معرفي كتاب مفهوم ايمان در كلام اسلامي (1)

زهرا پورسينا

كتاب مفهوم ايمان در كلام اسلامي نوشته اسلام‏شناس مشهور ژاپني، توشي هيكو ايزوتسو، به اساسي‏ترين محور اسلام، يعني ايمان، از بعد تحليل مفهومي مي‏پردازد و در واقع تلاش متكلمان اسلامي را در فهم اين مفهوم، انصافا با بي‏طرفي كامل (2) ، به تصوير مي‏كشد. نويسنده در اين كتاب توصيف مشروحي از جريان تاريخي پيدايش و سير مفهوم ايمان به دست مي‏دهد و اين، بيان جريان تاريخي تطور مفهوم ايمان است كه اين كتاب را، تا آنجا كه نگارنده مي‏داند، بي‏نظير ساخته است.

همچنين، نويسنده به تحليل معناشناختي دقيقي از ايمان و ساير مفاهيم كليدي وابسته به آن مي‏پردازد و براساس اصول معناشناختي ذيل، كار را به پيش مي‏برد:

1 نخست اينكه با توجه به نسبت ترادفي دو كلمه ايمان و اسلام، كه سبب ايجاد يك حوزه معناشناختي مي‏گردد، وضعيت رقابت و كشمكشي را كه ميان اين دو كلمه در سير تفكر كلامي پيش مي‏آيد، بخوبي تصوير مي‏كند و نشان مي‏دهد كه چگونه اين نسبت ترادفي، حوزه معناشناختي مربوط به ايمان و اسلام را تعيين و تحديد مي‏كند.

2 با بيان تضاد اساسي (نسبت تقابلي) موجود ميان ايمان (اسلام) و كفر به حوزه معناشناختي‏اي كه اين نسبت تقابلي آن را به وجود مي‏آورد مي‏پردازد و مي‏كوشد تا ساختار پيچيده آن را آشكار سازد. پيچيدگي اين حوزه بدين سبب است كه هر يك از كلمات ايمان و كفر براساس نسبت ترادفي‏اي كه با تعدادي ديگر از كلمات كليدي دارد، حوزه معناشناختي مستقلي را مي‏سازد.

3 انشعاب يك مفهوم كليدي به تعدادي از عناصر مشكله، راه ديگري است كه حوزه‏اي معناشناختي را به وجود مي‏آورد. به عقيده نويسنده، در اينجا كلام اسلامي تصويري ارجمند از اين پديده ارائه مي‏كند; زيرا اين دقيقا همان كاري است كه مرجئه در خصوص مفهوم كليدي ايمان كردند كه سبب تجزيه چهار عنصر عمده (معرفت، تصديق، اقرار، و عمل) در ايمان شد.

براين اساس او تطور كلامي مفهوم ايمان را در طول تاريخ، به صورتي كاملا واضح و آشكار، بررسي مي‏كند.

اما در عين حال، ايزوتسو معتقد است كه ايمان، ماهيتا، پديده‏اي شخصي و وجودي است كه عمق آن را نمي‏توان از راه تحليل مفهومي دريافت. يعني اگرچه با تحليل عقلي ماهيت ايمان، مي‏توان در آشكار كردن ساختار مفهومي ايمان موفق شد، چنانكه متكلمان اسلامي چنين كردند، لكن در اين صورت چيزي عميقا شخصي و واقعا حياتي از شبكه ظريف اين تحليل مي‏گريزد و آن كنه و حقيقت ايمان است. او مي‏گويد: «چيزي در ايمان هست كه در مقابل اينكه نظري و معقول شود تا آخر ايستادگي مي‏كند. اگر علي‏رغم اين همه در صدد تحصيل فهمي فكري و عقلي از اين پديده باشيم، حيات تپنده ايمان لزوما از دست مي‏رود» و معتقد است كه براي تحصيل فهمي جامع از ايمان در انديشه اسلامي بايد اثري تحليلي شبيه اثر حاضر در باب ماهيت و سير تقوا و ساير مفاهيم كليدي در عرفان نيز پديد آوريم و سپس نتايج‏به دست آمده از دو وجه (كلامي و عرفاني) را در كنار هم قرار دهيم.

اما با توجه به اينكه مي‏دانيم هر «ظاهر»ي تجلي مستقيمي از «باطن‏» خود است، پرداختن به مفهوم ايمان از بعد كلامي مي‏تواند ماهيت واقعي ايمان را، گرچه به نحوي خاص، به عنوان واقعه‏اي وجودي، منعكس و آشكار كند و ساختار محكمي را كه در زير حالت‏بظاهر مبهم، اغفال‏كننده، و صرفا روانشناختي ايمان است روشن سازد.

آنچه در ذيل مي‏آيد، گزارشي اجمالي از مباحثي است كه نويسنده در اين كتاب به آنها مي‏پردازد:

پروفسور ايزوتسو در آغاز به چگونگي پيدايش مساله ايمان در امت اسلامي مي‏پردازد و نشان مي‏دهد كه چگونه اين موضوع از همان صدر اسلام در ميان مسلمانان طرح شد.

مساله از آنجا پديد مي‏آيد كه خوارج پس از واقعه حكميت، حضرت علي(ع) را پيرو حكم بشري، نه حكم الهي، مي‏بينند; اين كار را كفر مي‏انگارند و ريشه اين كفر را ارتكاب گناه كبيره مي‏پندارند و معاويه را نيز به همين دليل تكفير مي‏كنند. به اين ترتيب، اين طرز تلقي خود را گسترش مي‏دهند و به جامعه اسلامي و مسلمانان از اين بعد مي‏نگرند كه مرتكب گناه كبيره، كافر است و بايد از امت اسلامي طرد شود. به عبارت ديگر، خوارج به دنبال ايجاد امتي از «مؤمنان‏»، از ديد خودشان، بودند. همين امر سبب شد كه با اينكه آنان نظريه‏پرداز نبودند و به اين مسائل در سطح صرفا نظري نمي‏پرداختند، عامل طرح مساله كفر و ايمان در امت‏شوند.

البته روشن است كه «كفر» از ديدگاه خوارج، ديگر به معناي «كفر»ي كه قرآن مطرح كرد و آن را به معناي بي‏ايماني كساني دانست كه از گرويدن به اسلام امتناع مي‏ورزند نبود; لكن همان تقابل حادي كه در قرآن ميان كفر و ايمان مي‏نهاد، اينان نيز نهادند.

افراط خوارج در مساله تكفير حد و مرز را از اين امر برداشت و كار را بدانجا رساند كه در جامعه هيچكس نمي‏توانست‏خود را از خطر ابتلا به كفر مصون بداند.

براي متكلمان پس از خوارج، اين مساله يك مساله مهم نظري بود كه تعريف درست كفر، و در نتيجه، ايمان را دربر مي‏گرفت، اما از آنجا كه تكفير هنوز بيشتر جنبه عملي داشت و به منزله ابزاري سهل‏الوصول براي سياست تحزبي به شمار مي‏رفت، هركس براحتي مي‏توانست‏براساس جزئي‏ترين دليل، برادر مسلمان خود را كافر يا حتي مشرك بخواند و حتي گاه مساله بحدي پيش رود كه پيامبران الهي نيز از اين امر بركنار نمانند.

بدين سان، تكفير خود را همچون اسلحه‏اي بغايت‏خطرناك در دست كساني كه از سر تعصب، وابسته به نحله خود بودند نمودار ساخت و روشن است كه اگر حد و مرزي براي تكفير وجود نمي‏داشت، چه نتايج هولناكي مي‏توانست در انتظار امت اسلامي باشد.

در چنين اوضاع و احوالي، لازم بود كه به نحوي معقول جلو سوء استفاده از تكفير گرفته شود و نظريه‏اي تنسيق گردد كه بتواند تكفير بي‏محابا را مهار كند.

نويسنده در اينجا نظريه غزالي را به عنوان نمونه‏اي از تلاش متكلمان اسلامي در اين باب مطرح مي‏كند و آن را نظريه‏اي معتدل مي‏داند كه در آن شرايط مي‏توانست عامل بازدارنده‏اي محسوب شود.

غزالي طريق كساني را كه صرفا ديگران را بدين سبب كه با آنان موافق نيستند تكفير مي‏كنند محكوم ساخت و عملشان را متعصبانه و جاهلانه خواند و اساس مساله تكفير را به شريعت الهي، و نه عقل، بازگرداند.

مطالب فوق در فصلهاي اول و دوم كتاب مطرح مي‏شود و در فصل سوم، نويسنده به مساله «مرتكب كبيره‏» مي‏پردازد. وي مي‏گويد كه سؤالات خوارج حول مفهوم محوري كفر، بسياري از مفاهيم كلامي را به وجود آورد كه از جمله آنها تكفير بود كه در فصل سابق به آن پرداخته شد و ديگري مفهوم «گناه كبيره‏» است كه در اين فصل مورد بحث قرار مي‏گيرد.

مفهوم «گناه كبيره‏»، و نقطه مقابل آن «گناه صغيره‏»، از خود قرآن استنباط مي‏شود و مي‏توان گفت كه تمايز ميان اين دو، منشا قرآني دارد. اما قرآن، و نيز احاديث، حدود آنها را معين و روشن نمي‏كند. بنابراين در غير مورد «شرك‏»، كه بنا به اجماع مسلمين، بزرگترين گناه كبيره است، هر نحله‏اي بياني داشت. ولي اين نظريات به پرداخت استادانه نظريه گناه كبيره منجر نشد; زيرا متكلمان اوليه بيشتر به مساله «مرتكب كبيره‏» توجه داشتند نه خود مفهوم «كبيره‏».

در باب مساله «مرتكب كبيره‏» به چهار تفسير متفاوت در اوايل تاريخ كلام اسلامي برمي‏خوريم:

1. مرتكب كبيره كافر است (ديد خوارج); 2. مرتكب كبيره مؤمن است (ديد مرجئه و، بعدها، قايلان به قول جمهور); 3. مرتكب كبيره فاسق است (ديد معتزله); 4. مرتكب كبيره منافق است (ديدگاه منسوب به حسن بصري)، كه نويسنده در اين فصل به بيان آراي فوق بخوبي مي‏پردازد.

فصل چهارم، كه از فصول مهم كتاب است، به خود مساله ايمان و اسلام و نسبت ميان آن دو، و اينكه معناي هر يك از آنها چيست مي‏پردازد. يكي از مهمترين نظرياتي كه در اين باب طرح مي‏شود، نظر ابن تيميه است كه با نظر قايلان به قول جمهور و آنان كه ايمان و اسلام را در تحليل نهايي، يك چيز مي‏دانند، متفاوت است.

موافقان نظريه جمهور براساس حديثي كه اسلام را مبتني بر پنج جزء مي‏داند (بني الاسلام علي خمس...) كه يكي از آنها ايمان است، مفهوم اسلام را جامعتر و حتي فراتر از ايمان مي‏دانند.

نظريه ديگر، نظريه‏اي است كه به جاي تفاوت اين دو، بر تشابهشان تاكيد مي‏كند و مي‏گويد كه اسلام و ايمان اگرچه مفهوما متفاوتند، ليك در تحليل نهايي يك چيزند; زيرا ايمان در درون خود شامل عنصر تسليم و اذعان مي‏شود.

اما ابن تيميه، براساس ديد ظريف و انعطاف پذيرش در باب زبان، اين دو نظريه را مورد نقد و تحليل قرار مي‏دهد و در نهايت‏به اينجا مي‏رسد كه ميان استعمال مطلق و مقيد يك لفظ بايد تمييز نهاد تا معناي آن را درست فهميد.

در باب نسبت ميان ايمان و اسلام مي‏گويد كه اگر كلمه ايمان به نحو مطلق به كار رود بايد به معناي ماهوي‏اش كه شامل معناي اسلام (اعمال صالح) مي‏شود، فهم گردد. ايمان در اينجا با كلمات بر، تقوا، و دين (اگر به نحو مطلق به كار روند) يكي مي‏شود و نسبت‏به مفهوم اسلام، فراتر مي‏گردد. اما هنگامي كه ايمان و اسلام در كنار هم در متن مي‏آيند، معناي ايمان محدود به فعل باطني قلب مي‏شود و جنبه بيروني موضوع (اعمال ظاهري) به قلمرو اسلام احاله مي‏گردد.

فصل پنجم، كه به مساله ساختار ذاتي ايمان مي‏پردازد، با بيان نظريات فرق مرجئه در اين باب آغاز مي‏شود; زيرا از نظر تاريخي مرجئه نخستين كساني بودند كه مساله ساختار ذاتي ايمان را به صورتي صريح و قاطع مطرح كردند; و نيز تقريبا همه جهات عمده كلامي مرتبط با مفهوم ايمان پس از مسائلي كه آنان مطرح كردند معين مي‏شوند.

سپس نويسنده به طرح وجوه مميزه نظريه ايشان مي‏پردازد و مي‏گويد نخستين وجه كه عبارت از رجحاني است كه در تعريف ايمان براي «معرفت‏» قايل شده‏اند، ناشي از گرايش مرجئه به اين امر است كه ايمان را واقعه‏اي روحي و چيزي عميق در قلب انسان مي‏دانستند. ساير وجوه نظريه‏شان را نيز بدين ترتيب مطرح مي‏كند: اهميتي كه پس از «معرفت‏» به «اقرار لساني‏» مي‏دادند، توجهي كه برخي از آنان به متعلق ايمان، و در نتيجه متعلق «معرفت‏»، مي‏كردند، و نظري كه در باب مفهوم تجزيه‏پذيري ايمان داشتند كه به دنبال خود مساله «ازدياد و نقصان ايمان‏» را مطرح مي‏كرد.

نكته مهم در اينجا اين است كه از آنجا كه مرجئه عموما مفهوم «عمل‏» را از ساختار ايمان خارج مي‏كردند و اين امر سبب اين نتيجه نظري مي‏شد كه ايمان حتي از گناهان كبيره هم تاثير نپذيرد و مؤمن به واسطه گناه كافر نشود، دگرگوني چشمگيري در وسعت مصداقي مفاهيم در قلمرو معناشناختي امت‏به وجود آمد. نكته ديگر اينكه مرجئه چندين مساله مبنايي را مطرح كردند كه براي اخلافشان برجاي ماند:

1. مسائل مربوط به معادله «ايمان تصديق معرفت‏»; 2.مسائل مربوط به مقام اقرار در ساختار مفهومي ايمان; و 3. مسائل مربوط به عمل.

مؤلف در فصلهاي ششم تا نهم به اين مسائل عمده مي‏پردازد. در فصل ششم نخست‏به رجحاني كه مرجئه در تعريف ايمان براي «معرفت‏» قائل شده‏اند مي‏پردازد و مي‏گويد كه اگرچه مساوي دانستن كامل ايمان و معرفت‏يك طرز تلقي عقلي‏فكري صرف است ولي مرجئه را به دليل اهميتي كه عموما براي حالات عاطفي قايل بودند و اقرار لفظي را نيز در ايمان وارد مي‏كردند نمي‏توان عقليون صرف دانست. البته مرجئه معمولا به «معرفت‏» معناي «علم‏» مي‏دادند و از اين جهت‏بايد در آنان گرايشي رجحانا عقلي فكري را پذيرفت.

اهميتي كه مرجئه براي معرفت قايل بودند، چندين مساله جالب را در ميان متفكران مسلمان پديد آورد. يكي از آنها ارتباط عقل و وحي در باب مساله ايمان است. در اينجا نويسنده خصوصا نظر ماتريديه را (به عنوان نماينده مرجئيگري) مطرح مي‏كند و مي‏گويد كه آنان ماهيت وجوبي شناخت‏خدا را بر عقل (البته به عنوان يك وسيله) مبتني مي‏كردند (اگرچه خدا را موجب واقعي مي‏دانستند) و نقش شريعت الهي را در اين مي‏دانستند كه وجوب «شناخت‏» را بر مبنايي محكمتر قرار مي‏دهد. مساله ديگر بحث‏بر سر ارزش ايمان بالتقليد است كه نويسنده در اينجا نيز، مانند ساير موارد، نظريات مختلفي را كه در اين باب مطرح بوده است پيش مي‏كشد و در اين بررسي، بحق رعايت انصاف را شيوه خود مي‏سازد. نه معتزله را آنگونه كه مشهور است‏به نحو كلي معتقد به نظر كفر العامه مي‏داند و نه اشاعره را; و براي هر يك دلايلي مستند عرضه مي‏دارد. در اينجا نظر ماتريديه، غزالي، و ابن‏حزم نيز، خصوصا در دو مورد اخير، با تفصيل بيشتري بيان مي‏شود. مساله ديگر، «محل ايمان‏» است كه خصوصا ماتريديه مطرح كردند و در مقابل نظريه كراميه كه ايمان را فقط به اقرار لساني محدود مي‏كردند بر «قلب‏» به عنوان شايسته‏ترين «محل‏» ايمان تاكيد كردند و همين امر سبب ايجاد نظريه «محلها» شد كه به هريك از وظايف عمده روح ديندار، «محل‏» خاصي را اختصاص مي‏دهد.

بسيار بجاست كه مؤلف در دنباله بحث‏سابق در فصل هفتم، به تفكيك عنصر «معرفت‏» و «تصديق‏» در تعريف ايمان مي‏پردازد و نظر كساني را كه «معرفت‏» را به عنوان نخستين عنصر ايمان نمي‏پذيرند بلكه ترجيح مي‏دهند ايمان را با «تصديق‏» تعريف كنند، پيش مي‏كشد. زيرا ايشان معتقدند كه صرف «معرفت‏» نمي‏تواند معادل ايمان باشد، اگرچه آن را به عنوان «سبب و اساس‏» ايمان مي‏پذيرند. سپس نويسنده با استفاده از نقد ابن حزم مي‏گويد كه معادله ايمان تصديق نيز خالي از اشكال نيست; زيرا بنا به اعتقاد ابن‏حزم، خداوند در قرآن به كلمه ايمان از لحاظ معناشناختي تخصيص بخشيده است، در حالي كه در مورد «تصديق‏» چنين كاري نكرده است.

نظريه ديگري كه در اين باب قابل ذكر بوده است نظريه اشعري است كه، بنا به اقوال گوناگون، معتقد است كه لحاظ كردن «تصديق‏» در تعريف ايمان كاملا ضروري است، به نحوي كه گاهي نيازي به ذكر صريح آن نمي‏بيند، و عنصر «قول‏» و «عمل‏» را در مرتبه پس از آن قرار مي‏دهد.

فصل هشتم به عنصر «قول‏» در تعريف ايمان مي‏پردازد. نويسنده در مقابل نظر كراميه كه تاكيد بر «قول‏» را در تعريف ايمان به افراط مي‏رسانند، طرز تلقي خاص مكتب ابوحنيفه را به عنوان نظري طرح مي‏كند كه به صورتي معتدل بر «قول‏» تاكيد مي‏كند. البته اين نظر «اقرار» را در تعريف ايمان در مقام نخست و «تصديق‏» را پس از آن قرار مي‏دهد. در باب نظريه كراميه، برخلاف تصور رايجي كه عليه آنان هست، نويسنده نكته‏اي را با استفاده از نظر ابن تيميه مطرح مي‏كند كه آنان را نسبت‏به جهميه، كه طرف ديگر طيف افراط در مرجئيگري‏اند، در موضع بهتري قرار مي‏دهد و آن تفاوتي است كه ميان ديدگاه دنيا و ديدگاه آخرت مي‏نهند كه سبب مي‏شود منافق را، اگرچه در اين دنيا مؤمن مي‏دانند، در آخرت محكوم به كيفر ابدي بدانند.

نكته ديگر در نظر كراميه، كه در اين فصل مطرح مي‏شود، اين است كه آنان «نخستين‏» اقرار انسان را به ايمان، معتبر مي‏دانند و مي‏گويند كه تكرار اقرار، جز در مورد مرتد، توليد ايمان نمي‏كند. لكن اين نخستين اقرار را به اقرار تاريخي اجداد بشر (كه در آيه 172 سوره اعراف مطرح مي‏شود) باز مي‏گردانند و به اين ترتيب آن را تا روز رستاخير، مؤثر و معتبر مي‏دانند. اين نظر كراميه، كه بوضوح نامعقول است، در قسمت آخر فصل هشتم مورد بررسي قرار مي‏گيرد.

فصل نهم به يكي از جدال‏آميزترين مسائلي مي‏پردازد كه مرجئه مطرح كردند و آن مساله «اهميت عمل‏» است. از آنجا كه مرجئه، عموما، براي «عمل‏» اهميت ثانوي قائل بودند و جهم، خصوصا، آن را بكلي نسبت‏به ايمان غير لازم مي‏دانست، بحث فراواني در اين باب در ميان متكلمان به وجود آمد. وعيديه، كه به دنبال تاكيد معتزله بر «عمل‏» به وجود آمدند، در نقطه مقابل جهم، انجام حتي يك معصيت را موجب محكوميت فرد به عذاب الهي مي‏دانستند. نويسنده در اين فصل نقد ابن‏حزم و خصوصا ابن تيميه را، كه جامعتر و كاملتر از نقد ابن‏حزم مي‏داند، در مقابل مرجئه پيش مي‏كشد. ابن تيميه در آغاز با معادله ايمان تصديق و اينكه تصديق را يگانه مترادف ايمان در زبان عربي بدانيم شديدا مخالفت مي‏ورزد و مي‏گويد كه ايمان، برخلاف «تصديق‏»، فقط در مورد گزارشهايي به كار مي‏رود كه گزارشگر آن قابل اعتماد و اطمينان باشد تا بتوان در مقابل او تسليم شد. و اگر اين جنبه (يعني تسليم) وجود نداشته باشد، براحتي مي‏توان كسي را «تصديق‏» كرد و در عين حال به او كفر ورزيد. بنابراين، ايمان ضرورتا بايد «تصديق‏» به علاوه قبول و تسليم باشد(اسلام) ،كه اين جزء اخير منطبق بر «عمل‏» است‏يعني اگرچه «تصديق‏» استوار مي‏تواند انسان را مسلمان سازد لكن او را مؤمن نمي‏گرداند مگر اينكه با اعمال صالح همراه گردد.

نكته جالب ديگر نظر ابن تيميه اين است كه او مفهوم «عمل قلبي‏» را وارد بحث مي‏كند و از آن به عنوان حلقه رابط ميان تصديق باطني و عمل ظاهري استفاده مي‏كند و مي‏گويد كه اين اعمال قلبي، مانند حب خدا، خوف از خدا، و مانند اينها، جزء لازم ايمانند و از آنجا كه اعمال ظاهري چيزي جز تجليات ضروري آنها نيستند، بنابراين «ايمان‏» اعمال ظاهري را نيز در بر مي‏گيرد و در اين باب نمي‏توان قايل به تفكيك ميان دو نوع عمل شد.

مساله مهم بعدي كه با مساله اندراج «عمل‏» در مفهوم ايمان پيوند دارد «ازدياد و نقصان‏» ايمان است. زيرا كساني كه «عمل‏» را مندرج در ساختار ذاتي ايمان مي‏دانند طبيعتا مي‏پذيرند كه ايمان، به واسطه اين عامل، مي‏تواند تغيير يابد (و آنان كه نظر مخالف را اتخاذ مي‏كنند تغيير در ايمان را نيز نمي‏پذيرند) و البته عموما خود «تصديق‏» را، كه جزء اصلي ايمان است، غير قابل تغيير مي‏دانند. مثلا، ابن‏حزم تغيير «تصديق‏» را به معناي تبديل آن به شك مي‏داند. مؤلف در اين بخش علاوه بر نظر ابن‏حزم و نيز تفتازاني، به بيان نظر غزالي (كه اين امر را پس از تفكيك معاني مختلف ايمان بررسي مي‏كند) و نظر ابن‏تيميه مي‏پردازد و مي‏گويد كه بررسي ابن‏تيميه در اين باب استادانه‏تر و تفصيلي‏تر است. او لحاظهاي مختلفي را كه به واسطه آنها «ايمان‏» ازدياد و نقصان مي‏پذيرد را مطرح مي‏كند و برخلاف ابن‏حزم، «تصديق‏» را نيز عنصري قابل تغيير مي‏داند.

در خاتمه فصل، موضع ذريگرايان و ماتريديه كه امكان ازدياد ايمان را به نحوي بسيار متفاوت با نظريات سابق مي‏پذيرند، ذكر مي‏شود.

فصل دهم به مساله «استثنا در ايمان‏» مي‏پردازد. يعني اينكه آيا بايد صريحا با اظهار عبارت قطعي «من مؤمنم‏» اعتقاد راسخ خود را بيان كرد يا بايد عبارت شرطي «اگر خدا بخواهد» را نيز افزود. ماتريديه در اين باب نظر مخالف را اتخاذ مي‏كنند; زيرا عبارت شرطي فوق را دال بر شك مي‏دانند و ورود شك را در ايمان، بنا بر اجماع، كفر مي‏دانند. در مقابل، اشاعره بدين دليل كه چنان اظهار مطلقي (من مؤمنم) شبيه بالا بردن خود و اظهار بي‏نيازي است، قايل به ضرورت اعمال «استثنا در ايمان‏» مي‏شوند.

مؤلف در اين فصل نكاتي را كه هر دو گروه در اثبات نظريه‏شان ذكر مي‏كنند ارائه مي‏دهد و در ادامه، با استناد به يكي از استدلالهاي غزالي در دفاع از موضع اشاعره، به مساله موافاة مي‏رسد. غزالي مي‏گويد كه به كار بردن عبارت شرطي در اشاره به «فعل نهايي‏» انسان، كه تعيين‏كننده ايمان يا كفر اوست، لازم است. زيرا هيچ كس نمي‏داند كه در لحظه مرگ، مؤمن خواهد بود يا كافر. ابن‏تيميه اين مساله را رد مي‏كند و آن را «بدعت‏» مي‏شمارد. خود او در باب مساله «استثنا» قايل است‏به اينكه استعمال عبارت شرطي لازم است; زيرا نمي‏توان به نحو قطعي اظهار كرد كه همه طاعات، به جاي آورده شده است (با توجه به اندراج «عمل‏» در ايمان). اما نظريه كساني كه اعمال استثنا را مبتني مساله موافاة مي‏كنند نيز نمي‏پذيرد.

موضوع فصل يازدهم «خلق ايمان‏» است. در واقع، طرح اين مساله در ميان متكلمان، به تاثير دو اصل عمده معتزله در مفهوم ايمان باز مي‏گردد: 1.عدل الهي، كه معتزله براي انتقال بار مسؤوليت اعمال بد انسان، از خدا به انسان، معتقد شدند كه انسان، خود، خالق افعال خود است. بنابراين در باب كفر و ايمان، خصوصا در مورد كفر، به اين اعتقاد رسيدند كه آنها كاملا مربوط به مسؤوليت‏خود انسانند و خدا خالق آنها نيست; 2.مساله «خلق قرآن‏»، كه به دنبال انكار وجود صفات قديم در خدا بدان معتقد شدند; زيرا قرآن كلام الهي است و «كلام‏» يكي از صفات اوست. واضح است كه مساله «خلق ايمان‏» پس از مساله «خلق قرآن‏» شكل گرفت; يعني اينكه «آيا ايمان مخلوق است‏يا غير مخلوق؟ » نظريات قابل طرح در اينجا يكي نظر اشعري است و ديگري نظر ماتريديه. مؤلف، اشعري را كه در اين مساله معتقد به «غير مخلوق بودن ايمان‏» است دچار خلطي عظيم مي‏بيند; زيرا او در اين باب اساسا درباره ايمان به عنوان يك واقعه وجودي شخصي سخن نمي‏گويد، بلكه آن را واقعه‏اي جهاني و مابعد الطبيعي، مي‏بيند و از اين هم فراتر رفته، براساس خلط ديگري، «ايمان‏» را يكي از صفات الهي مي‏داند كه غير مخلوق است. نويسنده، موضع ماتريديه را موضعي سازگار مي‏داند. زيرا ايمان را به عنوان پديده‏اي بشري لحاظ مي‏كند. البته ماتريديه سمرقند و بخارا در اينجا از يكديگر جدا مي‏شوند; يعني دو موضع متفاوت را برمي‏گزينند. مكتب سمرقند بر اين اساس كه ايمان عبارت از «تصديق‏» و «اقرار لفظي‏» است، آن را «مخلوق‏» مي‏داند. در حالي كه مكتب بخارا كه به جدا كردن دو جنبه «هدايت‏» و «اهتدا» در ايمان مي‏پردازد، آن را در جنبه نخست «غير مخلوق‏» و در جنبه دوم «مخلوق‏» مي‏داند.

مساله مهم بعدي اين است كه به فرض پذيرش «مخلوق بودن ايمان‏»، نقش انسان در پيدايش ايمان چيست؟ و نسبت ميان اراده و خواست‏خدا با «خلق ايمان‏» چگونه است؟ البته روشن است كه در اينجا مساله حادي پيش نمي‏آيد. بلكه وقتي كه موضوع را در خصوص كفر، كه وجه عكس ايمان است، طرح مي‏كنيم، مساله صورت بسيار جدي‏تري به خود مي‏گيرد: زيرا اولا، بايد دانست كه اگر خدا خالق ايمان باشد خالق كفر نيز هست و اگر او خالق كفر باشد چنين نتيجه گرفته مي‏شود كه خدا كفر را اراده مي‏كند و طالب و دوستدار آن است.

معتزله خلق الهي كفر را نمي‏پذيرند و در باب نسبت اراده و مشيت‏خدا با كفر، مي‏گويند كه خدا هرگز كفر را «نمي‏خواهد» (شاء). بنا به اعتقاد ابن‏حزم، معتزله در اينجا ميان معاني مختلف اراده (و مشيت) تمييز مي‏نهند و گاهي به يك معنا و گاهي به معناي ديگر آن را به كار مي‏برند. ابن‏حزم كه اراده و مشيت را يك امر واحد مي‏داند، معاني «رضا و استحسان‏» و «خواست و خواهش‏» را در آن امر از يكديگر جدا مي‏كند و بر اين اساس، نظريه خود را مطرح مي‏كند. اشعري بيشتر از مساله «خلق‏» الهي كفر، بر نسبت «قضا و قدر الهي‏» با كفر تاكيد مي‏كند. و موضع مكتب حنفي‏ماتريدي كه مي‏گويند در خود «خلق الهي كفر» خطايي نيست، مشابه سخن اشعري است كه خطا را در خود «قضا»ي كفر نمي‏داند. ماتريديه كلمات اراده و مشيت را با يكديگر متفاوت مي‏دانند و معتقدند، در مورد انساني كه به اراده خود كفر را برمي‏گزيند، مشيت الهي به آن تعلق مي‏گيرد ولي در اينجا مشيت قدرت جابر ندارد. علاوه بر آن دو كلمه، ايشان درباره كلمه «امر» نيز سخن مي‏گويند و نسبت ميان مشيت و امر را با نسبت ميان مشيت و اراده متفاوت مي‏دانند.

نويسنده در دنباله اين بحث مساله فطرت را كه با خلق ايمان رابطه مهمي دارد طرح مي‏كند و به نحو خلاصه به بيان نظر معتزله و مكتب حنفي ماتريدي مي‏پردازد.

او در قسمت «خاتمه‏» كه آخرين بخش كتاب است، جنبه روش‏شناختي مطالب كتاب را بيان مي‏كند و آن را با برخي از نتايج عمده‏اي كه در اثناي كتاب عرضه شده است مرتبط مي‏سازد.

1. The concept of Belief in Islamic Theology by Toshihiko Izutsu .

كتاب فوق به زبان فارسي ترجمه شده است و بزودي به چاپ خواهد رسيد. (ان‏شاءالله)

2. از آنجا كه نويسنده، در عين علاقه به دين مبين اسلام، در زمان تاليف، خارج از اسلام بوده است، طبعا به هيچ يك از نحله‏هاي كلامي مسلمان تعلق خاطر خاص نداشته است و اين امر بي‏طرفي او را بيشتر تامين مي‏كند.