فهم اجتهادى شريعت و زندگى سياسى‏

دكتر منصور ميراحمدى 1

فهم اجتهادى شريعت، فهم عقلانى آموزه‏ها و تعاليم شريعت از طريق به كارگيرى سازوكار اجتهاد است. اين فهم كه مبتنى بر پذيرش بنيان‏ها و پيش‏فرض‏هاى معرفتى خاصى، در طول تاريخ اجتهاد شكل گرفته، در عرصه‏هاى مختلف زندگى از جمله زندگى سياسى، تأثيراتى بر جاى گذاشته است. نوشتار حاضر با نگاهى به تبار آموزه فهم اجتهادى شريعت در فقه شيعه و بررسى تحول آن در فقه سياسى معاصر شيعه، به بررسى رابطه فهم اجتهادى شريعت و زندگى سياسى و نيز تأثير آن بر نظريه‏پردازى در حوزه سياست مى‏پردازد.

واژگان كليدى: فهم، فهم اجتهادى، شريعت، زندگى سياسى، فقه سياسى شيعه.

1. فهم اجتهادى شريعت در دوران گذشته‏

جريان عقل گرايى در فقه شيعه به قرن چهارم هجرى باز مى‏گردد. اين جريان كه در بنيادهاى نظرى خود متأثر از كلام شيعى بود به طور خاص بر اساس آرا و افكار دو فقيه برجسته اين دوران، شكل گرفت. از اين دوران، به عصر آغاز اجتهاد و تكامل تدريجى آن‏2 و عصر تدوين قواعد اصولى و عناصر مشترك اجتهاد تعبير شده است.3 شيخ مفيد (338-413 ه) اولين فقيه شيعه است كه در تدوين فقه اجتهادى تلاش برجسته و وافرى انجام داد. اگر چه قبل از وى فقيهانى همچون ابن ابى عقيل عمانى، معاصر كلينى (329ه) و ابن جنيد اسكافى (381ه) تلاش گسترده‏اى در جهت تدوين قواعد اصولى براى استنباط احكام شرعى انجام داده بودند. شيخ مفيد در شيوه اجتهادى خود براى عقل جايگاه بلندى قائل بود؛ يكى از راه‏هاى رسيدن به شناخت مفاهيم كتاب و سنت را عقل مى‏دانست.4 تلاش فكرى و اجتهادى شيخ مفيد، تلاش انتقادى و دو سويه بود: از يك سو، ديدگاه اهل حديث و حديث گرايان همچون شيخ صدوق را مورد انتقاد خود قرار مى‏دهد و از سوى ديگر، به نقد ديدگاه استاد خود ابن جنيد در خصوص اعتبار قياس مى‏پردازد. شيخ مفيد كتاب التذكرة باصول الفقه را در توضيح ديدگاه اصولى خود و كتاب النقض على ابن جنيد فى اجتهاده بالرأى را در نقد شيوه قياس مى‏نويسد و بدين ترتيب وى با طرد فقه مبتنى بر حديث‏گرايى و كنار گذاشتن روش فقهى مبتنى بر رأى شخصى و قياس، راه سومى را در فقه هموار كرد. در اين شيوه اجتهاد، شيخ بين اخبار متعارض جمع كرد و از به كارگيرى اخبار آحاد عارى از قراين صحت خوددارى كرد و با تدوين اصول فقه عملا فقه جديدى را پايه گذارد.5 البته يكى از محققان عمل به قياس از سوى ابن جنيد را انكار كرده و با تفكيك مقام بحث و استدلال از مقام فتوا و عمل مى‏نويسد:

چه بسا فقيهى در مقام بحث و استدلال مسأله‏اى را مطرح نموده و براى اثبات حكم آن ادله‏اى را ذكر مى‏كند و حتى گاهى به گونه مسلم، ولى مع ذلك در مقام فتوا و عمل به خلاف آن ملتزم مى‏شود و اين شيوه همه مجتهدان در ادوار مختلف اجتهاد بوده است.6

پس از شيخ مفيد، شاگرد وى سيد مرتضى، روش اجتهادى و عقل گرايانه وى را ادامه مى‏دهد. سيد مرتضى(355-436 ه) فقه اجتهادى استاد خود را تكميل كرده و كتاب الذريعه الى اصول الشريعه را تدوين مى‏كند. وى در مقدمه اين كتاب مى‏نويسد:

اين كتاب در احاطه و شمولش نسبت به گرايش‏هاى اصولى اماميه بى نظير است. اين گرايش‏ها مسلك اماميه را به تمام و كمال متمايز مى‏سازد.7

سيد مرتضى كه در علوم عصر خويش چون كلام، فقه، اصول و تفسير تبحر فراوانى داشت، بيش از شيخ مفيد، بر استفاده از عقل در فهم احكام شريعت تأكيد مى‏كرد. به گفته ابوالقاسم گرجى، «روش او در اصول پيروى از دليل عقل بود و از اين رو نه تنها با اشاعره بلكه حتى با ظاهريان از اماميه نيز مخالفت مى‏كرد».8

بنابر اين شيخ مفيد و سيد مرتضى، بنيان‏گذاران جريان عقل گرايى در فقه شيعه به حساب مى‏آيند. فقه اجتهادى آنان، مكتب بغداد را در قرن چهارم پديد آورد كه از كلام عقلانى و روش‏شناسى اصول فقه در برابر پيوستگى گسترده به حديث گرايى جانبدارى مى‏كرد و اين سبب افول مكتب قم (ظاهرگرايان) گرديد.9

مكتب عقل گراى بغداد، جايگاه والايى براى عقل در فهم شريعت در نظر مى‏گيرد. فهم فقهى شريعت كه هدف اصلى فقهاى اين دوران است، از مسير عقل و با به كارگيرى آن امكان‏پذير مى‏باشد. در اين مكتب، شريعت در سطح ظواهر آيات و سنت تنزل پيدا نكرده و با كمك عقل در جايى كه نصى (سخن صريحى) وجود ندارد مى‏توان مقصود شريعت را دريافت. اگر چه علماى شيعه از نظريه مقاصد شريعت همانند علماى اهل سنت سخن نگفته‏اند، اما مى‏توان به اين نكته اشاره كرد كه مفروض آنان وجود مقاصدى براى شريعت كه منحصر در دلالت ظاهرى دال‏هاى آن باشد نيست. عقل بر اين اساس راهنمايى براى فهم دلالت غير ظاهر متون دينى دانسته مى‏شود. البته به عقيده برخى از محققان، كلمه اجتهاد تا قرن پنجم به معناى اجتهاد رأى بوده و در نتيجه از نظر شيعه اجتهاد ممنوع دانسته مى‏شده است. به گفته مرتضى مطهرى:

علماى شيعه تا آن وقت (قرن پنجم) در كتب خود «باب الاجتهاد» را مى‏نوشتند براى اين‏كه آن را رد كنند و باطل بشمارند و آن را ممنوع اعلام نمايند؛ مثل شيخ طوسى در عده، ولى تدريجاً معناى اين كلمه از اختصاص بيرون آمد و خود علماى اهل تسنن... به معناى مطلق جهد و كوشش براى به دست آوردن حكم شرعى به كار بردند... از اين وقت علماى شيعه نيز اين كلمه را پذيرفتند... اين اجتهاد، اجتهاد مشروع است.10

شيخ طوسى معروف به شيخ الطايفه (385-460 ه) پس از سيد مرتضى، آغاز گر و شكل دهنده دوره‏اى در فقه شيعه است كه از آن به عصر به كارگيرى عناصر مشترك اجتهاد در منابع‏11 يا عصر كمال و اطلاق اجتهاد12 تعبير شده است. تعبير اول از آن روست كه وى اجتهاد را به گونه عملى در اصول احكام و قوانين كلى آن به كار گرفت و فروع تازه را به اصول پايه برگرداند و قوانين كلى را بر مصاديق خارجى منطبق ساخت،13 و تعبير دوم از آن رو به كار رفته است كه وى در باب فقه و اصول كتاب‏هاى كامل و برجسته‏اى تأليف كرد، اجتهاد شيعه را در برابر اجتهاد اهل سنت عملا استقلال داد و به قلم فقه شيعه اعتدال بخشيد.14 شيخ طوسى در دو كتاب مهم خود تهذيب الاحكام و الاستبصار با هدف سازگارى بين مكتب حديث گراى قم و مكتب عقل‏گراى بغداد، اصول و مبانى خاصى را بنيان مى‏نهد كه در نهايت به تقويت مكتب بغداد مى‏انجامد. روش‏شناسى وى، عقل را در مقام يكى از ادله احكام شرع تثبيت كرد و به مثابه يك قاعده كلى، بر ملازمه بين عقل و شرع حكم نمود.15 اين مطلب تا دوران حاضر همچنان مورد توجه فقهاى شيعه بوده است.

پس از شيخ طوسى، دوره‏اى ديگر در فقه شيعه آغاز مى‏گردد: دوره ايستايى و ركود اجتهاد و عصر تقليد. در اين دوران كه بيش از يك قرن (460 - 598 ه) طول مى‏كشد، به دليل اعتقاد بيش از حد فقها به شيخ طوسى و مقام شامخ علمى او، فقها كمتر به مخالفت با آراء وى مى‏پرداختند، اما با ظهور ابن ادريس حلى (598 ه) زمينه نقد علمى آراى شيخ فراهم گرديد و تحولى در فقه اجتهادى شيعه پديد آمد.

ابن ادريس در كتاب سرائر در تمام فروع نظر شيخ را ذكر مى‏كند و به طور كامل در مقام نقد آن بر مى‏آيد.16 وى به صراحت از جايگاه بالاى عقل در فهم اجتهادى خود ياد مى‏كند و آن را در كنار كتاب، سنت و اجماع قرار مى‏دهد. از نظر وى، در صورتى كه از سه راه اول، امكان دسترسى به حكم شرعى نبود، آنگاه محققان دينى در مسائل شرعى به دليل عقل تكيه مى‏كنند. پس بايد به آن اعتماد و تكيه كرد و هر كس حجيت آن را انكار كند به گمراهى رفته و راه در تاريكى پيموده و گفتارى بيرون از محدوده مذهب به زبان آورده است.17 علاوه بر ابن‏ادريس حلى، سيد بن طاوس (664 ه)، حسن بن على طبرسى (698ه)، محقق حلى (676 ه)، علامه حلى (726 ه)، فخر المحققين (771 ه)، شهيداول (786 ه)، شهيد ثانى (965 ه)، محمد بن على عاملى (1009 ه)، حسن بن زين الدين (1011ه) و شيخ بهايى (1030ه)، از جمله فقهاى بزرگ شيعه هستند كه نقش زيادى در تحول فقه اجتهادى شيعه و توجه به عقل در فهم اجتهادى شريعت داشتند.

قرن يازدهم هجرى، دوره مهمى در فقه شيعه و فهم اجتهادى شريعت به حساب مى‏آيد. در اين دوره، فقه شيعه شاهد پيدايش مكتب اخباريان به رهبرى محمد امين استر آبادى (1036 ه) از محققان و محدثان شيعه است. اخبارى گرى در اين دوره چالش بسيار مهمى در برابر عقل گرايى و فهم اجتهادى شريعت ايجاد كرد. وى انديشه‏هاى خود را در رد اصوليين و عقل گرايان و تقويت مبانى اخبارى گرى در كتاب الفوائد المدنيه مطرح كرد. صرف نظر از علل و عوامل شكل‏گيرى و ظهور اين مكتب،18 اختلافات اساسى ميان اين مكتب و مكتب اصوليين به وجود آمد. توجه به اين اختلافات، محوريت فهم اجتهادى شريعت را در آنها نشان مى‏دهد.

برخى از محققان مهم ترين اختلافات پديد آمده را در دو مقوله زير خلاصه كرده‏اند:19

الف) اجتهاد و تقليد: اخباريان رسيدن به احكام شرعى از طريق اجتهاد را نفى مى‏كنند، در حالى كه اصوليين بر ضرورت آن تأكيد مى‏كنند. محمد امين استرآبادى اجتهاد را عمل به ظن دانسته و بر اين باور است كه مسائل شرعى، خواه اصلى يا فرعى، ناگزير بايد به اخبار ائمه اطهار مستند شود و عمل به ظن مجتهد به هيچ وجه جايز نيست؛20 و از اين رو تقليد نيز جايز نمى‏باشد. در حالى كه اصوليون، اجتهاد را جايز دانسته و آن را به تلاش در استنباط احكام شرعى معنا مى‏كنند و در نتيجه تقليد امرى مجاز تلقى مى‏گردد. بنابر اين پذيرش اجتهاد به مفهوم پذيرش فهم عقلانى و اجتهادى شريعت است.

ب) تحديد ادله استنباط: اخباريان دليل استنباط را منحصر به اخبار مى‏دانند، در حالى كه اصوليون چهار دليل كتاب، سنت، عقل و اجماع را مطرح كرده‏اند. محدث استرآبادى ديدگاه خود را به قدما نسبت داده و مى‏گويد: «مدركى براى احكام شرعى چه فرعى و چه اصلى وجود ندارد جز احاديث ائمه اطهار»،21 در حالى كه اصوليين اين انحصار را نمى‏پذيرند. البته تفاوت‏هاى ديگرى نيز ميان مكتب اخباريون و اصوليون وجود دارد.22

از ديدگاه نوشتار حاضر دو تفاوت مذكور بيانگر اين واقعيت است كه محور اصلى اختلاف اخباريان و اصوليان، فهم شريعت است. فهم شريعت از نظر هر دو براى اجراى آن لازم است، اما به لحاظ روشى، تنها روش فهم شريعت از نظر اخباريان، مراجعه به ظاهر اخبار است، در حالى كه در روش اصوليون بر فهم عقلى شريعت تأكيد مى‏شود.

قرن يازدهم و دوازدهم هجرى، دوران نزاع اخباريان و اصوليان درباره فهم عقلانى شريعت است. در قرن دوازدهم، وحيد بهبهانى (1117 - 1205 ه) با تأليف كتاب الاجتهاد و الاصول توانست در اين نزاع فكرى، به تقويت جريان عقل گراى اصوليون پردازد. وى با مسافرت به بهبهان و سپس كربلا كه مراكز اصلى اخباريون در آن زمان به حساب مى‏آمدند و مبارزه فكرى با آنان به ويژه يوسف بحرانى صاحب كتاب الحدائق الناضره - پرچمدار مكتب اخبارى در اين دوران نقش بسيار زيادى در تضعيف مكتب اخبارى و تقويت و تثبيت مكتب اصولى ايفا كرد. وحيد بهبهانى بدين ترتيب پس از دوره ركود جريان عقل گرايى با گسترش مكتب اخبارى، دوره جديدى را در فقه شيعه آغاز مى‏كند. اين دوره را برخى از محققان «عصر جديد استنباط» ناميده‏اند.23 اين عصر با وحيد بهبهانى آغاز گرديد و با سه دسته از دانشمندان دنبال شد:

1- شاگردان مستقيم وحيد بهبهانى مانند سيد محمد مهدى بحر العلوم (1212 ه)، شيخ جعفر كاشف الغطا (1227 ه)، ميرزا ابوالقاسم قمى (1231 ه)، سيد على طباطبايى (1231 ه) و شيخ اسد الله شوشترى (1234ه)؛

2- شاگردان برخى از علماى گروه نخست مانند سيد محسن اعرجى كاظمى (1240 ه)، شريف العلما محمد شريف بن حسن عاملى (1245 ه)، مولى احمد نراقى (1245 ه)، شيخ محمد تقى بن عبدالرحيم (1248ه) و صاحب الجواهر (1266ه)؛

3- شيخ مرتضى انصارى (1281ه) و شاگردانش.24

تلاش‏هاى فكرى اين علما، موجبات پيروزى كامل اصوليون را فراهم ساخت و جريان عقل‏گراى اصولى، نظريه فهم اجتهادى شريعت را به عنوان نظريه غالب فقه و اصول شيعه مطرح كرد. البته از ميان آنها، شيخ مرتضى انصارى و آخوند خراسانى (1329ه) نقش برجسته‏اى را ايفا كردند.

شيخ انصارى در تنبيه دوم از كتاب فرائد الاصول، به ديدگاه اخباريان اشاره كرده و با ذكر احتمالات مختلف درباره مقصود آنها از «عدم اعتماد بر قطعى كه از مقدمات عقلى قطعى حاصل مى‏شود»، به بررسى و نقد ديدگاه آنها مى‏پردازد:

اگر مقصود آنها عدم جواز اعتماد به قطع پس از حاصل شدن قطع است، پس چنين مطلبى معقول نيست. از آن جا كه علم از حيث كاشف بودن معتبر است و اگر بتوان حكم به عدم اعتبار اين قطع كرد مثل چنين حكمى در قطعى كه از مقدمات شرعى به دست مى‏آيد نيز به همين سان بايد جارى شود، و اگر مقصود آنها عدم جواز ژرف انديشى و خوض در مطالب عقلى براى به دست آوردن مطالب شرعى است، چرا كه عقل بسيار اشتباه و خطا مى‏كند، پس اگر اين مطلب پذيرفته شود و از معارضه با كثرت خطاهايى كه در فهم مطالب از ادله شرعى حاصل مى‏شود، چشم پوشى كنيم، اين سخن وجهى دارد و در اين هنگام: پس اگر در مطالب عقلى خوض كرد و به مطلبى قطع حاصل كرد كه موافق حكم واقعى نبود در اين امر معذور نيست، زيرا در مقدمات آن تقصير كرده است.25

فقرات مذكور از سويى، بيانگر اعتبار فهم شريعت با قطع و يقينى است كه از طريق عقل به دست مى‏آيد و از سوى ديگر، بيانگر اعتبار دليل عقلى يقين آور به عنوان دليلى مستقل در نظريه شيخ انصارى است. از ديدگاه وى اگر چنين دليلى وجود داشته باشد قهراً معتبر است و خود موضوعيت دارد. هر چند كه به اعتقاد وى، ژرف انديشى در مطالب عقلى گاه ممكن است اشتباهاتى را در پى داشته باشد.

شيخ انصارى، سپس با اشاره به كلام محدث استرآبادى، محدث جزائرى و محدث بحرانى به نقد ديدگاه آنان پرداخته و در پايان نظريه خود را اين گونه خلاصه مى‏كند:

هر گاه قطع از دليل عقلى حاصل شود پس ممكن نيست با آن دليل نقلى معارضه كند و اگر در ظاهر اين معارضه به دست آيد سپس ناگزير بايد آن دليل نقلى را اگر نمى‏توان كنار زد، تأويل كرد، و هر گاه قطع از دليل نقلى حاصل شود - مثل قطعى كه از اجماع تمامى شرايع بر حدوث زمانى عالم حاصل شده است - پس ممكن نيست از دليل عقلى خلاف آن قطعى حاصل شود... (و در صورتى كه چنين معارضه‏اى يافت شود) بايد به عدم حصول قطع از دليل نقلى بر خلاف قطع مذكور ملتزم شد، زيرا ادله قطعى نظرى در دلايل نقلى مشخص و معين هستند و در آنها هيچ كدام با عقل بديهى يا فطرى معارضه‏اى وجود ندارد.26

دقت در عبارت بالا آشكار مى‏سازد كه اولا ، از نظر شيخ انصارى دليل عقلى قطعى چنان اعتبارى در شناخت و فهم شريعت دارد كه دليل نقلى معارض آن را يا بايد تأويل كرد و يا كنار زد؛ و ثانياً، به عقيده وى هيچ گاه دلايل نقلى معتبر با عقل قطعى معارضه ندارد.

آخوند خراسانى نيز در مقصد ششم از كتاب كفاية الاصول به اين بحث پرداخته است. از نظر وى نيز هيچ شبهه‏اى در وجوب عمل بر طبق قطع از نظر عقل نيست.27 وى پس از بررسى مفصل قطع و احكام آن، در يك جمع بندى نظريه خود را اين گونه توضيح مى‏دهد:

به طور خلاصه، قطعى كه از نظر عقلى وضع شده [به دست آمده ]تفاوتى وجود ندارد نه از جهت شخصى كه براى او قطع حاصل شده و نه از جهت مورد قطع و نه از جهت سبب و علت قطع. نه عقلاً تفاوت وجود دارد - كه واضح است - و نه شرعاً، زيرا نه نفياً و نه اثباتاً جعل (شارع) به آنها راه نمى‏يابد.28

آخوند خراسانى سپس با اشاره به ديدگاه برخى از اخباريان، مورد كلام آنها را دليل عقلى مى‏داند كه مفيد قطع نباشد، چرا كه لزوم تبعيت از قطع به طور مطلق و درستى مؤاخذه بر مخالفت با قطع به هنگام رسيدن به واقع و نيز ترتيب ديگر آثار قطع به حكم عقل، بر هيچ عاقلى مخفى نيست چه برسد به شخص فاضل.29

همان طورى كه آشكار است، آخوند خراسانى نيز با طرح بحث قطع، فهم شريعت با عقل قطعى را مى‏پذيرد و عقل در صورتى كه به طور قطعى به حكمى دست يابد مى‏تواند مبناى عمل قرار گيرد و اعتبار دارد. اما پر واضح است كه پذيرش فهم شريعت با عقل قطعى به خصوص با توجه به آنچه كه آخوند خراسانى درباره ديدگاه اخباريون بيان كرد، به مفهوم فهم اجتهادى و عقلانى شريعت نيست. به عبارت ديگر، آموزه فهم اجتهادى شريعت، فهم عقلانى شريعت را نه بر اساس عقل قطعى و يقين‏آور، بلكه بر اساس عقل خطاپذير مجتهد، مى‏پذيرد. از اين رو اين پرسش قابل طرح است كه آيا نظريه اصوليون، فهم اين گونه شريعت را بر مى‏تابد؟ مراجعه به آراى اصوليون به ويژه آخوند خراسانى بيانگر پذيرش فهم اجتهادى شريعت بر اساس عقل خطاپذير است. آخوند خراسانى بخش پايانى كفاية الاصول را به بحث اجتهاد و تقليد اختصاص داده كه بيانگر پذيرش چنين فهمى است. وى پس از ذكر تعاريف ارائه شده از اجتهاد از جمله «ملكه و استعدادى كه به وسيله آن مى‏توان به استنباط حكم شرعى فرعى از يك اصل پرداخت»،30 چنين مفهومى را مورد اتفاق همه علما دانسته و عدم پذيرش اين مفهوم از اجتهاد از سوى اخباريون را نادرست مى‏داند، زيرا به عقيده وى:

هيچ راه فرارى از آن وجود ندارد، نهايتاً اخبارى مى‏تواند در حجّيت بعضى از گفته‏هاى اصوليون مناقشه كرده و آنها را نپذيرد و اين به اتفاق نظر مبنى بر درستى و صحت اجتهاد به اين معنا ضرر نمى‏زند. [چرا كه ]بديهى است گاه بين اخباريون هم [اين مطلب‏] رخ دهد همان طورى كه بين اخباريون و اصوليون نيز رخ مى‏دهد.31

آخوند خراسانى پس از اثبات ضرورت اجتهاد، تحقق آن را با يادگيرى و مراجعه به مسائل اصولى ميسر مى‏داند:

خلاصه آن كه گريزى نيست در استنباط احكام فرعى از ادله آن و از مراجعه به مبانى اصولى و بدون آن استنباط و اجتهاد ممكن نيست، خواه مجتهد(اصولى) باشد يا اخبارى. بله احتياج به اين مبانى بر حسب اختلاف مسائل و زمان‏ها و اشخاص مختلف مى‏گردد، [چرا كه ]بديهى است كه در صدر اول اجتهاد مؤونه كمترى داشت و به بسيارى از چيزهايى كه در زمان‏هاى بعدى به آنها نياز است، نياز نداشت. در زمان‏هاى بعدى به چيزهايى نياز است كه معمولا جز با رجوع به كتاب‏ها و آثار اصولى كه تدوين شده، تحقق نمى‏يابد و به دست نمى‏آيد.32

دقت در عبارت مذكور نكات زير را نمايان مى‏سازد:

اولا ، مراجعه به اصول و قواعد آن در اجتهاد و فهم شريعت لازم و ضرورى است؛

ثانياً، اين مراجعه هم براى اصولى و هم اخبارى لازم است؛

ثالثاً، اجتهاد و فهم اجتهادى در صدر اسلام مؤونه كمترى داشت، از اين رو در صدر اسلام هم اجتهاد و فهم اجتهادى وجود داشته، هر چند كه همانند امروز پيچيده نبوده است؛

رابعاً، اجتهاد در دوران حاضر مؤونه بيشترى نياز دارد، پس فهم اجتهادى در اين دوران فهمى پيچيده‏تر خواهد بود.

بنابراين، مى‏توان گفت كه از نظر آخوند خراسانى، علاوه بر امكان فهم شريعت با عقل قطعى، فهم اجتهادى شريعت نيز جايز است. فهم اجتهادى شريعت بر پايه عقل خطاپذير بنا شده و بر اساس آن فهم عقلانى مجتهد از شريعت پذيرفته مى‏شود.

2. تحول فهم اجتهادى شريعت در دوران معاصر

فهم اجتهادى شريعت در دوران معاصر، تحت تأثير حوادث سياسى، دچار تحول اساسى گرديده و بر اين اساس، رابطه فهم اجتهادى شريعت و زندگى سياسى نيز متأثر شده است. بى‏ترديد، نهضت مشروطيت، مهم ترين تحول در دوران معاصر ايران است كه اين فهم را تحت تأثير خود قرار داده است. اين نهضت در كنار نماياندن بحران‏هاى سياسى، اجتماعى، اقتصادى، و فرهنگى، نمايانگر مهم‏ترين «مسأله» فكرى در ساحت انديشه و نظريه‏پردازى سياسى يعنى «استبداد» بود؛ نهضت مشروطيت به لحاظ فكرى و نظرى، استبداد را به عنوان مهم‏ترين مسأله مطرح و انديشمندان نوگراى مسلمان را به تفكر و تأمل در آن مشغول ساخت كه در اين ميان، محمدحسين نائينى، از جايگاه ويژه‏اى برخوردار است.

اين فقيه و مجتهد نوگراى برجسته دوران مشروطيت، با شناسايى مسأله «استبداد» به عنوان مهم ترين مسأله فكرى - سياسى جامعه ايران در تنبيه الامه و تنزيه المله، بنيان گذارى يك حكومت و نظام سياسى غير استبدادى را وجهه همت خود قرار مى‏دهد. نائينى اگر چه به اعتقاد برخى از محققان در طرح مسأله استبداد تحت تأثير انديشه گران ديگر جهان اسلام از قبيل طهطاوى و نيز با اصطلاحات سياسى رايج در مجلات عربى همچون الهلال و المنار آشنا بود،33 اما بى‏ترديد، تأثير گذار اصلى، عبدالرحمن الكواكبى با كتاب طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد است. نائينى به گفته عبدالهادى حائرى، نه تنها از بسيارى از انديشه‏هاى كواكبى در طبائع بهره گرفته، بلكه حتى عين واژه‏ها و اصطلاحات به كار برده شده در طبائع را در تنبيه الامه به كار برده است.34 البته همان طورى كه وى به درستى اشاره مى‏كند، نائينى در كتاب خود از روش‏شناسى خاص خود بهره مى‏گيرد35 و به همين دليل مى‏توان گفت كه نائينى در طرح مسأله استبداد از كواكبى تأثير پذيرفته، اما در ارائه راه حل بر اساس متدولوژى اجتهاد اصولى، نظريه‏پردازى كرده است.

نائينى هدف خود از تأليف تنبيه الامه را آشكار ساختن مخالفت اين زندقه و الحاد با ضرورت دين اسلام و تنبيه امت به ضروريات شريعت و تنزيه ملت از اين زندقه و الحاد و بدعت معرفى مى‏كند.36 نائينى از منظر تبيين ضروريات دين، ضمن نقد استبداد، مى‏نويسد:

رجوع حقيقت سلطنت اسلاميه، بلكه در جميع شرايع و اديان، به باب امانت و ولايت احد مشتركين در حقوق مشتركه نوعيه، بدون هيچ مزيت براى شخص متصدى، و محدوديت آن از تبدل به مستبدانه و تحكم دل بخواهانه و قهر، از اظهر ضروريات دين اسلام، بلكه تمام شرايع و اديان است.37

نائينى در عبارت بالا، فهمى از دين ارائه مى‏كند كه در آن امانت بودن حكومت از ضروريات دين بوده، در نتيجه نمى‏توان بر اساس دين به سلب آزادى مردم در حكومت پرداخت. اين فهم و تفسير از دين، پايه و مبناى تحليل نائينى از سياست و حكومت مشروطه است؛ به عبارت ديگر، نقطه مركزى تحليل تنبيه الامه بر محور رابطه شريعت و مشروطيت استوار بود،38 كه نائينى تلاش مى‏كند با ارائه فهم خاصى از شريعت، سازگارى آن را با حكومت مشروطه توضيح دهد.

نكته‏اى كه، از ديدگاه نوشته حاضر، با اهميت به نظر مى‏رسد، مبناى معرفت شناختى فهم و تفسير خاص نائينى از دين و شريعت است. نائينى از مهم‏ترين نمايندگان مكتب اصولى در دوران مشروطيت به حساب مى‏آيد؛ دورانى كه مكتب اصولى بر مكتب اخبارى غلبه كرده و در نتيجه، امكان ارائه قرائتى عقل گرايانه از دين فراهم است. اين مكتب با تأكيد بر آموزه‏هايى زمينه ارائه چنين قرائتى را فراهم ساخته و امكان تلائم شريعت با مشروطيت را، كه دغدغه اصلى نائينى است، تدارك ديده است. اين آموزه‏ها اعتبار فهم اجتهادى شريعت را ثابت مى‏كنند. به گفته حميد عنايت:

تعليم عمده مكتب اصولى حجيت عقل است (پس از ارشاد قرآن و سنت و اجماع) در تمييز دادن قواعد و احكام شريعت. اين ايمان به عقل تعاليم ديگرى را پيش مى‏كشد، ضرورت اجتهاد و امتناع از قبول غير نقادانه محتويات كتب اربعه حديث شيعه، اتخاذ معيارهاى دقيقتر در قبول صحت اقوالى كه به پيامبر و ائمه منسوب شده و منع تقليد از ميت براى حفظ پويايى اجتهاد.39

تعلق نائينى به مكتب اصولى و ارائه فهمى اجتهادى از شريعت در بخش‏هاى متعددى از تنبيه الامه، به وضوح مشاهده مى‏شود؛ مباحث مربوط به قانون و جايگاه شورا و مجلس ملى در نظام مشروطه، از جمله اين موارد است. نائينى پس از تقسيم احكام شرعى به احكام و قوانين فردى و اجتماعى، قوانين اجتماعى را به دو دسته ثابت و متغير تقسيم مى‏كند:

مجموع وظايف راجع به نظم و حفظ مملكت و سياست امور امت خواه دستورات اوليه... و يا ثانويه... على كل تقدير، خارج از دو قسم نخواهد بود: چه بالضرورة منصوصاتى است كه وظيفه علميه آن بالخصوص معين و حكمش در شريعت مطهره مضبوط است و يا غير منصوصى است كه وظيفه علميه آن به واسطه عدم اندراج در تحت ضابطه خاص و ميزان منصوص غير معين و به نظر و ترجيح ولى نوعى موكول است. واضح است كه همچنان كه قسم اول نه به اختلاف اعصار و امصار قابل تغيير و اختلاف و نه جزء تعبديه مخصوص شرعى الى قيام الساعة وظيفه و رفتارى در آن مقصود تواند بود، همين طور قسم ثانى هم تابع مصالح و مقتضيات اعصار و امصار و به اختلاف آن قابل اختلاف و تغيير است.40

فقرات مذكور اولا ، با تفكيك قوانين ثابت و قوانين متغير، امكان استخراج قوانين با عقل بشرى را ثابت كرده، ثانياً، معيار آن را مطابقت با مصالح و مقتضيات زمانى و مكانى مى‏داند. چنين ديدگاهى به وضوح فهمى از شريعت ارائه مى‏كند كه با نيازهاى زمانه و شرايط زمانى و مكانى سازگار بوده كه مى‏توان به سازگارى آن با تحولات جديد دست يافت. نائينى علاوه بر اين در تبيين لزوم تحديد قدرت در نظام مشروطه، فهم عقل گرايانه و اجتهادى خود از شريعت را نشان مى‏دهد. وى در اين راستا به ضرورت شورا و مشورت با عقلاى امت اشاره مى‏كند و آن را از مسلمات اسلام مى‏داند.41 علاوه بر اين، با مراجعه به آيات و روايات، ضرورت استفاده از نظر عقلانى امت را در حكومت توضيح مى‏دهد. وى در توضيح و تفسير آيه «وشاورهم فى الامر» مى‏نويسد:42

ولايت آيه مباركه كه عقل كل و نفس عصمت را بدان مخاطب و به مشورت با عقلاى امت مكلف فرموده‏اند بر اين مطلب در كمال بداهت و ظهور است.43

از نظر نائينى، متعلق مشورت تمامى امور سياسى است و خروج احكام الهى از آن، از باب تخصص است؛ از اين رو در تمامى امور سياسى يا سياسيات مشورت لازم و ضرورى است. علاوه بر اين، از نظر وى:

آيه مباركه «وامرهم شورى بينهم» (شورا / 38) اگرچه فى نفسه بر زياده از رجحان مشورت دليل نباشد، لكن دلالتش بر آن كه وضع امور نوعيه بر آن است كه به مشورت نوع برگزار شود، در كمال ظهور است.44

استدلال به آيات مذكور اگر چه در زمينه زندگى سياسى و ضرورت به كارگيرى مشورت در تصميم‏گيرى‏هاى آن است، در كنار آن، فهم خاص نائينى از شريعت را نمايان مى‏سازد. دقت در مباحث مطرح شده، نشان مى‏دهد كه در انديشه نائينى نه تنها فهم اجتهادى شريعت پذيرفته مى‏شود و از اين جهت وى در تداوم مكتب اصولى قرار مى‏گيرد، علاوه بر اين، مفهومى از شريعت و قلمرو آن در ارتباط با سياست و زندگى سياسى ارائه مى‏گردد كه در آن شريعت، حوزه خاصى به نام «نوعيات» مملكت را به عقل و عقلا واگذار كرده و قانون گذارى را در اين حوزه به عقل بشرى سپرده است و از اين جهت تحولى در فهم پيشين از شريعت ايجاد كرده است. اگر چه نائينى از دريچه شريعت به سياست مى‏نگرد، اما مى‏توان گفت كه وى سياست را از نوعيات دانسته كه شريعت، تصميم‏گيرى در آنها را به خود بشر واگذار كرده است. نائينى در توضيح حقيقت سلطنت اسلامى مى‏نويسد:

حقيقت سلطنت اسلاميه عبارت از ولايت بر سياست امور امت - و به چه اندازه محدود است - همين طور ابتناى اساسش هم نظر به مشاركت تمام ملت در نوعيات مملكت بر مشورت با عقلاى امت كه عبارت از همين شوراى عمومى ملى است.45

بدين ترتيب، فهم نائينى از شريعت، اگر چه به لحاظ معرفت شناختى فهمى اجتهادى است، اما وى با فهم اجتهادى پيشين تا حدودى فاصله گرفته و تحولى در آن ايجاد مى‏كند. اين تحول ضمن آن كه بيانگر تحول فهم دين در انديشه نائينى است، بيانگر تلاش نائينى براى سازگار ساختن شريعت با نظام سياسى خاصى است كه به استبداد دينى منجر نشود. بنابر اين مى‏توان اين داورى درباره تلاش فكرى نائينى را پذيرفت كه:

نائينى با غلبه دادن تفكر عقل گرايى و هدف گرايى در فهم نصوص دينى، توانست الگويى پيشرفته براى نظام سياسى دوران خودش پيشنهاد كند كه با اوليات دين هم مطابق بود.46

فهم نائينى از شريعت و تلاش فكرى او در جهت سازگارى شريعت با مقتضيات زمانى و مكانى، بنيادهاى معرفت شناختى لازم براى نظريه‏پردازى نظريه حكومت مشروطه را فراهم ساخت. اما چنين فهم و تلاشى، دولت مستعجل بود و درگيرو دار مسائل سياسى گرفتار آمد. نائينى نيز خود از مسائل سياسى روى برتافت و به جمع آورى نسخه‏هاى تنبيه الامه همت گماشت. سرنوشت مشروطه كه به گفته برخى از محققان بايستى در رويدادها و كشمكش‏هاى قدرت طلبانه امپرياليست‏ها از قبيل قرار داد 1907 روس و انگليس، عزل مورگان شوستر آمريكايى از مقام مالى خود در ايران، اشغال نظامى ايران به وسيله روس و انگليس در سال 1329/1911، تشكيل يافتن اكثريت نمايندگان مجلس دوم از مالكان بزرگ و مخالفان نوگرايى و آزادى سياسى، و سر انجام آغاز جنگ جهانى نخست، تعيين مى‏گرديد،47 چيزى جز اصل نظارت مجتهدان را به عنوان چشم انداز قانون‏گذارى مطابق با فهم اجتهادى شريعت، باقى نگذاشت. اگر چه اصل دوم قانون اساسى به عنوان متمم در سال 1325 به تصويب رسيد و بر مبناى آن اصل نظارت پذيرفته شد، اين اصل در دوره اول اجرا نگرديد و تفسير آخوند خراسانى در سال 1328 نيز هر چند آن را به رعايت انطباق قوانين سياسى مملكت بر شرعيات محدود مى‏ساخت، با اين وجود در دوره‏هاى بعد نيز به طور مطلق اجرا نشد، عوامل متعددى در اين امر نقش داشت. به گفته داود فيرحى:

استبداد رضا خانى و اختناق فرهنگى - سياسى حاكم بر كشور تا شهريور 1320 - كه جنگ دوم جهانى سايه‏هاى آن را از هم دريد موجب شد تا نه تنها«اصل نظارت مجتهدين» مطابق پيش بينى قانون اساسى مطلقاً اجرا نگردد، بلكه حتى كسى قدرت سخن گفتن از آن و تأمل در انديشه سياسى - مذهبى را هم نداشته باشد.48

بدين ترتيب فهم اجتهادى شريعت براى بار ديگر از عرصه سياست و زندگى سياسى به دور مى‏ماند و تا دهه 40 تنها برخى از مجتهدان با چنين رهيافتى تأملاتى سياسى در چارچوب نظام مشروطه ارائه مى‏كنند.49 تداوم نظريه فهم اجتهادى شريعت و به كارگيرى آن در عرصه سياست از دهه 40 به بعد قابل مشاهده است كه به گزارشى مختصر از اين دوره مى‏پردازيم.

دهه 40 از نظر تاريخ تحول فكر و انديشه نوگرايى دينى در ايران، نقطه عطف به حساب مى‏آيد. ناكامى ايده مشروطيت و به بن بست رسيدن انديشه تحديد قدرت با تكيه بر مشروطيت از سويى و قدرت يافتن حكومت سلطنتى محمد رضا شاه از سوى ديگر در كنار ظهور قدرت استعمارى آمريكا، انديشمندان نوگراى مسلمان در ايران را به فكر يافتن راه حلى جدى و طراحى نظريه‏اى نو انداخت. برخى از اين انديشمندان كه از نظر پژوهش حاضر، در تداوم مكتب اصولى قرار گرفته و از جريان نوگرايى دينى پديد آمده در عهد مشروطيت نيز متأثر بودند، بر اساس مبانى نظرى و معرفت شناختى اجتهاد اصولى، ايده «اجتهاد پويا» را مطرح كردند. طرح «اجتهاد پويا» كه در تداوم «فهم اجتهادى شريعت» قرار داشته، نوعى بازسازى آن در دوران معاصر به حساب مى‏آيد. ايده مذكور اگر چه بر اساس نظريه «فهم اجتهادى شريعت» بنا شده است، با تأكيد بر ضرورت اجتهاد با توجه به «مقتضيات زمان و مكان» نقش و جايگاه بيشترى براى «عقل» در استنباط احكام و قوانين شرعى در نظر مى‏گيرد و از اين رو، نوعى تحول در فهم شريعت در دوران معاصر تلقى مى‏گردد. طرح ايده اجتهاد پويا و ضرورت توجه به مقتضيات زمان و مكان و به كارگيرى آن در زندگى سياسى - اجتماعى بر مبناى آموزه «جامعيت دين اسلام» حاصل تلاش‏هاى فكرى انديشمندان و فقهاى متعددى است كه بى ترديد، امام خمينى، در اين ميان از جايگاه ويژه‏اى برخوردار است.

امام خمينى براى اولين بار در دوره اول درس خارج اصول فقه خود در قم در سال 1370 ق، بحث «اجتهاد و تقليد» را مطرح كرد، كه حاصل آن كتابى با اين عنوان است. در اين كتاب امام به تبيين شؤون فقيه و مجتهد جامع الشرائط، شرايط اجتهاد، مسأله قضا و اجتهاد مطلق، مسأله مرجعيت و تقليد از مجتهد از دنيا رفته، مى‏پردازد. برخى از اين مباحث، بيانگر فهم وى از شريعت و جايگاه عقل در آن است.

پيش فرض اساسى امام در بحث اجتهاد، «جامعيت دين اسلام» است. از نظر وى:

از آن جا كه دين اسلام تمامى نيازهاى انسان را، از امور سياسى و اجتماعى تا زندگى مردمى‏اش، در بر گرفته است، ناگزير در هر يك از اين امور تكليف معين كرده است.50

بر اين اساس، از نظر امام اجتهاد براى شناخت اين تكاليف ضرورت پيدا مى‏كند. اين اجتهاد نيازمند مقدماتى است كه از نظر وى عبارتند از علم به علوم عربى، آشنايى با عرف و موضوعات عرفى، فراگيرى منطق، علم به مهم ترين مسائل اصول فقه، علم رجال، شناخت كتاب و سنت، حصول قوه استنباط، تفحص كامل از آراى علماى پيشين.51 در صورت وجود اين شرايط فهم و استنباط مجتهد معتبر بوده، وى اجازه فتوا دادن پيدا مى‏كند. نكته مهم در ديدگاه امام در مورد اجتهاد اين است كه وى اجتهاد را از علوم عملى مى‏داند52 و در نتيجه فهم شريعت از ديدگاه وى با عمل و زندگى گره مى‏خورد. در واقع فقه بر اساس اين ديدگاه جايگزين حكمت عملى گرديده، فهم اجتهادى شريعت مبناى زندگى و از جمله زندگى سياسى قرار مى‏گيرد. از اين رو، در منظومه فكرى امام فهم قوانين و احكام شريعت در حوزه زندگى سياسى اجتماعى نيز با شناخت فقه و از زاويه آن امكان‏پذير است. اين ديدگاه، بى ترديد، جايگاه بالايى براى فقه و فهم اجتهادى در زندگى سياسى رقم مى‏زند. هر چند كه امام بر اساس اين ديدگاه در كتاب اجتهاد و تقليد، به طرح مسأله قضاوت و حكومت در زمان غيبت پرداخته‏53 و تلاش مى‏كند با به كارگيرى متدولوژى فقاهتى به فهم و تفسيرى شرعى از آن بپردازد. تأثير گذارى ايده «علم عملى بودن اجتهاد» در نظريه ولايت فقيه و نيز سخنان و سيره سياسى وى به ويژه پس از انقلاب اسلامى و تأسيس نظام جمهورى اسلامى بر مبناى نظريه ولايت فقيه آشكارتر است.

امام خمينى فقه را تئورى واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تاگور54 و حكومت را «فلسفه عملى» تمامى فقه در تمامى زواياى زندگى معرفى مى‏كند55 و انفتاح باب اجتهاد را از ضروريات حكومت براى پاسخ گويى به معضلات اجتماعى مى‏داند.56 ايشان هر چند روش سنتى در اجتهاد را مى‏پذيرد، اما آن را شرط لازم دانسته و نه كافى و بر اين اعتقاد است كه «اين بحث‏هاى طلبگى كه در چارچوب تئورى است ما را به بن بست مى‏كشاند»؛57 از اين رو فهم صحيح شريعت، فهمى است كه علاوه بر به كارگيرى روش سنتى و قواعد اصول فقه، به مقتضيات زمان و مكان نيز توجه نمايد. در نتيجه اجتهاد صحيح از ديدگاه وى، اجتهادى است كه توجه به اين مقتضيات داشته باشد و بنا بر اين مجتهد واقعى كسى است كه داراى شاخص‏هاى زير باشد:

الف) شناخت زمان و مكان و به عبارت ديگر آشنايى با روابط پيچيده اقتصادى، سياسى، نظامى، اجتماعى و فرهنگى كه الزاماً به شناخت موضوعات جديد كمك مى‏كند؛

ب) آشنايى با الفباى حكومت، زيركى و هوش و فراست هدايت و تدبير يك جامعه بزرگ اسلامى و حتى غير اسلامى؛

ج) شناخت درست جامعه؛

د) آشنايى با مصالح نظام و افراد و جامعه؛

ه) آشنايى با چگونگى برخورد با حيله‏ها و تزويرهاى فرهنگ حاكم بر جهان؛

و) داشتن بصيرت و ديد اقتصادى؛

ز) شناخت سياست‏ها و سياسيون و فرمولهاى ديكته شده آنها؛

ح) شناخت موقعيت و نقاط قوت و ضعف نظام‏هاى سرمايه‏دارى جهان.58

دقت در فقرات فوق پيوند تنگاتنگ اجتهاد با دو متغير «مقتضيات زمان و مكان» و «مصلحت» را نمايان مى‏سازد. امام علاوه بر ضرورت توجه به زمان و مكان در فهم شريعت و اجتهاد، توجه به مصلحت را نيز لازم و ضرورى مى‏داند. وى بر اين اساس با صدور فرمانى، مجمع تشخيص مصلحت نظام را تأسيس كرد. در اين فرمان مى‏نويسد:

حضرات آقايان توجه داشته باشند كه مصلحت نظام از امور مهمه‏اى است كه گاهى غفلت از آن موجب شكست اسلام عزيز مى‏گردد... مصلحت نظام و مردم از امور مهمه‏اى است كه مقاومت در مقابل آن ممكن است اسلام پابرهنگان زمين را در زمان‏هاى دور و نزديك زير سؤال ببرد.59

همچنين در خطاب به شوراى نگهبان مى‏نويسد:

تذكر پدرانه به اعضاى عزيز شوراى نگهبان مى‏دهم كه خودشان قبل از اين گيرها، مصلحت نظام را در نظر بگيرند، چرا كه يكى از مسائل بسيار مهم در دنياى پر آشوب كنونى، نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم‏گيرى‏هاست.60

بدين ترتيب در انديشه امام علاوه بر ضرورت شناخت زمان و مكان براى مجتهد، توجه به مصلحت نيز در استنباط لازم و ضرورى است. در نتيجه فهم شريعت و اجتهاد در انديشه امام با مصلحت پيوند مى‏خورد. اين پيوند، از يك سوى به اين معناست كه تشخيص مصلحت لزوماً از نصوص و احكام اولى و ثانوى قابل استنباط نيست بلكه ممكن است در مفهوم مصلحت نوعى گذار از احكام شرعى فرعى لحاظ شده باشد، و از سوى ديگر و به همين اعتبار كه مصلحت فراتر از شريعت است، قانون گذارى بر مبناى مصلحت هم ضرورى است و هم با دشوارى‏هاى بسيار همراه است كه «اجتهاد مصطلح» را در پيچ و تاب مى‏اندازد.61

با توجه به آنچه گذشت، روشن مى‏شود كه فهم اجتهادى شريعت در انديشه امام خمينى هر چند پذيرفته مى‏شود و بر آن تأكيد مى‏گردد، با توجه به تأكيد بر ضرورت رعايت مصلحت و توجه به زمان و مكان، خصلت اين فهم متحول مى‏گردد. از سويى، فهم اجتهادى، فهمى زمانمند و متأثر از شرايط زمانى و مكانى مى‏گردد و از سوى ديگر در اين فهم، قلمرو خاصى براى عقل بشرى گشوده مى‏گردد كه با توجه به مصلحت مى‏تواند به قانون‏گذارى پرداخته و احكامى صادر كند. صدور اين احكام اگر چه همچنان بر فهم اجتهادى فقيه بنا مى‏گردد، اما از دايره احكام اوليه و ثانويه فراتر مى‏رود. شكل‏گيرى اين تحول در فهم اجتهادى شريعت را با تفاوت‏هايى مى‏توان در برخى ديگر از انديشمندان معاصر ايران مشاهده كرد.

مرتضى مطهرى از جمله انديشمندان نوگراى معاصر است كه ايده «اجتهاد پويا» را مطرح كرده است. وى در مقالات و سخنرانى‏هاى متعددى به طرح اجتهاد پويا پرداخته و ضرورت تحول در فهم اجتهادى شريعت را مورد توجه قرار داده است. وى به طور مشخص ديدگاه خود در اين باره را در سه سخنرانى با عنوان «اصل اجتهاد در اسلام»62 و «مقام عقل در استنباط احكام اسلامى» و «آيا اجتهاد نسبى است؟»63 توضيح داده و در مقالات و سخنرانى‏هاى ديگر نيز به مناسبت به اين موضوع پرداخته است. در مقاله اول، در تعريف اجتهاد، با اشاره به تاريخچه شكل‏گيرى آن در جهان اسلام، از دو اصطلاح «اجتهاد ممنوع» و «اجتهاد مشروع» سخن مى‏گويد؛ اجتهاد ممنوع همان «اجتهاد رأى» است كه در نزد اهل سنت معتبر است، اما اجتهاد مشروع، به كار بردن تدبر و تعقل در فهم ادله شرعيه است.64 از نظر وى اجتهاد مذكور، داراى يك رمز است. رمز اجتهاد در تطبيق دستورهاى كلى با مسائل جديد و حوادث متغير است؛65 از اين رو فهم شريعت فهمى اجتهادى است كه بدون توجه به مسائل جديد و مقتضيات زمان امكان‏پذير نيست. به عقيده مطهرى، با چنين روشى مى‏توان به فهم شريعتى نايل شد كه شريعت خاتم است. به عبارت ديگر از نظر وى، خاتميت شريعت مستلزم به كارگيرى چنين روشى است تا بتوان از آن در زمان‏هاى مختلف بهره گرفت. فهم مطهرى از دين، خاتميت آن و لزوم به كارگيرى فهم اجتهادى پويا را در جملات زير مى‏توان مشاهده كرد:

اين دين، دين خاتم است، اختصاص به زمان معين و يا منطقه معين ندارد، مربوط به همه منطقه‏ها و همه زمان هاست؛ دينى است كه براى نظام زندگى و پيشرفت زندگى بشر آمده، پس چگونه ممكن است فقيهى از نظامات و جريان طبيعى بى‏خبر باشد، به تكامل و پيشرفت زندگى ايمان نداشته باشد و آنگاه بتواند دستورهاى عالى و مترقى اين دين حنيف را كه براى همين نظامات آمده و ضامن هدايت اين جريان‏ها و تحولات و پيشرفت‏هاست كاملاً و به طور صحيح استنباط كند.66

بدين ترتيب مى‏توان گفت كه فهم معتبر شريعت، فهمى اجتهادى است؛ اما با توجه به خاتميت شريعت اسلام، بهره‏گيرى از روشى خاص كه بتواند در دوران مختلف قوانين شريعت را متناسب با شرايط خاص آن دوران استنباط كند لازم است. اين روش بى ترديد روشى اجتهادى است كه از نظر مطهرى عقل در آن از جايگاه بالايى برخوردار است. مطهرى بر اين اساس در گفتارى ديگر به بررسى جايگاه عقل در استنباط احكام اسلامى و شريعت مى‏پردازد؛ وى ابتدا به طور اجمالى به اشكال ناهماهنگى اسلام به عنوان امر ثابت و لا يتغير و مقتضيات زمان به عنوان امر متغير و سيال پاسخ مى‏دهد:

مبتنى بودن احكام اسلامى بر يك سلسله مصالح و مفاسد به اصطلاح زمينى (يعنى مربوط به انسان كه در دسترس كشف عقل و علم بشر است) از يك طرف، و سيستم قانون گذارى اسلام كه به نحو قضاياى حقيقيه است (يعنى حكم را روى عناوين كليه برده است نه روى افراد) از طرف ديگر، اين دو امكان زيادى به مجتهد مى‏دهد كه به حكم خود اسلام در شرايط مختلف زمانى و مكانى، فتواهاى مختلف بدهد.67

مطهرى در گفتارى ديگر، به تفصيل ديدگاه خود را مطرح مى‏كند. از نظر وى فقه شيعه، عقل را در كنار قرآن به عنوان يكى از مبادى استنباط قرار مى‏دهد و با اين اقدام به سازگارى عقل و دين مى‏انديشد. از نظر مطهرى ريشه چنين ديدگاهى درباره عقل، فهم خاصى از شريعت است كه فقه شيعه بر آن تأكيد مى‏كند. به گفته وى:

احكام اسلامى، احكامى است زمينى يعنى مربوط به مصالح بشريت. تعبير فقها اين است كه احكام، تابع مصالح و مفاسد واقعى است، يعنى واجب‏ها تابع مصلحت‏هاى ملزمه براى بشر است و حرام‏ها تابع مفسده‏هاى ملزمه.68

مطهرى بر اين اساس نتيجه مى‏گيرد:

پس چون احكام تابع مصالح و مفاسد نفس الامرى هستند و اين مصالح و مفاسد هم غالبا در دسترس ادراك بشر است، پس عقل بشر هم مى‏تواند خودش قانون اسلام را كشف كند.69

بنابر اين از نظر مطهرى عقل از جايگاه بالايى برخوردار مى‏شود و فهم اجتهادى، فهمى عقلى است. عقل از چنان جايگاهى برخوردار مى‏گردد كه مى‏توان با آن ظاهر قرآن را تأويل كرد و با آن از ظاهر قرآن و سنت دست برداشت.70 مطهرى سپس به پرسش درباره اجتهاد و مطلق و نسبى بودن آن مى‏پردازد. به عقيده وى، اجتهاد با به كارگيرى عقل به نسبيّت در فهم شريعت نمى‏انجامد. به عبارت ديگر، فهم اجتهادى شريعت با به كارگيرى عقل و استنباط احكام متناسب با زمان و مكان، اجتهاد را امرى نسبى نمى‏كند. وى مدعاى خود را با مراجعه به ديدگاه كلامى شيعه، «تخطئه» توضيح مى‏دهد، چرا كه به گفته وى:

مخطئه معتقد بودند كه متن واقعى اسلام (حكم الله واقعى) يك چيز بيشتر نيست. ما كه استنباط مى‏كنيم، ممكن است استنباط ما صحيح و مطابق با واقع باشد و ممكن است خطا و اشتباه باشد، اجتهاد مجتهد ممكن است صحيح باشد ممكن است غلط باشد.71

بنابر اين پذيرش تخطئه ضمن آن كه امكان خطا را ثابت مى‏كند، بر حكم واقعى و مطلق شرعى دلالت مى‏كند. پرسش ديگرى كه مطرح مى‏شود اين است كه اگر حكم شريعت ثابت و مطلق است، چگونه مى‏توان آن را با نيازهاى متغير تطبيق داد؟

مطهرى در پاسخ به اين پرسش به اقسام قانون و احكام شريعت اشاره مى‏كند:

نيازهاى بشر به دوگونه است: ثابت و متغير. در سيستم قانون‏گذارى اسلام براى نيازهاى ثابت، قانون ثابت وضع شده و براى نيازهاى متغير، قانون متغير. ولى قانون متغير قانونى است كه (اسلام) آن را به يك قانون ثابت وابسته كرده و آن قانون ثابت را به منزله روح اين قانون متغير قرار داده كه خود آن قانون ثابت اين قانون متغير را تغيير مى‏دهد.72

دقت در فقرات مذكور نشان مى‏دهد كه مطهرى در اين ديدگاه از سويى به دنبال يافتن سازوكارى است كه بر اساس آن با مراجعه به شريعت بتواند نيازهاى متغير زمانه را برطرف سازد و از سوى ديگر چنين مكانيزمى به نسبيت حكم الهى نينجامد. اين تلاش نيز زاويه‏اى جديد از فهم مطهرى از دين را نمايان مى‏سازد. شريعت بر اساس فهم مطهرى هم در برگيرنده تمامى نيازهاى زندگى است و هم خود مكانيزم انطباق تعاليم و احكام ثابت آن با نيازهاى متغير را ارائه كرده است. چنين فهمى ضمن آن كه همچنان بر اعتبار فهم اجتهادى شريعت تأكيد مى‏كند، قلمرو نسبتاً گسترده‏اى را براى به كارگيرى عقل در اين فهم در نظر مى‏گيرد. عقل بشر هم توانايى فهم قوانين ثابت و اصول كلى شريعت را دارد و هم مى‏تواند بر اساس شرايط متغير زمانى و مكانى، به استنباط احكام زندگى بر اساس قوانين ثابت مذكور بپردازد. چنين ديدگاهى كه تقريباً از دهه 40 به بعد در ايران به طور نسبتاً گسترده‏اى مطرح مى‏شود،73 تحولى در فهم پيشين شريعت و ديانت به حساب مى‏آيد. بنابر اين مى‏توان گفت كه در ايران معاصر فهم دين با تكيه بر آموزه‏هاى عقلانى نظريه فهم اجتهادى شريعت، دچار تحول مهمى گرديده و در اين فهم بر نقش عقل تأكيد زيادى صورت گرفته است.

1. حجةالاسلام ميراحمدى استاديار گروه علوم سياسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏عليه السلام.

2. ابوالقاسم گرجى، تاريخ فقه و فقها (تهران: سمت، 1375) ص 136.

3. محمد ابراهيم جناتى، ادوار اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامى (تهران: سازمان انتشارات كيهان، 1372) ص 213.

4. ابوالقاسم گرجى، پيشين، ص 140.

5. همان، ص 141.

6. محمد ابراهيم جناتى، پيشين، ص 238.

7. سيد مرتضى، الذريعه الى اصول الشريعه، به نقل از: همان، ص 243.

8. ابوالقاسم گرجى، پيشين، ص 144.

9. داود فيرحى، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام (تهران: نشرنى، 1378) ص 266.

10. مرتضى مطهرى، ده گفتار (تهران: انتشارات صدرا، چاپ چهاردهم، 1377) ص 100 - 101.

11. محمد ابراهيم جناتى، پيشين، ص 249.

12. ابوالقاسم گرجى، پيشين، ص 175.

13. محمد ابراهيم جناتى، پيشين.

14. ابوالقاسم گرجى، پيشين، ص 176-175، با تلخيص.

15. داود فيرحى، پيشين، ص 270.

16. همان، ص 221.

17. محمد ابراهيم جناتى، پيشين، ص 265، به نقل از: ابن ادريس حلى، سرائر، باتلخيص.

18. مرتضى مطهرى تعصب افراطى راجع به اخبار را عامل شكل‏گيرى اين جريان معرفى مى‏كند و به نقل از آيةالله بروجردى تأثير پذيرى اين جريان از جريان مقارن فلسفه حسى در مغرب زمين را نيز به صورت احتمال و حدس از عوامل مذكور ياد مى‏كند. ر.ك: مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان (تهران: انتشارات صدرا، چاپ اول، 1362)ص 84.

محمد ابراهيم جناتى، افراطهاى عقل گرايان (معتزله و پيروان آنان) و ضد آن يعنى اشاعره و جنگ‏هاى بدون حساب ميان آنها را مهم‏ترين عامل پيدايش اخبارى‏گرى مى‏داند. ر.ك: محمد ابراهيم جناتى، پيشين، ص 309.

داود فيرحى نيز ديدگاه آنان درباره جايگاه و نقش امام معصوم (ع) به دليل خطا پذيرى عقل بشر را يكى از عوامل شكل‏گيرى جريان مذكور مى‏داند. ر.ك: داود فيرحى، پيشين، ص 272.

19. محمد البيابانى، «النراقيان فى مواجهة المدالاخبارى»، فقه اهل البيت، (موسسه دائرة معارف الفقه الاسلامى، العدد الخاص و العشرون، السنة السابعه 1423ه / 2002 م) ص 200 - 225.

20. همان، ص 200، به نقل از: ملا محمد امين استر آبادى، الفوائد المدنيه، ص 128.

21. همان، ص 214، به نقل از: الفوائد المدنية، ص 40.

22. براى نمونه داود فيرحى تفاوت‏هاى معرفت شناختى ميان اين دو مكتب را به تفصيل در اثر زير توضيح داده است. ر.ك: داود فيرحى، پيشين، ص 272-278.

23. ابوالقاسم گرجى، پيشين، ص 234.

24. همان، ص 235، با تصرف.

25. مرتضى الانصارى، فرائد الاصول، (قم: مجمع الفكر الاسلامى، 1419 ق / 1377 ش) ج 1، ص 51-52.

26. همان، ص 57-58.

27. محمد كاظم الخراسانى، كفاية الاصول (بيروت: موسسه آل البيت لاحياء التراث، 1412 ه / 1991 م) ص‏258.

28. همان، ص 270.

29. همان، ص 271-272.

30. همان، ص 463.

31. همان، ص 464.

32. همان، ص 468.

33. عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت در ايران (تهران: انتشارات امير كبير، 1364) ص 221.

34. همان، ص 223.

35. همان.

36. محمد حسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، با توضيحات سيد محمود طالقانى (تهران: شركت سهامى انتشار، چاپ نهم، 1378) ص 28.

37. همان، ص 69.

38. داود فيرحى، «اجتهاد و سياست در دوره مشروطه»، فرهنگ انديشه، سال دوم، ش 5 (بهار 1382) ص‏70.

39. حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، تهران: انتشارات خوارزمى، 1365، ص 287.

40. محمد حسين نائينى، پيشين، ص 130.

41. همان، ص 81.

42. آل عمران (3)، آيه 159.

43. همان، ص 82.

44. همان.

45. همان، ص 81.

46. توفيق سيف، استبداد ستيزى، ترجمه محمد نورى و ديگران (اصفهان :كانون پژوهش، 1379) ص‏224.

47. عبدالهادى حائرى، پيشين، ص 334.

48. داود فيرحى، «اجتهاد و سياست در دوره مشروطه»، پيشين، ص 75-76.

49. آية الله مدرس و آية الله كاشانى از جمله اين مجتهدان به حساب مى‏آيند. با توجه به ضرورت رعايت اختصار و نيز با توجه به قرار گرفتن نظريه آنان در ذيل نظريه مشروطه مشروعه و در تداوم انديشه نائينى، از پرداختن به نظريه آنها خود دارى مى‏كنيم. داود فيرحى گزارشى از اجتهاد سياسى آنان را در مقاله «اجتهاد و سياست در دوره مشروطه» آورده است. رك: همان، ص 76-94.

50. امام روح الله خمينى، الاجتهاد والتقليد (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1376) ص 5.

51. همان، ص 17-19.

52. همان، ص 14.

53. همان، ص 20-57.

54. امام روح الله خمينى، صحيفه نور، ج 21، ص 98.

55. همان، ص 58.

56. همان، ص 46.

57. همان، ص 57.

58. حسن عزيزى، بايسته‏هاى اجتهاد در فقه نوين، امام خمينى و حكومت اسلامى، مجموعه آثار 8 (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1378) ص 278-279، به نقل از: صحيفه نور، ج 21، ص 46 و 98.

59. صحيفه نور، ج 20، ص 176.

60. همان، ج 21، ص 60 - 61.

61. داود فيرحى، امام خمينى، اجتهاد و سياست، امام خمينى و حكومت اسلامى، مجموعه آثار 8، پيشين، ص 307.

62. اين سخنرانى كه با سخنرانى‏هاى ديگرى در فاصله مهر ماه 1339 تا مهرماه 1341 در محفلى ماهانه به نام «انجمن ماهانه دينى» در تهران ايراد شده است در مجموعه‏اى از مقالات با عنوان ده گفتار چاپ شده است ر.ك: مرتضى مطهرى، ده گفتار (تهران: انتشارات صدرا، چاپ چهاردهم، 1377) ص 95.

63. اين دو سخنرانى در «انجمن اسلامى پزشكان» در سال 1351، ايراد شده و در جلد دوم از مجموعه اسلام و مقتضيات زمان به چاپ رسيده است. ر.ك: مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، ج 2 (تهران: انتشارات صدرا چاپ دهم، 1378) ص 33 و 69.

64. مرتضى مطهرى، ده گفتار، ص 102.

65. همان، ص 120.

66. همان، ص 122.

67. مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، ج 2، ص 31.

68. همان، ص 37.

69. همان، ص 38.

70. همان، ص 39.

71. همان، ص 72.

72. همان، ص 77.

73. به جهت رعايت اختصار و نيز به دليل تمركز پژوهش حاضر بر جريان نوگرايى دينى با رهيافت اجتهادى و حوزوى در فهم دين، و نيز سبقت طرح اين ديدگاه توسط امام خمينى و مرتضى مطهرى، (دهه 30 و به ويژه 40) در اين بخش به گزارش نظريه اينان اكتفا گرديد.