويند (همان).

مترجمان عرب زبان، به سعه معناى اين لفظ و ريشه‏ آن توجه داشته و آن را به «لاهوت، علم اللاهوت، علم التوحيد، علم الربوبية، اثولوجيا» و گاه به اشتباه علم كلام نيز ترجمه كرده‏اند (عفيفى، 1964: ص 94؛ صيلبا، 1982: ج 2 ص 277).

با توجه به ريشه لفظ و تاريخچه آن، بهترين معادل اين لفظ، همان است كه قدما در ازاى واژه‏ اثولوجيا وضع كرده‏اند كه عبارت از الاهيات است.

مباحث اعتقادى كه در جهان اسلام در علمى به نام «علم كلام» دنبال مى‏شود، در جهان مسيحيت، اين بخش به صورت تفكيك ناشده از دو بخش ديگر (مباحث ارزشى و احكام عملى)، در علمى به نام الاهيات (Theology) دنبال شد؛ بنابراين، الاهيات مسيحى دربرگيرنده همه‏ معارف نظرى و عملى است كه در كتاب مقدس مسيحيان آمده است؛ به همين دليل، ترجمه‏ Theology به «كلام»، ترجمه‌ا‏ى نادقيق است و بهتراست آن را به الاهيات ترجمه كنند.

همچنين ترجمه‏ «كلام» به Theology نيز نادقيق است و بهتر است از خود «كلام» به صورت آوانگارى (Kalam) استفاده شود ؛ زيرا «كلام» در مجامع علمى نامى اختصاصى براى علم عقايد اسلامى در آمده است؛ از اين رو، تعريف علم كلام به «علمى كه درباره‏ عقايد اسلامى بحث مى‏كند» (مطهرى، همان: ج 3، ص 57)، تعريف دقيق‏تر و جامع‏ترى است ؛ زيرا اين تعريف، ضمن اين كه تمام جهات علم كلام اسلامى را در برمى‌گيرد، علم الاهيات را نيز از تعريف خارج مى‏كند؛ اما اين تعريف از علم كلام، يعني «علمى كه عقايد دينى را تبيين كرده و....» (ربانى، 1378: ص 30)، بيان مي‌کند كه علم كلام، علمى است كه به كلام اسلامى (اصول عقايد اسلامى) اختصاص ندارد؛ بلكه همه‏ مكاتب كلامى را شامل مى‏شود.

در اين تعريف، ابتدا چنين به نظر مى‏رسد كه از تعريف پيشين (علم عقايد اسلامى) جامع‏تر باشد؛ اما با كمى تأمل مشخص خواهد شد كه چنين نيست ؛ زيرا مشكل مانع اغيار بودن در آن وجود دارد؛ به طور نمونه اگر در تعريف «مسجد» گفته شود: «مسجد محلى براى عبادت است»، در بدو امر مشكلى ديده نمى‏شود؛ در حالى كه با كمى دقت و تأمّل، مشخص مى‏شود كه در تعريف دقيق آن بايد قيد ديگرى افزوده شود تا مفاهيمى مثل كليسا، كنيسه و.... از تعريف مسجد خارج شوند؛ براي مثال «محل عبادت مسلمانان» يا «محل نمازگزاردن مسلمانان» اين در مورد مفهوم «كلام » نيز صادق است و در تعريف آن به صورت علم، قيد «اسلامى» در آن محفوظ است. همان‌گونه كه در تعريف مفهوم «مسجد» نمى‏گوييم «محل عبادت» تا محل عبادت مسلمانان، مسيحيان، يهوديان و... را شامل شود.

روشن است كه اصطلاح «كلام مسيحيت» يا «كلام يهوديت» و امثال آن، انتخاب درستى نيست و بهتر است به‌ جاى آن تعبير واقعى آن يعنى الاهيات مسيحيت يا در صورت نياز به تفكيك آموزه‏هاى اعتقادى از ساير آموزه‏ها، تعبير مسيحيت و ... آورده شود. در غير اين صورت (عدم رعايت نكات پيشين) مثل اين خواهد شد كه ما به جاى واژه‏ «كتاب مقدس مسيحيان يا يهوديان» تعابيرى از قبيل «قرآن يهوديان يا مسيحيان» يا به جاى عبارت كليسا و كنيسه، واژه‏هاى «مسجد يهوديان يا مسيحيان» به كار بريم؛ بنابراين، واژه «كلام» عَلَم واقع شده براى عِلم خاصى (عقايد اسلامى) و نمى‏تواند معادل الاهيات باشد و همچنين نمى‏توان به عِلم عقايد اديان ديگر، واژه كلام به آن افزود.

بديهى است که چنين دقت‏هايى در مجامع علمى، امرى ضرور و لازم است و بى‌توجهى و بى‌دقتى در اين‌گونه مسائل، نيز باعث سردرگمى خواهد شد.

فلسفه دين

درباره‏ چيستى و رسالت فلسفه‏ دين چند ديدگاه مطرح شده است كه اينجا به برخى ديدگاه‏هاى مهم اشاره مى‏شود:

1 . يك ديدگاه (نظريه سنتى) بر آن است كه فلسفه‏ دين عبارت است از: «دفاع فلسفى از اعتقادات دينى». مطابق اين اصطلاح، فلسفه‏ دين گونه‏اى از علم كلام است ؛ يعنى «كلام عقلى و فلسفى» ( Natural theology) در مقابل «كلام نقلى و وحيانى (Revealed theology).

جان هيك (John Hick ، متولد 1922، متكلم پروتستان) در اين باره مى‏نويسد:

زمانى فلسفه‏ دين به معناى تفكر فلسفى در باب دين، يعنى دفاع فلسفى از اعتقادات دينى دانسته مى‏شد. فلسفه دين به عنوان ادامه دهنده‏ نقش و كاركرد الاهيات طبيعى (عقلانى) كه متمايز از الاهيات وحيانى بود، شناخته گرديد. غايتش اثبات وجود خدا از طريق براهين‏عقلى بود و از اين‏رو راه را براى مدعيان وحى هموار مى‏كرد (هيك، 1373: ص21).

مطابق اين ديدگاه، فلسفه دين با علم كلام تفاوت موضوعى يا غايتى ندارد و فقط از نظر روش، گونه‏اى خاص از الاهيات را شامل مى‏شود.

2. ديدگاه ديگر درباره‏ فلسفه‏ دين كه ديدگاه رايج در عصر حاضر به شمار مي‌رود، اين است كه فلسفه‏ دين به پژوهش و تحليل درباره‏ دين و عقايد و آموزه‏هاى دينى مى‏پردازد و به هيچ وجه رسالت دفاعى در باره دين ندارد؛ چنان كه جان هيك در ادامه‏ سخن پيشين گفته است:

مى‏توان اصطلاح فلسفه دين را (در قياس با اصطلاحاتى نظير فلسفه‏ علم، فلسفه هنر و غيره) در معناى اخص آن، يعنى تفكر فلسفى در باب دين به كار برد. بنابراين تعريف، فلسفه‏ دين وسيله‏اى براى آموزش دين نيست. در واقع، اساساً ضرورى نيست از ديدگاه دينى به آن نگاه كنيم. .... فلسفه‏ دين، مفاهيم و نظام‏هاى اعتقادى دينى و نيز پديدارهاى اصلى تجربه‏دينى و مراسم‏عبادى ‏و انديشه‏اى را كه اين ‏نظام‏هاى ‏عقيدتى ‏برآن مبتنى است، مورد مطالعه قرار مى‏دهد (همان: ص 21).

فلسفه، شاخه‏هاى گوناگونى دارد كه برخى از مهم‏ترين آن‏ها عبارتند از فلسفه محض يا مابعدالطبيعه، فلسفه ذهن، فلسفه اخلاق، فلسفه دين، فلسفه سياست، فلسفه زبان و... كه غير از فلسفه محض، ساير شاخه‏هاى ياد شده از نوع فلسفه مضاف هستند.

بر اساس ديدگاه دوم و با توجه به توضيحات پيشين، فلسفه دين از نوع فلسفه مضاف است كه به ارزيابى عقلانى پيش فرض‏هاى عمومى اديان و مسائل مشترك آن‏ها مى‏پردازد. فلسفه دين، وظيفه دفاع از آموزه‏هاى دينى را بر عهده ندارد ؛ زيرا شاخه‏اى از فلسفه است، نه علم كلام يا الاهيات ؛ بنابراين، نبايد آن را از علوم دينى يا وسيله آموزش معارف دينى به شمار آورد. در فلسفه دين مؤمنان و ملحدان و لاادريان يك اندازه مى‏توانند مشاركت كنند.

ديگر دين پژوهان معاصر نيز تعاريفى از اين قبيل درباره فلسفه دين، ارائه كرده‏اند و مفاد و مضمون همگى اين است كه رسالت فلسفه دين، پژوهش فلسفى و انتقادى درباره دين و آموزه‏ها و احكام و سنن دينى است. بنابراين ديدگاه، فلسفه دين هم از نظر روش و هم از نظر غايت و وظيفه با علم كلام متفاوت است ؛ زيرا روش آن فلسفى و تحليلى است؛ ولى روش كلام اعم از آن است و غايت آن دربارة دين غير دفاعى است ؛ ولى علم كلام رسالت دفاعى از دين را بر عهده دارد. طبق ديدگاه دوم، نادرستى نظريه كسانى كه از علم كلام جديد، عنوان فلسفه دين ياد كرده و گفته‏اند كه فلسفه دين، امروز مفهوم اعمى دارد كه هم كلام قديم و هم كلام جديد را در بر مى‏گيرد (سروش، 1375: ص 79)، روشن شد.

به نظر مى‏رسد خلط بين فلسفه دين و علم كلام، بيشتر از اين جهت باشد كه اين دو در مسائل، ارتباط تنگاتنگى دارند و اشتراك در مسائل و ارتباط فراوان علم كلام و فلسفه دين، از اين جهت كه هر دو متعلق به دين هستند، باعث شده است كه عده‏اى، اين دو را يكسان بدانند.

3 . ديدگاه ديگرى كه اينجا مطرح مي‌شود، تا حدودى زيرمجموعه ديدگاه دوم است؛ اما به‌ سبب جامعيت آن، به صورت جداگانه مطرح مى‏شود و آن اين كه فلسفه دين عبارت است از:

دانش بازپژوهى عقلانى در چيستى، چسانى و چرايى دين و گزاره‏ها و آموزه‏هاى بنيادين آن، يا علم بررسى فلسفى مبادى تصورى و تصديقى دين و مقولات اساسى آن (رشاد، 1382: ص 134 - 140).

بر اساس اين ديدگاه، فلسفه دين از سنخ معرفت‏هاى درجه دو به شمار مى‏آيد ؛ زيرا بخش عمده‏اى از دين مدلول گزاره‏هاى معرفتى است و فلسفه دين به تحليل آن گزاره‏ها مى‏پردازد.

آيا فيلسوف دين بايد به آن دين معتقد و ملتزم باشد؟

به‌طور كلى فيلسوفانى كه گزاره‏هاى دينى را بررسى و تحليل عقلى کرده‌‏اند، چند گروهند:

1 . برخى از فيلسوفان كه اين مسائل را مطرح مى‏كرده‏اند، قصدشان نشان دادن موجهيت يا معقوليت پاره‏اى از نظريات دينى بوده است؛

2 . بعضى ديگر در صدد ردّ يا تشكيك در بعضى افكار و آراى دينى بوده‏اند؛

3 . گروه ديگر، مسائل مربوط به دعاوى اديان را بى‏طرفانه در نظر گرفته و صرفاً كوشيده‏اند تحقيق و تعيين كنند كه آيا نوع خاصى از شناسايى و مفاهيم در مسائل و امور دينى موجود است يا نه و آيا به كار گرفتن موازين و ملاك‏هاى خاصى مورد نياز است يا نه؟

طبق اين بيان، در نظر بعضى از فيلسوفان، فلسفه دين متضمن كوششى براى يافتن توجيه يا تبيين عقلى اديان خودشان است، و در نظر بعضى كوششى براى توجيه اساس بى‏اعتقادى آنان بوده است، و در نظر برخى ديگر صرفاً كوششى براى مطالعه و بررسى قلمروى ديگر از علاقه و تجربه انسانى (پاپكين، 1402 ق: ص 205).

همان طور كه از اين بيان ظاهر مى‏شود، در اين كه آيا فلسفه دين، بحث فارغ بالانه است يا خير، اختلاف وجود دارد. برخى برآنند كه لزومى ندارد فيلسوف دين، فرد معتقدى باشد؛ بلكه ممكن است قائل به وجود خدا يا منكر خدا و يا لاادرى باشد.

در هر صورت، از آن جهت كه فيلسوف دين است، به دين خاصى تقيّد ندارد و از همين رو كلمه دين در فلسفه دين به صورت مطلق است و مقيد به دين خاصى نيست (جان هيك، همان: ص 22)؛ بنابراين، فلسفه دين يكى از شعبه‌هاي فلسفه مضاف است و به همين سبب، يكى از احكام كلى فلسفه كه عبارت باشد از تحرّى حقيقت را دارا است؛ بدين سبب فيلسوف دين از آن جهت كه فيلسوفانه و از نگاه بيرونى دين را ارزيابى مى‌کند‏، لزومى ندارد به همان دين، ملتزم يا معتقد باشد؛ اما عده‏اى ديگر معتقدند: فيلسوفى كه مى‏خواهد درباره دين سخن بگويد، بايد خود، فردى دينى، مذهبى و مؤمن به آن دين باشد ؛ چرا كه هيچ گونه تأمل و تفكر عقلانى، شخص را به فهم دين توانا نمى‏سازد، مگر آن كه شخص، تجربه شخصى معيّنى از دين داشته باشد. به اعتقاد اين گروه، فلسفه دين بايد بر اساس تجربه دينى (experience religious) پرداخته شود؛ زيرا تمام مسائل فلسفه دين، درون تجربه دينى‏اند و ابهام‌هاي مربوط به فلسفه دين هم فقط زمانى رخ مى‏نمايند كه ‏عقل بدون ‏بهره‏گيرى از تجربه‏حقيقى‏درتلاش براى ‏انتقاد ازدين ‏برآيد (كيهان ‏فرهنگى، سال يازدهم: 1373، ش4، ص 11).

طبق اين نظر، فيلسوف دين، زمانى مى‏تواند به ارزيابى و تحليل عقلانى عناصر دين اقدام كند كه تجربه شخصى از آن عناصر داشته و آن را به‌طور عميق درك كرده باشد .

همان گونه كه گفته شد، ديدگاه اول، مؤمن و معتقد بودن به دين خاص (دين مورد ارزيابى و تحليل عقلانى) را شرط نمى‏داند و اساساً فيلسوف دين، به التزام، الحاد يا لاادرى بودن، لابشرط است. طبق نظر دوم، تفكر عقلانى در عناصر يك دين، به‌وسيله فيلسوف دين، بايد با التزام و ايمان به آن دين و عناصرش باشد .

به نظر مى‏رسد كه تا حدودى بتوان نظريه دوم را پذيرفت؛ اما در عين حال با عدم اعتقاد و عدم التزام فيلسوف دين به عنصر مورد بررسى وى منافاتى نداشته باشد؛ زيرا كافى است فيلسوف دين براى تحليل دين يا عناصر آن اولاً عالم به آن دين و عناصرش باشد و ثانياً در درك پديده دينى، خود را به جاى مؤمن دينى قرار دهد و اين بدان معنا است كه فيلسوف دين دست کم بايد ضمن عالِم بودن به آن دين، خود را در قالب معتقد به آن فكر درآورد نه اين كه مقصود آن باشد كه وى موافق، ملتزم و پيرو آن نظام فكرى و دينى باشد؛ بنابراين، فيلسوف دين بايد عالم به يك دين، و در درك عناصر دينى، شرط ياد شده را دارا باشد؛ ولى در عين حال مى‏تواند ملحد يا لاادرى‏گر نيز باشد؛ البته توجه به اين نكته ضرورت دارد كه فيلسوف دين هر چند مى‏تواند خود را در قالب معتقد به دين يا برخى عناصر آن درآورد، اين كه چقدر مى‏تواند مانند مؤمن به آن دين فكر كند و دركى از آن عنصر داشته باشد، خود جاى تأمل و بحث است.

قدر مسلّم آن است كه براى تفكر عقلانى در يك دين، داشتن تصور و شناخت درست از آن كافى است و به تصديق، اعتقاد و ايمان به آن نيازى نيست .

تفاوت فلسفه دين با علم كلام

دو علم ممكن است از حيث موضوع، روش و غايت با يك‌ديگر تفاوت داشته باشند. در مورد فلسفه دين و علم كلام، از هر سه جهت تفاوت‌هايى ديده مى‏شود:

1 . موضوع

به‌طور معمول موضوع‏ فلسفه‏دين، به ‏دين خاصى مقيد نيست؛ بلكه ‏مطلق است؛ اما موضوع ‏علم‏كلام، هميشه‏ به ‏دين‏خاصى مقيد است.

2 . روش

فلسفه دين، همچون ديگر شاخه‏هاى فلسفه، اساساً تك روشى است و از روش عقلى سود مى‏جويد ؛ زيرا در فلسفه از قياس برهانى استفاده مى‏شود ؛ اما علم كلام بسته به اين كه مسأله مورد بحث، عقلى يا نقلى يا تجربى يا شهودى باشد، ناگزير است از روش مناسب براى حل آن استفاده كند و در استفاده از روش عقلى افزون بر مقدمات برهانى، از مقدمات جدلى نيز بهره مى‏گيرد. از آن جا كه يكى از شرايط برهان، كليت مقدمات آن است، بعضى از مسائل كلامى از قبيل نبوت خاصه به سبب جزيى بودنشان، ممكن نيست صرفاً از طريق مقدمات برهانى و مستقلاً از طريق عقل اثبات شوند؛ در حالي‌كه در فلسفه‏ دين، «بررسى فيلسوفانه‏ مفاهيم، گفتارها، دعاوى و باورهاى دينى و شواهد و ادله‌اى است كه به سود و زيان آن‏ها طرح مى‏شود».

به عبارت ديگر، «فلسفه‏ دين كوششى است براى تحليل و بررسى انتقادى اعتقادات دينى (پترسون، 1379: ص 27)؛ ولى علم كلام چنين نيست.

3 . غايت

غرض متكلم، اثبات حقانيت دين و آموزه‏هاى دينى خويش است و علم كلام علمى دفاعى است؛ اما فيلسوف دست كم به ادعاى خودش، در مقام دفاع نيست؛ بلكه ناظر بى‌طرفى است كه در پى تصديق و تكذيب است و صدق و كذب براى او تفاوتى نمى‏كند، نه اين كه در صدد دفاع پس از پذيرش صدق باشد ؛ پس فيلسوف دين مى‏تواند ملحد يا شكاك باشد؛ در حالي كه متكلم ملحد يا شكاك مفهومى پارادوكسيكال است؛ البته بايد توجه داشت كه صرفاً كار دفاعى نمى‏تواند فارق فلسفه‏ دين و علم كلام باشد ؛ زيرا منظور از بى‌طرفى فيلسوف دين و در مقام دفاع نبودن آن درباره آموزه‏ها و معتقدات دينى، از اين جهت است كه او دغدغه دفاعى از معتقدات دينى خود ندارد؛ هر چند فيلسوف دين در مورد آنچه نظر مى‏دهد، به‌طور قطع از آن دفاع نيز خواهد كرد؛ براي مثال وقتى فيلسوف دين، نظريه خود را در باب نياز انسان به دين مطرح مى‏كند، ابتدا آن را اثبات، تبيين و تفسير مى‏كند و در صورت وجود آراي مخالف يا شبهات موجود، بديهى است که او از نظريه خودش به صورت نظريه فلسفى دفاع خواهد کرد و در برابر آنان مي‌استد؛ بنابراين، تا اين جا كار فيلسوف دين و كار متكلم تفاوتى نخواهد داشت. مرز فلسفه دين و علم كلام، در اين جا است كه متكلم، از پيش، دغدغه‏ اثبات و دفاع از آموزه‏هاى دينى و معتقدات خودش را دارد؛ ولى كار دفاعى فيلسوف دين، صرفاً جنبه‏ نظريه فلسفى و علمى دارد، نه جنبه‏ دفاعى از آموزه‏ها و معتقدات دينى خويش.

بديهى است منحصر كردن كار فلسفه‏ دين به تبيين صِرف، چندان مناسب نيست و اين كه گفته شد: «كلام پنج وظيفه عمده‏ تنسيق، تنقيح، تبيين، اثبات و دفاع را در باب دين و گزاره‏ها و آموزه‏هاى مسلّم آن به استناد وحى و با استمداد از خرد و دانش، به عهده دارد، هيچ يك از اين وظايف جز سومين آن‏ها (تبيين) بر عهده‏ فلسفه‏ دين نيست و در كشف و تبيين نيز اين دانش هرگز به وحى استناد نمى‏كند».

در اين ميان، بخش آخر درست است و بخش اول در وظايف علم كلام نيز جاى هيچ گونه بحثى نيست؛ اما اين كه هيچ يك از وظايف ياد شده به‌ جز وظيفه تبيين، بر عهده فلسفه دين نيست، جاى تأمل است ؛ زيرا همان‌گونه که پيش از اين گفته شد، در فلسفه دين نيز كار تنسيق، تنقيح، تبيين، اثبات و دفاع وجود دارد؛ اما نه به صورت باور و آموزه اعتقادى، بلكه به صورت نظر و ديدگاه فلسفى، آن را اثبات، تبيين يا تنقيح و از آن دفاع مى‏كند؛ همان‌گونه كه فقيه نيز از طريق اصول و مبانى از پيش تعيين شده، در باب احكام دين با استناد به وحى به تنسيق، تنقيح، تبيين، اثبات و دفاع مى‏پردازد؛ اما نه به صورت آموزه‏ اعتقادى و نه به صورت نظريه فلسفى؛ بلكه از جهت استنباط احكام شرعى است و به‌طور قطع پس از تبيين و اثبات، در صورت وجود سؤال يا شبهه يا استفتا ، ضمن بيان نظر شخصى، از آن دفاع خواهد کرد.

فلسفه دين و كلام جديد

همان‌گونه که در تفاوت فلسفه‏ دين با علم كلام گفته شد، نبايد ميان اين دو شاخه‏ علمى خلط کرد.

فلسفه دين، اهداف و روش مخصوص فلسفه را دارد؛ در حالي‌ كه كلام جديد همانند علم كلام (كلام قديم) اهداف و روش‏هاى ديگرى دارد؛ البته بيشتر مباحثى كه در فلسفه دين مطرح مى‏شوند، براى متكلم نيز دغدغه آفرينند و بايد تكليف خود را با آن‌ها روشن كند؛ اما ممكن است روش بحث او و نتايجى كه مى‏گيرد، متفاوت باشد؛ به‌طور نمونه، متكلم مى‏تواند در پاره‏اى موارد از متون دينى به صورت مؤيد و شاهد استفاده كند؛ ولى فيلسوف دين اين كار را نمى‏كند. متكلم از ابتدا موضع روشنى دارد و هيچ گاه به نتيجه‏اى نمى‏رسد كه با مبانى دينى‏اش متضاد باشد ؛ اما فيلسوف دين ممكن است به چنين نتايجى برسد.

مسائلى که باعث نو شدن كلام مى‏شود، تا حد بسيارى از رابطه فلسفه و كلام سر چشمه مى‌گيرد. فلسفه، پرسش‏هاى جديدى را پيش پاى متكلم مى‏گذارد. پاسخ‏هاى نو به پرسش‏هاى كهن مى‏دهد و باعث مى‏شود متكلم مبناى جديدى براى عقايد خويش بيابد.

متكلم مى‏تواند از پاسخ‏هاى جديد فلسفى يا علمى به مسائل كهن يا جديد در توجيه عقايد دينى استفاده كند و از اين طريق، هم براى اثبات صدق گزاره‏هاى دينى و هم براى دفاع از معقوليت آن‌ها و قانع ساختن مخاطبان بهره جويد. هرگونه تبديل و تحولى در آراى فلسفى مخاطبان، تبدل و تحولى را در نحوه‏ استدلال‏هاى مدافعه‌گرانه متكلم ايجاب مى‏كند (صادقى، 1382: ص 23).

ال ا هيات و فلسفه دين

فلسفه‏ دين در مغرب زمين نيز با الاهيات نو متفاوت است. متألّه از درون دين و با همدلى به تبيين معارف آسمانى و ايمان دينى مى‏پردازد؛ اما فيلسوف دين از بيرون با رويكردِ معرفت‏شناسى، معرفت دينى را تحليل مى‏کند.

اين دو علم، نه تنها در رويكردها، بلكه در غايت نيز متمايزند. آنچه براى متألّه هدف است، حيات و ايمان دينى است و وى خود را به يك معنا مبلّغ دينى مى‏داند و دين را (اعم از اعتقادات، احكام، ارزش‏ها) براى معاصران ارائه مى‏كند، ولى آنچه براى فيلسوف دين مهم است، تحليل معرفت دينى است؛ از اين رو فلسفه دين، علم درجه دوم؛ ولى الاهيات، علم درجه اول است؛ به‌طور مثال، احياى دين اولاً و بالذات نزد متألّهان طرح و تفسير مى‏شود؛ سپس همين تفسير مورد تحليل معرفت‌شناسانه فيلسوفان دين قرار مى‌گيرد؛ از اين رو داشتن مسائل مشترك به معناى يكسانى معارف نيست ؛ همان‌گونه كه بيش‌تر مسايل فلسفه دين با كلام جديد مشتركند ولى مرز آن دو از جهات ديگر جدا مى‏شد.

اين سخنان به معناى نفى ارتباط كلام و دين‏شناسى برون دينى نيست. فيلسوف دين، يافته‏هاى متكلمان را به منزله موضوع پژوهش بررسى مى‏كند و در مواردى هم متألّه، يافته‏هاى فيلسوفان دين را به منزله شبهات مورد تحقيق قرار مى‏دهد .

فلسفه دين با الاهيات فلسفى نيز متفاوت است ؛ زيرا الاهيات فلسفى، جزئى از الاهيات است كه در حيطه عقل قرار مي‌گيرد و از اين رو به دين تعلق دارد؛ اما فلسفه دين، جزئى از فلسفه است؛ بنابر اين، فلسفه دين هم با الاهيات نو و هم با الاهيات جزئى، هم با الاهيات عقلى و هم با دفاعيات دينى متفاوت است (پترسون، همان: ص 28).

منابع و م آ خذ

ابراهيم انس و ديگران، المعجم الوسيط، تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامى، چهارم، 1372 ش.

ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، بيروت، دارالقلم، 1400 ق.

ابن منظور، لسان العرب، تهران، نشر ادب الحوزه، 1405ق.

اوجبى، على، كلام جديد درگذر انديشه‏ها، تهران، مؤسسه فرهنگى انديشه معاصر، اول، 1375ش.

الايجى، القاضى عبدالرحمن، المواقف فى علم الكلام، بيروت، عالم الكتب، بى‏تا.

بحرانى، ابن‏ميثم، قواعدالمرام‏فى‏علم‏الكلام، تحقيق سيداحمد حسينى، قم، كتابخانه آيت‏الله‏نجفى،‏ دوم، 1406 ق.

پاپكين، ريچاردواسترول، آروم، كليات‏فلسفه، ‏سيدجلال‏الدين مجتبوى، تهران، نشرحكمت، ‏سوم، 1402ق.

پازوكى، شهرام، مقدمه‏اى در باب الاهيات مندرج در كتاب كلام جديد در گذر انديشه‏ها به اهتمام على اوجبى.

پترسون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقادات دينى، احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، تهران، طرح نو، سوم، 1379ش.

تفتازانى، سعدالدين، شرح‏المقاصد، تحقيق عبدالرحمن‏ عميره، بيروت، منشورات ‏الشريف ‏الرضى، ‏اول، 1409ق.

التهانوى، محمدعلى، موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بيروت، ناشرون، اول، 1996م.

جرجانى، على، شرح المواقف، ، قم، الشريف الرضى، 1373ش.

جرجانى، ميرسيد شريف، التحريفات، مصر، 1306 ق.

صليبا جميل ، المعجم الفلسفى، بيروت، دارالكتب اللبنانى، 1982 م.

جوادى آملى، عبدالله، فصلنامه قبسات، سال اول، ش 2، ص63.

حلى، علامه، الجوهر النضيد، قم، انتشارات بيدار، 1374 ش.

حمصى، ابن ناعمه، اثولوجيا، تصحيح سيدجمال الدين آشتيانى،تهران، انجمن حكمت و فلسفه.

خسروپناه، عبدالحسين، كلام جديد، قم، پژوهش‏هاى فرهنگى حوزه، اول، 1379ش.

خوارزمى، مفاتيح العلوم، بي‌تا

رام نات شرما، دين، حقايق و ابهام‏ها، بيژن بهادروند، كيهان فرهنگى سال 11، ش4، 1373ش .

ربانى گلپايگانى، علي، آشنايى با كلام جديد و فلسفه دين، نشر واريان، اول، 1378ش.

ـــــــــــــــــــــ،ما هو علم الكلام، دفتر تبليغات اسلامى، اول، 1376ش.

ـــــــــــــــــــــ، درآمدى بر علم كلام، قم، دارالفكر، اول، 1370 ش.

رشاد، على اكبر، دين پژوهى معاصر، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، اول، 1382 ش.

سبحانى، جعفر، مدخل مسائل جديد در علم كلام، قم، 1375 ش.

سروش، عبدالكريم، قبض و بسط تئوريك شريعت، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1375ش.

شيخ صدوق (ابن بابويه)، اعتقادات، سيدمحمدعلى حسينى، تهران، 1371 ش.

شيرازى، قطب الدين، درّة التاج، تصحيح احمد مشكوة، تهران، 1317 ش.

صادقى، هادى، درآمدى بر كلام جديد، قم، نشر معارف و طه، اول، 1382ش.

طباطبايى، سيد محمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1391ق.

الطوسى، ابوجعفر، شرح العبارات المصطلحه، تحقيق دانش پژوه، مشهد، الذكرى الالفية للشيخ الطوسى ، 1351ش.

طوسى، جواجه نصيرالدين، تلخيص المحصل (نقد المحصل)، بيروت، دارالاضواء، 1405ق.

طوسى، خواجه نصيرالدين، اساس الاقتباس، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1367ش.

عفيفى، ابوالعلاء و ديگران، مصطلحات الفلسفه، قاهره، 1964ش.

علامه حلى، حسن بن يوسف، كشف المراد، قم، انتشارات شكورى، سوم، 1372 ش.

الغزالى، محمد، المستصفى من علم الاصول، تصحيح محمد عبدالسلام عبدالشافى، بيروت، داراكتب، 1417 ق.

فارابى، ابونصر، احصاء العلوم، حسين خديو جم، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1348 ش.

فرامرزقراملكى، احد، موضع علم و دين در خلقت انسان، مؤسسه فرهنگى آرايه، 1373ش.

فيومى، المصباح المنير، قم، دارالهجره، اول، 1405ق .

قدردان قراملكى، محمدحسن، كلام فلسفى، قم، انتشارات وثوق، اول، 1383ش.

لاهيجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، تحقيق زين‌العابدين قربانى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1372 ش.

لاهيجى، عبدالرزاق، شوارق الالهام، چاپ سنگى، بى‏تا.

مجتهد شبسترى، محمد، هرمنوتيك كتاب و سنت، تهران، نشر طرح نو، 1375ش.

مصباح، مجتبى، فلسفه اخلاق، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى* دهم، 1381ش .

مصباح، محمدتقى، دروس فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات، 1373.

مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار،، قم، انتشارات صدرا، 1374 ش.

مكدرموت، مارتين، انديشه‏هاى كلامى شيخ مفيد، احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران، 1372ش.

هيك، جان، فلسفه دين، بهرام راد، تهران، انتشارات بين المللى هدى، 1373ش.

• مدرس دانشگاه آزاد اسلامي تهران، واحد جنوب.

تاريخ دريافت: 21/2/1384 تأييد: 13/4/1384.

. تعبير به «philosophical kalam» به خاطر تفكيك نمودن آن با عبارت «philosophical thiology» مى‏باشد زيرا ترجمه »كلام« به »تئولوژى« و بالعكس، ترجمه دقيقى نيست .

سال دهم / زمستان 1384

184