فطرت و قواي نفس ‌ ، منبع يا حالت؟

بهمن شريف‌ زاده

چكيده

مطالعه دربارة انسان و توانايي‌هاي آشكار و پنهان او، از علايق ديرينه اغلب انديشه‌وران بشر است. فيلسوفان و عارفان، از ديرباز و روان شناسان و مردم‌شناسان در قرن اخير، به بررسي اين موضوع همّت گماشته‌اند.

پيش از اين همه، اديان ابراهيمي و حتّي برخي دين‌واره‌ها به ارائه تحليلي ويژه از واقعيت پررمز و راز اين پديدة شگفت آفرينش و توانايي‌هاي او پرداخته‌اند.

اغلب اديان به ويژه اسلام، ضمن تصريح بر وجود نيروي عقل در انسان و دعوت او به خردورزي، از وجود حقيقتي در آحاد انسان‌ها به نام «فطرت» خبر داده‌اند. توجّه به اين عنوان، پرسش‌هاي گوناگوني را براي خردمندان پديد آورده كه از اهّم آن‌ها، پرسش از تفاوت بين «فطرت» با واقعيّاتي همچون «نفس» «عقل» و «قلب» است.

آيا فطرت، واقعيّتي جدا از نفس، عقل و قلب است كه برخي معارف و گرايش‌هاي انسان مربوط به آن است يا فطرت، وضعيّت و حالت خلقت هر يك از امور پيش‌گفته است كه آدمي بر آن سرشته شده و با آن به عرصة هستي گذاشته است؟ اين مقاله در جست وجوي پاسخ مناسبي براي اين پرسش است.

واژگان كليدي:

فطرت، نفس، عقل، قلب، قواي نفس، وضعيّت نخستين.

اغلب فيلسوفان(در طول تاريخ فلسفه) همچون همة عارفان و تمام اديان الاهي و غالب دين‌واره‌ها، انسان را داراي دو بُعد «مادي» و «غير مادي» دانسته‌اند.

نفس(به معناي اعّم) كه يكي از تعابير بُعد غير مادي آدمي است، از نظر اين فيلسوفان امري بسيط است كه در عين بساطت و وحدتي كه از آن انتزاع مي‌شود، مجموعه‌اي از توانايي‌ها را دارا است كه از آن با عنوان «قواي نفس» نام برده‌اند. بدين‌ترتيب، وجود قواي متعدّد نفس با بساطت و وحدت آن، ناسازگار نيست؛ چرا كه اين كثرت قوا از مراتب گوناگون نفس بسيط آدمي انتزاع مي‌شود و اين شكلي از وحدت در عين كثرت است كه صدرالمتألهين شيرازي با عبارات مشابهي به آن تصريح كرده است. از آن جمله مي‌گويد:

فالنّفس مع وحدتها تتضمّن جميع القوي المدركه و المحركه... (صدرالمتألهين، 1410 ق: ج 8، ص 149؛

پس نفس با يكپارچگي و وحدتي كه دارد، همة قواي مدركه (درك‌كننده) و محركه (به حركت‌ درآورنده) را در بردارد. حكيم سبزواري نيز آن را به نظم در‌آورده، مي‌گويد:

النفس في وحدتها كلّ القوي و فعلها في فعله قد انطوي

(حكيم سبزواري، 1422 ق: ج 5، ص 181 و182)

آن‌گاه در شرحش مي‌گويد:

فالنفس بالحقيقه، هي المتوهمه المتخليه الحساسه المحركه المتحركه.

قواي عاقله، شهويه، غضبيه و وهميه (قواي محركه) كه موضوع بحث دانشمندان اخلاق است و در شمار مباحث مهم علم اخلاق و حكمت عملي جاي مي‌گيرد و نيز توانايي احساس، تخيّل، توهّم و تعقّل(قواي مدركه) كه مورد گفت‌و‌‌گوي فيلسوفان و در شمار مباحث حكمت نظري است، همه از توانايي‌هاي نفس آدمي است (ابن سينا، طبيعيات، مقالة اوّل)؛ البتّه برخي از اين قوا در مرتبة داني نفس و برخي در مرتبة عالي آن قرار گرفته است؛ براي مثال،؟ قوة غضبيه و شهويه به مرتبة حيواني نفس آدمي مربوط مي‌شود؛ ولي قوة عاقله، به مرتبة عالي نفس آدمي ارتباط دارد.همچنين احساس، تخيّل و توّهم، به «حساسيّت» انسان بازمي‌گردد كه فصل حيوانيّت او است (حيوان = جسم نامي حسّاس)، در حالي كه تفكّر به «ناطقيت» كه فصل انسانيّت او است (انسان = حيوان ناطق) مربوط مي‌شود.

از آن‌جا كه انسان، يك نفس بسيط بيشتر ندارد، فيلسوفان، همة اين قوا را با نفس او متّحد شمرده‌اند؛ اگر چه از حيث مراتب، مختلف بوده، در زمان‌هاي گوناگون بروز و ظهور متفاوت داشته باشند؛ چنان‌كه صدرالمتألهين در ادامه سخن پيش‌گفته در وصف قواي نفس مي‌گويد:

المتخالفه نوعا عند ما ظهرت في نشأه البدن و هي متحدّه عند ما كانت في النفس كاتّحاد الحواس الخمس في الحسّ المشترك و اتّحاد المدارك كلّها في العقل النظري و كاتّحاد القوي المحرّكه النباتيّه كالجذب و الدفع و غيرها في القوّه النباتيّه، و اتّحاد جميع القوي المحرّكه المبثوثه في الاعضاء في القوّه الباعثه الحيوانيّه و العقل العملي في الانسان (همان، ص150)؛

ولي آنچه نزد فيلسوفان مسلّم است، آن است كه تحقّق مرتبة انسانيت به پيدايي مرتبة «نطق» است كه فصل اخير انسان به‌شمار مي‌رود و فصل اخير هر حقيقتي، در برگيرندة‌ تمام كمالات مقوّم آن حقيقت است؛ پس نفس ناطقة بشري، همة كمالات لازم براي تقّوم حقيقت انسان را در خود دارد و بر اين واقعيت مشعر است كه تمام كمالات اجناس بعيد و قريب انسانيّت در نفس ناطقة انسان، جمع شده. هر كمالي كه در «جسميّت» «نباتيّت» و «حيوانيت» نهفته است، در «ناطقيت» وجود دارد؛ چنان‌كه صدرالمتألهين در اثبات قواي حيواني براي انسان، ضمن اشاره به قاعده‌اي كه ابن سينا در برخي كتاب‌هايش به آن تصريح كرده، مي‌گويد:

اعلم انّ كلّ طبيعه لنوع من انواع الموجودات ما لم يستكمل شرائط النوع الاخسّ الانقص الّذي دونها و لم يستوف قواه و لوازمها، لم يتخطّ به الي النّوع الا شرف الاتمّ .... فالطبيعه الّتي بلغت الي حدّ الانسانيّه و النفس الناطقه لابدّ من استيفائها لجميع الشرائط الحيوانيه: اصولها و فروعها، حتّي يبلغ الي مقام الناطقه‌. (همان)

همچنين او آن جا كه با استفاده از آيات قرآن، به تحليل نظريه فلسفي خويش از چگونگي و زمان پيدايي نفس غيرمادي (روح آدمي) از مادّه مي‌پردازد، چهارماهگي جنين را زمان انسان شدن آن (پيدايي نفس ناطقه و روح انساني) مي‌داند(صدرالمتألهين، همان، ص 304 و 347).

اكنون پس از اشاره به «نفس» بساطت و وحدت آن «قواي گوناگوش و مراتب آن قوا» و نيز «تجمّع كمالات همة مراتب در مرتبة ناطقيت نفس» و «توقّف انسانيّت بر همين مرتبه» بايد به واژة «فطرت» نگاهي‌ اجمالي افكنيم تا جايگاه اين حقيقت را در نسبت با قواي نفس، بهتر بشناسيم.

ابن قتيبه دينوَري (متوفّاي 276 ق) مي‌گويد:

الفطره: الخلقه و منه قول اللّه جلّ وعزّ: «فطرت اللّه التي فطر الناس عليها» اي جبلّته الّتي جبل النّاس عليها (ابن قتيبه، 1408 ق: ج 1، ص 25).

چنان‌كه از كلام ابن قتيبه برمي‌آيد، منظور او از اين سرشت، همان حالت نخستين خلقت است.

خليل فراهيدي (متوفاّي 175 ق) كه كتاب لغتش، نخستين معجم جامع لغت عرب معرفي مي‌شود، با تصريح براندراج معناي آغاز در كلمة فطرت مي‌گويد:

فطر اللّه الخلق، اي: خلقهم و ابتدأ صنعه الاشياء و هو فاطر السماوات والارض (الفراهيدي، 1409ق: ج 7، ص 418).

ابن‌اثير (متوفّاي 606 ق) نيز هم در تفسير كلام منقول از رسول خدا(ص) كه فرمود «كلّ مولود يولد علي الفطره»، به همين معنا تصريح كرده و هم‌معناي حالت را در مفهوم كلمة فطرت مندرج دانسته، مي‌گويد:

الفطر الابتداء و الاختراع، والفطره منه الحاله، كالجِلسه و الرَّكبه، والمعني أنه يولد علي نوع من الجبله الطّبع (ابن اثير، 1408ق: ج3، ص 457) .

طريحي(متوفّاي 1058 ق) نيز فطرت را به صراحت، وضعيت و حالت آفرينش دانسته، مي‌گويد:

والفطره بالكسر: الخلقه و هي من الفطر كالخلقه من الخلق في انها للحالَه» (طريحي، 1408ق: ج 3، ص 438).

حالت آغازين آفرينش هر چيزي، دالّ بر بي‌سابقه بودن آن است؛ يعني از عدم پاي به هستي گذاشتن آن چيز بدون آن‌كه سابقة هستي داشته باشد و اين نكته‌اي است كه ابوهلال عسكري از (اعلام قرن چهارم قمري) در تفاوت بين لغت «فطر» با «فعل» بيان كرده، مي‌گويد:

أن الفطر اظهار الحادث باخراجه من العدم الي الوجود كأنه شق عنه فظهر... ففي الفطر معني ليس في الفعل و هو الاظهار بالاخراج ءالي الوجود (عسكري، 1412ق: ص 407).

حال با توجه به مطالب پيش‌گفته و با توجه به معناي لغوي كلمة «فطرت» كه به معناي نحوه و نوع خلقت هر چيزي است مي‌توان نتيجه گرفت كه آنچه با عنوان فطرت «انسان بما هو انسان» مورد توجه و بحث است، به نفس ناطقة او مربوط مي‌شود كه مقوّم انسانيت او است؛ ولي وضعيّت مرتبة حيواني يا نباتي نفس، فطرت «انسان بماهو انسان» نبوده و مورد توّجه نيست؛ اگر چه هريك از اين مراتب، مقتضيات خاصّ خود را دارند و براي هر كدام مي‌توان به وضعيّت نخستين و نوعي خلقت (فطرت) اشاره كرد كه اغلب به مورد نخست (حالت آفرينش مرتبة حيواني) «غريزه» گفته مي‌شود و مورد دومِ (حالت آفرينش مرتبة نباتي) نيز «طبيعت» ناميده مي‌شود.

توضيح آن كه هر يك از نيروهاي دروني آدمي (قواي نفس) وضعيّت نخستيني دارند كه ممكن است به علل گوناگون از آن فاصله گيرند. منظور از «وضعيّت نخستين»، حالت اين قوا هنگام خلقت و آغاز بروز آن‌ها است؛ يعني حالتي كه بر آن آفريده شده‌اند كه در اين حالت، هر يك با برخي امور، سازگار و با برخي ديگر ناسازگار است؛ براي مثال، نفس بشر با حالت آغازين آفرينشش، پس از مواجهه با امور گوناگون، آن‌ها را به دو شكل ملائمات و منافيات مي‌يابد كه با گذشت زمان و به علل گوناگون، چه بسا از وضعيّت نخستينش فاصله گيرد؛ چنان‌كه مبتلايان به زكام از رايحه مشك گريزانند؛ حال آن كه نيروي بويايي آدمي در وضعيّت آغازينش، پس از مواجهه با رايحة مشك، آن را با خود سازگار مي‌يابد و دوستدارآن مي‌شود و به آن گرايش مي‌يابد. فاصله گرفتن از وضعيت نخستين به معناي تغييرخلقت آدمي نيست؛ بلكه معناي آن دور شدن از واقعيّت خويش، غفلت از حقيقت و گرفتار آمدن در آفات و اوهام است؛ چنان كه استعمال مداوم دخانيات، طبيعت و ذائقه آدمي را ه با تنفّس هواي سالم و طعم خوش‌ سازگاري دارد، به پندار علاقه و گرايش به دخانيات دچار مي‌سازد، و از اين رو است كه امروز براي ترك آن به شيوه‌هاي روان درماني تمسّك مي‌جويند.

همچنين عقل بشر در آغاز پيدايي به لوح سفيدي شباهت دارد كه چيزي بر آن نگاشته نشده، از شوائب اوهام خالي و عاري است. در برخورد با برخي نگرش‌ها در بُعد نظري، و برخي گرايش‌ها در بُعد عملي، احساس سازش دارد و با بعضي، ناسازگار است؛ولي با گذشت زمان، چه بسا مشوب به اوهام شده و با حالت نخستينش در معارضت قرار گيرد.

تاريخ فلسفه، حكايتي محتمل از خطيبان زبردستي دارد كه با دفاعيات بي‌جا از اعيان و اشراف يونان در محاكم و حقّ جلوه‌ دادن مظالم آن‌ها، در بديهي‌ترين باورها كه وجود واقعيّت باشد، شكّ و بعد آن را انكار كردند. موجود بودن اموري بيرون از ذهن در برابر خيالي و پنداري دانستن آن‌ها، بديهي‌ترين معرفتي است كه انسان به محض برخورد با جهان خارج به دست مي‌آورد؛ اما اين معرفت آغازين هم در مجال ابتلاي نفس به اوهام، ممكن است با ديدة ترديد نگريسته شود و اين همان اتفّاقي بود كه براي سوفيست‌هاي يونان رخ داد. آن‌ها وجود هر‌گونه واقعيّتي بيرون از ذهن را نفي مي‌كردند و هم از اين رو همة امور را ساختة ذهن انسان مي‌پنداشتند.

ابن‌اثير در ادامة سخن پيشين به نقل تفسيري ازحديث گذشته پرداخته، مي‌گويد:

معناي حديث آن است كه هر انساني كه زاده مي‌شود، بر معرفت خداي تعالي و اقرار به او آفريده مي‌شود؛ پس هيچ‌كس را نيابي، مگر آن كه بر وجود سازنده‌اي براي خودش اقرار دارد؛ اگر چه او را به نامي غير از نام خودش بخواند و اگر چه با او، ديگري را هم بپرستد (همان).

تفسير پيشين از تغيير ناپذيري فطرت انسان حكايت دارد كه از ظاهر كلام خداوند هم برداشت مي‌شود كه فرمود:

فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّه (روم (30):30).

اكنون هنگام طرح اين پرسش فرا رسيده است كه آيا فطرت، واقعيتي مستقل همچون عقل، وهم و قلب است كه برخي معارف و گرايش‌هاي انسان به آن مربوط مي‌شود يا وضعيت نخستين هر يك از امور پيش‌گفته است كه آدمي بر آن سرشته شده و با آن به عرصة هستي پا گذاشته است؟ مدّعا آن است كه وضعيت نخستين هر نيرويي از قواي باطني كه آدمي بر آن آفريده شده، فطرت آن نيرو است و براي هر يك از قواي باطني انسان، چنان كه خواهد آمد، فطرتي نام گذاشته‌اند كه «فطرة العقل» و «فطرة الوهم» و نيز «فطرة الروح» و «فطرة البدن» از جملة اين نام‌ها است و منظور از آن، نوع خلقت عقل، وَهم، روح و بدن و به عبارتي ديگر، فطرت، حالت اين امور هنگام آفرينششان است؛ پس فطرت آدمي، شامل فطرت عقل، فطرت وهم و فطرت قلب او مي‌شود كه ممكن است انسان، هر يك از اين قوا را در جهت همان فطرت پرورانده، به كار اندازد و محتمل است از مسير فطرت، منحرف شده، راهي غير‌فطري را بپيمايد؛ البته چنان‌كه گذشت، آنچه انسان به آن انسان است، نفس ناطقة او است كه به نظر شامل عقل و قلب او مي‌شود و البتّه انسان در قوة «غضبيه» «شهويه» و «وهم» و «احساس» با حيوانات شريك است. غزالي در المستصفي با تصريح بر دو فطرت عقل و وهم مي‌گويد:

... و لو كلفت نفسك الشك في أن الاثنين اكثر من الواحد لم يكن الشك متأتيا، بل لا يتأتي الشك في ان العالم ينتهي الي خلاء أو ملاء و هو كاذب وهمي، لكن فطره الوهم تقتضيه، والآخر يقتضيه فطره العقل، و اما كون الكذب قبيحا فلا يقتضيه فطره الوهم و لا فطره العقل، بل ما الفه الانسان من العادات و الاخلاق و الاستصلاحات و هذه ايضا معارضه مظلمه يجب التحرز عنها (غزالي، 1417ق: ص 39).

صدرالمتألهين شيرازي هم ضمن گزارش و تفسير روايتي، به فطرت روح و فطرت بدن تصريح كرده است:

... لا منافاه بينهما لانّ المذكور في‌الحديث هو فطره الروح لانّها بحسب ذاتها من عالم القدس و‌الطهاره و‌الذّي كلامنا فيه هو ابتداء نشأه البدن و وقوع النفس فيها، فهي فطره البدن الّذي حصل من الاجسام الحسيه الماديه الّتي وجودها اخسّ الوجودات (صدر‌المتألهين،همان: ج 9، ص 236)

چنان‌كه پيدا است، كلام غزالي و صدر‌المتألهين اين مدّعا را تأييد مي‌كند كه فطرت، وضعيت نخستين قواي آدمي است. همچنين تعبير «عقل فطري» كه در كلام بسياري از حكيمان از جمله صدرالمتألهين ديده مي‌شود، گواهي ديگر بر همين مدّعا است (صدر‌المتألهين،1410ق: ج 6، ص 176).

فيلسوفان هم از قديم فقط قواي پيش‌گفته را براي آدمي اثبات مي‌كردند و از نيرويي علي‌حده به نام فطرت سخن به ميان نياورده‌اند كه البتّه چون هر آنچه فطري خوانده شده، از محصولات نيروي عقل (نظري و عملي) از قواي پيش‌گفته به شمار مي‌رود، دليلي بر وجود نيرويي جدا از قواي پيش‌گفته وجود ندارد؛ اما پرسش در آن است كه آيا حالت نخستين يا نوع و حالت خلقت هر قوه‌اي كه فطرت آن قوه ناميده شده، با آنچه به طور مطلق، فطرت ناميده مي‌شود، متفاوت است. آيا وقتي از فطرت آدمي سخن به ميان مي‌آيد، اين فطرت، غير از حالت آفرينش عقل يا وهم او است. يا آن كه فطرت آدمي همان فطرت قواي او است و فطرت قوا نيز امري غير از خود قوا نيست؛ پس فطرت انسان منبعي در عرض ساير منابع معرفتي انسان نيست‌؟‌

همچنين اگر نفس را از جهت مرتبه، بر قواي خودش مقدّم بدانيم، پرسش ديگر آن مي‌شود كه آيا مي‌توان فطرت را وضعيت نخستين (وضعيت آفرينش) نفس بشري، پيش از نزول آن در قواي عاقله، واهمه و ... دانست. در اين‌صورت،آيا فطرت، خود منبعي مستقل براي معرفت نخواهد بود؟ بايد گفت: از آن‌ جا كه وضعيت نخستين نفس (بُعد غير مادي انسان) را مي‌توان فطرت آن ناميد، زيرا فطرت همان است كه موجود بر آن سرشته و آفريده شده است، پس در صورتي كه براي نفس، مرتبه‌اي مقدّم بر قوايش معتقد باشيم و مرتبة قواي نفس را حاصل تجلّي حقيقت بسيط نفس بدانيم مي‌توان وضعيّت نخستين نفس انسان را فطرت او ناميد و وضعيت نخستين هر يك از قوا را نيز فطرت آن قوّه دانست؛ ولي اشكال در آن است كه اوّلاً با اين فرض، فطرت نفس ديگر در عرض فطرت قوايش قرار نگرفته و نمي‌توان فطرت را منبعي در عرض عقل دانست؛ بلكه فطرت نفس در مرتبه‌اي مقدّم بر فطرت قوا واقع مي‌شود، و اين به معناي در طول قرار گرفتن قوا براي نفس است و در اين صورت، فطرت، معرفتي متمايز از قوا به بار نخواهد آورد؛ اگر چه هنوز مي‌توان ادعّا كرد كه فطرت مي‌تواند دربردارندة معارفي مقدّم بر قوا باشد؛ يعني معارف قوا، همه در طول معارف فطرت قرار گيرند؛ چنان كه برخي ادعّا دارند فطرت، منبع معرفت است؛ ولي آيا مي‌توان نفس را پيش از نزول و تجلّي در قوايش، منبع معرفت دانست؟

در حالي كه اين قواي مدركة نفس هستند كه معارف انسان، با آن آغاز مي‌شود؛ زيرا مقصود از قواي نفس، همان قواي درك كنندة او هستند كه درك و معرفت با آن‌ها آغاز مي‌شود و شايد بتوان گفت كه درك نفس از خودش نيز پس از تجلّي در قوايش معنا مي‌يابد؛ زيرا تا پيش از اين تجلّي، ماهيّت درك، محقّق نيست و در صورتي كه درك نفس از خود را پيش از تجلّي در قوايش بدانيم، اين يگانه معرفتي است كه در اين مرتبه مي‌توان داشت كه معرفت ديني نبوده و در نتيجه نمي‌توان فطرت را منبعي براي معارف ديني دانست. به تعبير ديگر، اگر بپذيريم كه نفس، پيش از نزول در قواي مدركه‌اش، درك و معرفتي دارد، اين معرفت چيزي جز علم حضوري به خودش نخواهد بود كه اين هم نمي‌تواند دليلي بر اين اعتقاد باشد كه فطرت، منبع معرفت و گرايش ديني است. اشكال ديگر آن كه تقدّم نفس بر قوايش، تقدّمي انتزاعي است و براي همين نمي‌توان آن را صاحب معرفتي جدا از معارف قوايش دانست؛ پس درك با فعليّت قواي نفس آغاز مي‌شود و چه بسا فعليّت قوا، همان درك باشد.

منابع معرفت بشر، قواي نفس او هستند كه اين قوا هم با پاي گذاشتن بشر در اين عالم به فعليّت رسيده، معرفت‌ توليد مي‌كنند. فيلسوفان مسلمان با پذيرش نگرش ارسطو بر فقدان هر معرفتي در صورت فقدان حسّ (من فقد حسّاً فقد فقد علماً) منكر وجود معارفي پيش از احساس شده‌اند(صدرالمتألهين، 1410ق: ج8، ص381).

شواهد ديني هم گوياي همين باور است؛ چنان كه ظاهر اين آيه از قرآن كريم، همين معنا را بيان مي‌دارد:

وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُون. (نحل (16)،78).

آيه پس از نفي هر گونه معرفتي هنگام تولّد، به عطاي توانايي‌هاي حسّي و عقلي تصريح مي‌كند كه منبع معارف بشر هستند.

صدر‌المتألهين در بيان اين آيه از كتاب الاهي كه هَلْ أَتى‏ عَلَى الْإِنْسانِ حينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُورا(انسان(76)،1) مي‌گويد:

فعلم من ها هنا انّ النفس في اوّل تكوّنها كالهيولي الاولي خاليّه عن كلّ كمال صوري وصوره محسوسه او متخيّله او معقوله ثمّ تصير بحيث تكون فعّاله للصور المجرّده الموادّ ـ جزئيه كانت او كليه ‌ـ و قد علمت انّها في اوّل الكون لاشيء محض... و عند استكمالها تصير عقلاً فعّالاً (صدرالمتألهين،1410ق: ج8، ص328)؛

پس از اين‌‌جا دانسته شد كه نفس در اوّل خلقتش، مانند هيولاي اوّل از هر كمال صوري و صورت محسوس يا صورت خيالي يا صورت عقلي خالي بوده‌؛ سپس به گونه نسبت به صورت‌‌هاي مجرّد از ماده‌‌ (جزئي يا كلّي) فعال شده است و تو شناختي كه نفس در اوّل هستي‌اش هيچ محض بوده (هيچ نداشته) و با كامل شدنش عقل فعال شده ‌است.

برخي روايات نيز به همين معنا اشاره دارد: فطرتي كه آدمي بر آن آفريده شده، از هر‌گونه معارف ايماني و اوهام كفر و انكار خالي است؛ اما چگونگي آفرينش نفس بشري به‌گونه‌اي است كه با كمالات سازگاري دارد. از امام صادق(ع) دربارة بندة مؤمني كه خدا او را به كفر مي‌كشاند، پرسيدند: حضرت ضمن انكار دعوت پروردگار به كفر، فرمود:

إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ النَّاسَ كُلَّهُمْ عَلَى الْفِطْرَةِ الَّتِي فَطَرَهُمْ عَلَيْهَا لَا يَعْرِفُونَ إِيمَاناً بِشَرِيعَةٍ وَ لَا كُفْراً بِجُحُودٍ ثُمَّ بَعَثَ اللَّهُ الرُّسُلَ تَدْعُوا الْعِبَادَ إِلَى الْإِيمَانِ بِهِ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اللَّهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ يَهْدِهِ اللَّهُ (كليني، 1365: ج 2، ص 416، ح 1).

علامه مجلسي، در تفسير اين روايت، فطرت خالي از معارف ايماني، و عاري از اوهام كفر بشر را فطرتي معرّفي مي‌كند كه فقط قابليّت پذيرش ايمان را دارا است (مجلسي، 1404ق: ج 66، ص 213) كه اين، همان معناي سازگاري معارف حقّ با حالت آفرينش نفس آدمي است، نه آن كه در نفس انسان معارفي تعبيه شده باشد كه بتوان با توجّهي به آن‌ها رسيد؛ بلكه مي‌توان گفت: برخي معارف هستند كه نفس آدمي با اندك تنبّهي به آن‌ها دست مي‌يابد و اين همان است كه فيلسوفان آن را «بديهيات» نام نهاده و گفته‌اند: بديهي بودن يك معرفت (تصوّري يا تصديق) به معناي حاصل بودن آن در نهاد بشر نيست؛ بلكه منظور از آن معارفي است كه با اندك تنبّهي بتوان به آن‌ها دست يافت؛ نتيجه آن كه چه به خطا فطرت را حقيقتي غير از فطرت قوا بدانيم، و چه به درست، فطرت را چيزي جز فطرت قوا ندانيم، حالت آفرينش يا همان فطرت، منبعي از منابع معرفتي نيست و سرمايه‌اي از معارف ندارد؛ بنابراين، منظور از فطري بودن برخي معارف، سازگار بودن آن‌ها با فطرت و حالت نخستين (پيش از مشوب شدن به اوهام) نفس است، نه آن كه بخشي از معارف در نفس آدمي محقّق و موجود باشد. فخررازي به نقل از ابن سينا پس از بيان زمان تعلّق نفس ناطقه به بدن مي‌گويد:

امّا النطقيه، فتكون غير مادّيه و لكنّها لا تكون عالمه، بل تكون كما في السّكران و المصروع، و انّما تستكمل بامور من خارج (فخررازي،1410ق: ج2،ص289).

كلام فخررازي به‌خوبي گوياي خالي بودن نفس در آغاز آفرينش است؛ پس فطري بودن معرفت را نمي‌توان به معناي بودن آن معرفت در نفس، آن‌هم در آغاز آفرينشش دانست؛ البتّه اين بر خلاف «عقلي بودن» «وهمي بودن» و «حسي بودن» برخي معرفت‌‌ها است؛ چرا كه ياي نسبت در اين‌ها، از منبع بودن اين قوا براي معارف مربوط به آن‌ها حكايت دارد به اين معنا كه عقلي بودن معرفت يعني ريشه داشتن آن در عقل كه سازگاري با موازين عقلي را هم در‌پي دارد؛ حال آن كه فطري بودن معرفت، فقط به معناي سازگاري آن معرفت با فطرت است؛ البتّه تفاوت بين «فطري بودن» با «عقلي يا وهمي يا حسي بودنِ» گروهي از معارف به آن علّت است كه عقل و وهم و حسّ، از قواي نفس بشرند؛ حال آن‌كه فطرت، بيانگر حالت نفس در حين خلقت است. اين قوا را از آن جهت قوا گفته‌اند كه توان درك و معرفت دارند و از همين‌رو آن‌ها را «قواي مدركه» ناميده‌اند.

همچنين فطرت را نمي‌توان منبع برخي گرايش‌هاي آدمي دانست و با اين فرض، اخلاق را فطري ناميد؛ زيرا گرايش‌ها در مرتبه‌اي پس از معرفت قرار مي‌گيرند و آن‌گاه كه فطرت، منبع هيچ معرفتي نباشد، منبع هيچ گرايشي هم نخواهد بود؛ البتّه اين ادّعا بر اين اساس استوار است كه مقصود از گرايش، ميل به امور باشد؛ ولي اگر صرف نياز به هر چيزي را گرايش به آن بدانيم، در اين صورت، گرايش بر معرفت مقدّم مي‌شود؛ ولي به ظاهر، كسي گرايش را به معناي نياز، منظور نكرده است؛ بلكه نياز را سبب و عامل گرايش دانسته‌اند. توضيح آن‌كه ميل به هر چيزي پس از معرفت به آن چيز پديد مي‌آيد و ميل به مجهول، محال و ممتنع است؛ در حالي كه نياز، پيش از هر معرفتي، نمايان مي‌شود تا آدمي را براي رفعش به حركت وا دارد. با پيدايي احساس نياز، آدمي در پي چيزي بر‌مي‌آيد كه برطرف‌كنندة نيازش باشد و اين حركت‌ـ چنان‌كه بسياري از فيلسوفان مسلمان به آن تصريح كرده‌اند ـ با آگاهي آغاز و به عمل، ختم مي‌شود. ايشان مي‌گويند:

در آغاز بايد تصوّري از برطرف‌كنندة نياز داشت؛ آن‌گاه برطرف‌كنندگي آن را تصديق كرد؛ سپس ميل به آن پديد مي‌آيد و وقتي ميل شدّت گرفت، نوبت به مرحلة اختيار، انتخاب و تصميم مي‌رسد. پس از تصميم است كه با وجود نيرو در اعضا و جوارح، حركتي به سوي رافع نياز آغاز مي‌شود و اين حركت به شرط بقاي مقدّمات پيشين و فقدان موانع بيروني به انجام خواهد رسيد.حال سخن در آن است كه گرايش به هر چيزي، پس از معرفت به آن چيز است: اگر چه نياز در مرتبه‌اي، پيش از معرفت به آن چيز وجود داشته باشد؛ولي در ماهيّت اين نياز، جهت خاصّ و معرفت به برطرف‌كنندة خاصّي وجود ندارد؛ بلكه فقط نياز است و انسان براي رفعش، به پيدايي معرفت به برطرف‌كنندة آن نياز دارد تا پس از آن به تبع اشتياق به رفع نياز، به آن برطرف‌كنندة نياز، مشتاق شود. حكيم سبزواري ضمن بحث از غايت افعال اختياري بشر، با ثالي به اين نكتة مهّم تصريح كرده است:

فالعطشان الذّي يطلب الرّي، ريّان، قام بنفسه الرّي ذهناً، و هو ابتغي ريّاناً، فالرّيان يطلب الرّيان (حكيم سبزواري، بي‌تا، ص 186)؛

آن‌گاه در حاشيه همين مطلب، به تعليل آن پرداخته، مي‌فرمايد:

قولنا ريّان قام بنفسه الرّي، اي هو ذوجهتين، عطشان بجهه و ان كان ريّانا بجهه اخري، اذ لولم يتصوّر الماء انّه يرويه لم يطلب، لانّ طلب المجهول المطلق محال و اذا حصل في ذهنه و تقرّر انّ الاشياء انّما تحصل با نفسها في الذهن، فالريّان طلب الرّيان‌و‌قس‌عليه‌الفقدان و الوجدان في كلّ مكان (همان)؛

البتّه آنچه تا‌كنون گفته شد، به آگاهي از وسيلة رفع نياز مربوط است كه پس از مواجهه با جهان بيروني پديد مي‌آيد و از آغاز در وجود انسان، تعبيه نشده است؛ ولي اگر به پيش از اين معرفت و گرايش مترتّب بر آن باز‌گرديم، با گرايش و معرفت ديگري روبه‌رو خواهيم شد كه چه بسا آن را موجود در سرشت انسان بدانند و آن معرفت و سپس گرايش به رفع نياز و نه رافع نياز است؛ براي مثال، اگر معرفت و گرايش به نوشيدن آب را درسرشت انسان موجود ندانيم و بگوييم: اين معرفت و گرايش، پس از مواجهه با آب و تجربة آن پديد مي‌آيد؛ ولي معرفت و گرايش به رفع تشنگي را مي‌توان امري موجود در سرشت آدمي دانست (و صد البتّه كه بين معرفت و گرايش به رفع نياز با معرفت و گرايش به رافع نياز فرق است) و از آن جا كه نيازهاي هر كس به علم حضوري بر او معلوم مي‌شود، پس گرايش به رفع آن در سرشت بشر نهاده شده است؛ اما در اين‌باره نيز بايد گفت: اگر چه نياز، معلوم حضوري آدمي است، رفع آن كه متعلّق گرايش آدمي است، معلوم حضوري او نيست و صد البتّه كه گرايش، بر پيدايي تصوّري از رفع نياز منوط خواهد بود؛ اگرچه اين معلوم تصوّري پس از توجّه به نياز دروني پديد آيد كه نزد آدمي حاضر است.

گرايش‌هاي غريزي آدمي هم با نيازهاي غريزي او مترادف نيستند؛ بلكه اغلب با آن سازگارند و صد البتّه كه اين گرايش‌ها پس از مواجهه با امور سازگار با نياز‌ها و معرفت به آن‌ها پديد مي‌آيند؛ براي مثال، خواهش شير از سوي نوزاد پس از مواجه ساختن او با پستان مادر و خوراندن شير به او است؛ اگر چه گرسنگي و نياز او به خوردن، پيش از اين مواجهه باشد؛ براي همين، اگر از آغاز با قند‌آبي نياز را برطرف سازند ـ اگر چه قند‌آب با غريزه نوزاد سازگاري كامل نداشته باشد ـ و هيچ وقت او را با شير مادر مواجه نسازند، گرايشي به شير نشان نخواهد داد. به عبارت ديگر، آنچه پيش از مواجهة پيش‌گفته در نهاد نوزاد وجود دارد، فقط احساس نيازي مبهم است، نه احساس نياز به شير، و احساس دوم پس از مواجهه با شير پديد مي‌آيد. همچنين اگر پسر يا دختري را از آغاز با جنس مخالفش روبه‌رو نسازند (جنس مخالف را در طول عمرش نبيند)، هيچ گرايشي به جنس مخالف نخواهد يافت؛ اگر چه نياز جنسي داشته باشد و اين نياز با گرايشي انحرافي و غير معمول ارضا شود؛ پس فطري بودن هر معرفت يا گرايشي را مي‌توان به معناي سازگاري‌ آن با نوع و حالت خلقت نفس انسان دانست، نه به معناي وجود آن معرفت يا گرايش در نفس، و اين همان چيزي است كه از آن به تهيّأ و آمادگي نفس براي پذيرش حقّ ياد كرده‌اند؛ چنان كه ابن‌اثير در جاي ديگر، در توضيح حديث نبوي كه پيش از اين ذكر شد، مي‌گويد:

و معني الحديث انّ المولود يولد علي نوع من الجبلّه و هي فطره اللّه تعالي و كونه متهيئاً لقبول الحقّ طبعاً و طوعاً لو خلته الشياطين الانس و الجن (ابن‌اثير، 1408ق: ج 1، ص 239).

اين به معناي همان استعداد يا امكان استعدادي معارف حقّ است كه در نفس ناطقة بشر وجود دارد. داشتن وجود استعداد براي پذيرش معارف حقّ با وجود آن معارف، متفاوت است؛ چنان كه وجود استعداد نخل شدن در هستة خرما با وجود درخت خرما در هستة خرما فرق مي‌كند.

همان‌طور كه درخت خرما در هستة خرما وجود ندارد، هيچ معرفتي از معارف حقّ هم در نفس آدمي در آغاز آفرينش وجود ندارد؛ اگر چه آمادگي و استعداد پذيرش حقايق در او باشد. استاد شهيد مرتضي مطهري هم به همين معنا تصريح كرده؛ آن‌جا كه پس از بحث‌هاي گوناگون دربارة فرضيّات افلاطون، كانت و حكيمان مسلمان دربارة معارف فطري به جمع‌آوري آيات پرداخته‌ است:

پس فطرياتي كه قرآن قائل است، از نوع فطريّات افلاطوني نيست كه بچّه قبل از اين‌كه متولّد شود ،اي‌نها را مي‌دانسته و مجهّز به اين‌ها به دنيا مي‌آيد؛ بلكه به معناي اين است كه استعداد اين‌ها در هر كسي هست به طوري كه همين قدر كه بچّه به مرحله‌اي رسيد كه بتواند اين‌ها را تصوّر كند، تصديق اين‌ها برايش فطري است؛ پس آية «وللّه اخرجكم من بطون امّهاتكم لا تعلمون شيئا و جعل لكم السمع و الابصار و الافئده لعلكم تشكرون، با اين مسأله كه توحيد، فطري است و با اين مسأله كه قرآن بسياري از مسائل را به عنوان (تذكّر) ذكر مي‌كند، منافات ندارد؛ چون (فطري است) به معناي اين است كه احتياج به آموزش و استدلال ندارد، نه به اين معنا كه قبل از آمدن به اين دنيا آن‌ها را مي‌دانسته تا در اين‌صورت اين دو آيه با يك‌ديگر منافات داشته باشند. اين در باب فطريّات علمي (مطهري، 1373:ج 3، ص 479).

نتيجه

1. فطرت، همان حالت آفرينش و وضعيت نخستين قواي مدركة نفس است. فطرت، همان فطرت قواي مدركة نفس است.

2. فطرت، منبعي در عرض منابع بشر همچون عقل و حسّ قلب و ... نيست.

3. فطرت قواي مدركه نيز منبع معرفتي نيست؛ بلكه خود قواي مدركه نفس، منبع معارف است.

4. منظور از فطريّات، معارفي است كه با خلقت قواي مدركه، سازگار است؛ پس نسبت برداشت شده از ياي نسبت در «فطري» با نسبت مفهوم از ياي نسبت در ادراكات «عقلي» «حسي» و ... تفاوت دارد.

منابع و مآخذ

* قرآن كريم

ابن سينا، الشفاء،قم، انتشارات كتابخانه آيت الله مرعشي، بي‌تا.

ابن‌الاثير الاجزري، مجد‌آلدين ابي السعادات المبارك‌بن محمد، النهايه في غريب الحديث و الاثر، دار‌الكتب‌العلميه، بيروت، لبنان، 1408ق.

دينوري، ابومحمّد عبداللّه‌بن‌مسلم‌بن‌قتيبه، غريب الحديث، دارالكتب العلميه، بيروت.

الرازي،فخرالدين محمدبن عمر، المباحث المشرقيه، دار‌الكتاب العربي، بيروت، لبنان، 1410ق.

سبزواري، حكيم ملا‌هادي، منظومه، نشرناب، قم، 1422هـ. ق.

ـــــــــــــــــــــــــ شرح منظومه حكمت، قم، بي‌تا.

صدرالمتالهين،شيرازي، الاسفار‌الاربعه، داراحياء التراث العربي، بيروت، لبنان، 1410 ق.

طريحي، فخرالدين، مجمع‌البحرين، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، 1408 ق.

العسكري، ابوهلال الحسن بن‌عبدالله،الفروق اللغويه، مؤسسه‌النشر‌السلامي، قم، 1412 ق.

الغزالي،ابوحامد محمدبن‌محمد‌بن محمد، المستصفي في علم الاصول، دار‌الكتب العلميه، بيروت، لبنان، 1417 ق.

الفراهيدي،ابوعبدالرحمن الخليل بن‌احمد، كتاب‌العين، ‌دارالهجره، ايران، 1409 ق.

كليني، محمدبن‌يعقوب، كافي،درالكتب الاسلاميه، تهران، 1365ش.

مجلسي، محمدباقر، بحارالانوار،موسسه الوفاء بيروت، لبنان، 1404 هـ. ق.

مطهري، مرتضي، مجموعه آثار (3)، صدرا، تهران، 1372ش.

عضو هيأت علمي پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.

تاريخ تحويل: 2/3/84 تاريخ تأييد: 16/3/84

نفس در عين وحدت و يكپارچگي‌اش، داراي تمام نيروها و توانايي‌هاي متعدّد خود است.

پس نفس در حقيقت همان قدرت توهم، تخيل و حسّ و به حركت درآورنده و به حركت در‌آمده است.

(اين قوا) هنگام بروز و ظهور در مرتبة بدن (جسم) اختلاف نوعي دارند؛ در حالي كه در نفس متّحدند؛ همانند اتّحاد حواس پنجگانه (بينايي، شنوايي، چشايي،بويايي،پساوايي) در حسّ مشترك و اتّحاد همة درك كننده‌‌ها در عقل نظري، و مثل اتّحاد قواي محركه نباتي همانند توانايي جذب و دفع و ... در قوه نباتي و اتّحاد تمام قواي محركه پخش شده در اعضا در قوة برانگيزندة حيواني و عقل عملي در انسان.

بدان! طبيعت هر نوعي از انواع موجودات، تا وقتي شرايط نوع پست‌تر و ناقص‌تري كه پايين‌تر از خودش است را به طور كامل دارا نباشد و توانايي‌هاي آن نوع و لوازم آن توانايي‌ها را به طور تامّ به دست نياورد، به شكل نوع شريف‌تر و كامل‌تر در‌ نمي‌آيد...؛ پس طبيعتي كه به حدّ انساني و نفس ناطقه رسيده، بايد تمام شرايط حيوانيّت (شرايط اصلي و فرعي) را به دست آورده باشد تا بتواند به مقام ناطقيت برسد.

كلمة فطرت معناي آفرينش داردو از آن جمله است گفتار خداوند جلّ و عزّ «فطرت خدايي كه مردم را بر آن آفريده است»؛ يعني سرشتي كه مردم را بر آن خلق كرده است.

جملة «فطر اللّه الخلق» كه در آن كلمة فَطَرَ به كار رفته، يعني آن‌ها را آفريد و ساختن آن‌ها را آغاز كرد و او آغاز كنندة آفرينش آسمان‌ها و زمين است.

كلمة «فطر» به معناي آغاز آفرينش است و كلمه «فطرت» از آن است كه بر حالت دلالت دارد همچون «جلسه» و «ركبه» (بر حالتي از نشستن و سوار شدن دِلالت مي‌كند) و معناي حديث آن است كه نوزاد بر نٍوعي خاص از سرشت و طبيعت زاده مي‌شود.

و كلمه «فطرت» با كسره (حرف فاء)، معناي آفرينش دارد و اين كلمه از كلمه «فطرت» است مانند «خلقت» كه از كلمه «خلق» است و وجه شباهت درآن است كه براي دلالت بر حال مي‌آيد.

همانا كلمة «فطر» آشكار ساختن پديده به خارج ساختن آن از نيستي به سوي هستي است؛ گويي كه عدم را شكافته و آشكار شده باشد...؛ پس در كلمة «فطر» معنايي وجود دارد كه در كلمة «فعل» نيست و آن آشكار ساختن با خارج ساختن به سوي هستي است.

فطرت الاهي كه مردم را بر آن آفريده است. هيچ دگرگوني در آفرينش خدا نيست.

اگر خود را به زحمت بيندازي كه در بيشتر بودن دو از يك شكّ كني، شكّ راه نمي‌يابد؛ بلكه در اين كه جهان يا به خالي شدن و يا به پر شدن مي‌انجامد هم شكّي راه نمي‌يابد (زيرا به‌طور قطع، يا اين مي‌شود يا آن)؛ در حالي كه اين، دروغي وهمي است؛ امافطرت وهم، مقتضي آن است و ديگري را فطرت عقل ، اقتضا مي‌كند؛البتّه قبيح بودن دروغ را نه فطرت وهم و نه فطرت عقل، اقتضا مي‌كند؛ بلكه عادت‌ها و خلقيات و ذوقياتي كه آدمي به آن‌ها پيچيده شده، چنين چيزي را اقتضاء مي‌كند...

بين اين دو (مطلب ما و حديث) منافاتي نيست؛ زيرا آنچه در حديث آمده، فطرت روح است؛ چون اين فطرت از حيث ذاتش از جهان قدس و پاكي است، و آنچه سخن ما در آن است، آغاز پيدايي بدن و پيدايي نفس در آن است؛ پس اين (مطلب ما) فطرت بدن است كه از اجسام حسّي مادي كه پست‌ترين مرتبة وجودي را دارند، پديد مي‌آيد.

و خداوند شما را از شكم‌هاي مادرانتان خارج كرد؛ در حالي كه چيزي نمي‌دانستيد و براي شما گوش و ديدگان و قلب‌ها [نيروي عقل] قرار داد؛ شايد شكرگزار باشيد.

همانا خداوند عزّوجلّ، همة مردم را بر فطرتي كه آن‌ها را بر آن سرشت، آفريد؛ در حالي كه نه ايمان به شريعتي را بفهمند و نه كفر و انكاري دانند [نه معرفت ايماني دارند و نه توهّم كفر]؛ سپس خداوند رسولان را برانگيخت تا بندگان را به ايمان فراخوانند؛ پس برخي ايشان را هدايت فرمود و برخي ديگر را هدايت نكرد [برخي هدايت شدند و برخي نشدند].

امّا «نطق» (نفس ناطق) امري غير مادي است؛ اما علم و آگاهي در آن نيست؛ بلكه همانند نطق در انسان‌هاي مست و ديوانه است و همانا با اموري از بيرون خود، كامل مي‌شود. ‌

به نظر مي‌رسد « ياي نسبت» فقط براي مطلق ارتباط منسوب با منسوب‌اليه دلالت دارد و از اندازه و چگونگي اين نسبت، حكايتي ندارد و اين قصد و استعمال است كه اين امور را مشخص مي‌كند.

پس تشنه‌اي كه سيراب شدن را مي‌خواهد، سيراب است، سيراب شدن ذهني (تصوّر سيراب شدن) در نفسش پديد آمده و او خواهش عينّيت‌يافتن اين تصوّر را دارد؛ پس فرد سيراب، سيراب شدن را مي‌خواهد.

اين كه مي‌گوييم فرد سيراب، سيراب شدن در درونش پديد آمده، به اين معنا است كه او، دو جهت دارد: از جهتي تشنه، و از جهتي ديگر، سيراب است؛ زيرا تا تصوّر آب نكند و آن‌گاه رفع تشنگي به‌ وسيلة آب را تصديق نكند، طلب آب نخواهد كرد؛ چون طلب مجهول مطلق محال است و هنگامي كه سيراب شدن در ذهنش پديد آمد و از طرفي (در فلسفه) مقرّر است كه اشيا با ماهيّاتشان در ذهن پديد مي‌آيند مي‌توان نتيجه گرفت كه فرد سيراب، جوياي سيراب شدن است و بود و نبود هر غايتي را بر همين مثال قياس كن.

و معناي حديث آن است كه نوزاد بر نوعي از سرشت زاده مي‌شود كه همان فطرت الاهي و آمادگي‌اش براي پذيرش حقّ با ميل و رغبت است: اگر انسان‌ها و جنّيان شيطان صفت او را رها كنند.

سال دهم /تابستان 1384

38