قشربندى اجتماعى از ديدگاه امام على(ع)

كريم خان محمدى

(حجه الاسلام و المسلمين كريم خان محمدى, عضو هيإت علمى دانشگاه باقرالعلوم(ع))

مقدمه

تا آن جا كه ذهن تاريخى بشر به ياد دارد, همواره جوامع از يك نوع قشر بندى Stratification ) ) برخوردار بوده(1) و يكى از موضوعات عمده اى است كه توجه انديشمندان را به خود جلب كرده است. ناعدالتى توزيعى كه در طول تاريخ دامنگير اكثر جوامع بوده, عده اى از انديشمندان را به عكس العمل وا داشته, و انديشه اى به منصه ظهور رسيد كه امروزه از آن با عنوان سوسياليسم Socialism )) ياد مى شود كه تإكيد عمده آن بر جامعه گرايى و عدالت توزيعى است. در انتقاد به قشربندى نهادمند دوره حاكميت كليسا در قرون وسطى (دوره فئوداليزم), تامس مور Tomas More )) در قرن شانزدهم ميلادى, كتاب پرآوازه يوتوپيا(2) را نوشت كه كارل كائوتسكى بحق وى را پدر سوسياليسم مى پندارد.(3) تامس مور در اين كتاب به صورت تحليلى جامعه اى را به تصوير مى كشد كه آحاد مردم به صورت يكسان از امكانات جامعه بهره مند مى گردند و سر يك ميز غذا مى خورند و يك نوع لباس مى پوشند, پادشاه و روحانى مملكت هيچ امتيازى به ساير شهروندان ندارند. (4)

كارل ماركس (1818 ـ1883م) نيز در قرن نوزدهم جامعه سرمايه دارى را به بوته انتقاد كشيد. نوك تيز حملات وى متوجه فاصله طبقاتى و استثمار حاكم بر مناسبات اقتصادى بود كه از خود بيگانگى Alienation )) توده ها را به همراه داشت. ماركس وقت چندانى را به روياپردازى درباره شكل يك دولت تخيلى سوسياليستى اختصاص نداد;(5) چه اين كه در اين زمينه تامس مور از وى پيش قدم بود. وجه مشترك ماركس با تامس مور در اين نكته نهفته است كه هر دو متفكر از ناعدالتى توزيعى مى نالند و قشربندى حاكم بر جامعه را ناعادلانه تفسير كرده و در صدد دگرگونى جامعه به شكل جديدى هستند; از اين رو هر دو به ترسيم جامعه تخيلى رو مىآورند كه الگوى جامعه آرمانى جديد باشد.

برخلاف انديشه سوسياليستى, انديشه غالب همواره از قشربندى موجود به صورت تئوريك دفاع مى كرد. به زعم محافظه كاران, قشر بندى براى جامعه كاركرد مثبت دارد و اگر قشربندى نباشد جامعه قوام پيدا نمى كند. پاسونز در استدلال به كارايى قشربندى مى گويد:

موقعيت هاى اجتماعى از نظر شرايط, حساسيت تصميم گيرى, سختى ها, خطرات و توبيخ ها در صورت تصميم گيرى غلط... يكسان نيستند و لذا بايد تشويق ها نيز متناسب با وضعيت موقعيت ها باشند.(6)

طبق استدلال فوق, اگر بهره مندى از مواهب طبيعى, براى همگان يكسان باشد, كسى تن به مشاغل سخت و گاهى كليدى نمى دهد و انگيزه كار و فعاليت از افراد گرفته مى شود و انگيزه هاى جمعى مورد تإكيد (مور) هرگز نمى توانند جايگزين انگيزه هاى شخصى باشند. تجربه تاريخى شكست كمونيسم در شوروى سابق نيز اين ديدگاه را تقويت مى كند.

اما سوالى كه در اين مقاله مطرح است اين كه عدالت توزيعى در انديشه امام على(ع) به چه معناست؟ آيا امام على(ع) قشر بندى را مى پذيرند يا طرفدار جامعه سوسياليستى و در نهايت كمونيسم هستند؟ اگر ايشان قشر بندى را مى پذيرند, حدود و ثغور آن كدام است؟ به عبارت واضح تر, ملاك حاكم بر انديشه امام على(ع) چيست, يعنى به چه ملاكى بايد قشربندى صورت پذيرد؟ از ميان قشربندىهاى موجود در جهان (حتى تاريخى) كدامين نوع مقبول و كدام يك از ديدگاه ايشان مطرود است؟

قبل از بررسى اين مسإله لازم است مفهوم قشربندى در مقايسه با مفاهيم مشابه, تعريف و با ذكر مثال هايى از قشربندىهاى موجود, موضوع منقح گردد, بدين ترتيب درك انديشه امام على در منظومه وسيع تر آسان تر خواهد شد.

مفهوم قشر بندى

جهت تحديد موضوع و شفاف سازى مفهوم قشربندى اجتماعى Stratification) - Social )مفاهيم مشابه نيز تعريف مى گردد كه عباتند از: تفاوت, نابرابرى طبيعى, نابرابرى اجتماعى و طبقه.

تفاوت: منظور از تفاوت, تمايز و دسته بندى اسمى Nominal Categories )) است; براى مثال راننده تاكسى با بقال به لحاظ شغلى متفاوتند, ولى از نظر رتبه اجتماعى يكسان تلقى مى شوند و از پايگاه اجتماعى Social Status )) برابرى برخوردارند, اين نوع تفاوت از موضوع بحث خارج است.

نابرابرى Inequality ):) به تمايزاتى اطلاق مى شود كه صرفا اسمى نيستند, بلكه رتبه اى هستند, اين تمايزات دو گونه اند:

الف) نابرابرى طبيعى:

انسان ها به طور طبيعى از نظر توانايى هاى جسمى و فكرى نابرابرند; براى مثال روان شناسان بهره هوشى I.Q ) ) افراد مختلف را داراى مراتب مختلف مى دانند.(7)

ب) نابرابرى اجتماعى:

عبارت است از تفاوت هاى رتبه اى افراد جامعه كه مستند به اعتبار اجتماعى است و از مناسبات اجتماعى ناشى مى گردد, همانند فقير و ثروتمند. مفهوم قشربندى در اين مورد خاص به كار مى رود, پس قشر بندى معادل نابرابرى اجتماعى است. مفهوم قشر يا لايه Stratum )) و قشر بندى از زمين شناسى گرفته شده و طى آن جامعه به لايه هاى زمين تشبيه شده است. همانند لايه هاى B '''''''''''''''' A و C در زمين شناسى, اعضاى جامعه نيز به لايه ها و قشرهاى بالا, متوسط و پايين, طبقه بندى مى شوند.(8) قشر بندى, در دانش اجتماعى, نظام خاص مبتنى بر نابرابرى اجتماعى و رده بندى گروه ها و افراد برحسب سهم آنان از دست آوردهاى مطلوب و حائز ارزش اجتماعى است.(9) كارل ماركس قشربندى را تنها با ملاك ثروت مى سنجد; از اين رو در ادبيات ماركسيستى قشربندى اقتصادى Economic Stratification )) مطمح نظر مى باشد كه با موضوع محورى اين مقاله تناسب بيشترى دارد; لاكن و ماكس وبر با تعميم مفهوم قشربندى, شاخص هاى اعتبار و قدرت را در آن مى گنجاند; از اين رو مفهوم قشربندى اجتماعى براى بيان ايده هاى وبر رساتر به نظر مى رسد. (10)

طبقه Class ) :) شكل ويژه اى از قشربندى است كه: الف) در ارتباط با نظام توليدى و با ملاك ثروت سنجيده مى شود. به زعم كوهن (طبقه اجتماعى) گروهى هستند كه بر اساس رابطه شان با مالكيت و كنترل عوامل توليد و كنترل آنها برروى نيروى كار ديگران تعريف مى شوند.(11)

ب) در مفهوم طبقه, ما فقط با دو گروه از افراد سر و كار داريم, در صورتى كه در قشر تعداد گروه ها بيشتر است.(12)

ج) طبقات بر خلاف انواع ديگر قشرها به وسيله مقررات قانونى يا مذهبى ايجاد نمى شوند; به عبارتى عضويت بر مبناى موقعيت موروثى كه قانونا يا بر طبق آداب و رسوم مشخص شده باشد نيست. نظام هاى طبقاتى نوعا انعطاف پذيرتر از انواع ديگر قشربندى هستند, مرزهاى بين طبقات كاملا روشن نيست. (13)

د) در انواع ديگر قشربندى, نابرابرىها اساسا در روابط شخصى وظيفه يا تعهد - بين دهقان و ارباب, برده و ارباب يا افراد كاست پايين تر و بالاتر- بيان مى شوند. نظام هاى طبقاتى بر عكس, اساسا از طريق ارتباطات گسترده غير شخصى عمل مى كنند. (14)

همچنان كه خاطرنشان شد, انسان ها به طور طبيعى از توانمندىهاى متفاوتى برخوردارند. در نتيجه نابرابرى نيز طبيعى به نظر مى رسد, ليكن نابرابرى همواره به تفاوت هاى طبيعى مستند نيست. به قول لنسكى G.Lenski )) ( هر چند قشربندى اجتماعى مى تواند در آغاز مبتنى بر كار, توان, استعداد و وظيفه فرد باشد; اما پس از چندى تثبيت مى شود و در نتيجه امتيازات بدون توجه به اين معيارها و صرفا در نتيجه وضع تثبيت شده قشربندى توزيع مى شوند).(15)

با توجه به فرايند مذكور, در طول تاريخ قشربندىهاى عمده اى شكل گرفته و سال هاى متمادى دوام پيدا كرده اند, به نحوى كه ماركس, تاريخ را صرفا از اين زاويه مطالعه مى كند. جهت تبيين موضوع, به طور مختصر به انواع قشربندىهاى نهادمند اشاره مى شود.

1. نظام بردگى: بردگى Slavery ) )

شكل افراطى قشربندى است كه در آن بعضى افراد به عنوان دارايى در تملك ديگران (آقا, مولى) هستند. بردگان فقط وظيفه داشتند و از هيچ گونه حقوقى بهره مند نبودند. قرآن كريم برده ها را فاقد هر گونه قدرت معرفى مى كند. (16) البته برخى معتقدند بردگان در برخى موارد داراى حقوقى بودند كه با توجه به زمان ها و مكان هاى مختلف در جوامع بشرى متفاوت بوده است.(17) نظام برده دارى, جامعه را به دو طبقه اجتماعى بزرگ تقسيم مى كند: اربابان و بردگان. برده دارى به عنوان يك نهاد رسمى تا اواخر قرن نوزدهم ادامه داشت, ولى امروزه تقريبا به طور كلى از پهنه گيتى ناپديد گرديده است. (18)

2. نظام كاستى:

كاست بيش از همه با فرهنگ هاى شبه قاره هند در ارتباط است. كاست را در جامعه شناسى نظام طبقه اى منفصل نيز مى گويند و آن بدين علت مى باشد كه ارتباط (كاستاها)) (طبقات) كاملا بسته موروثى, و تقريبا با يكديگر قطع شده است. سرنوشت از بدو تولد مشخص شده است و تحرك اجتماعى ميان كاست ها ممنوع است; بنابراين پايگاه اقتصادى Economic Status ) ) افراد را جامعه تعيين مى كند و ربطى به شايستگى و توانمندى ايشان ندارد. در هند اين نظام متشكل از پنج مرتبه يا ((وارنا) مى شود كه به ترتيب اهميت رتبه, عبارتند از: 1-برهمن ها يا روحانيون ; 2-كشتاترياها يا جنگاوران ; 3 - وايشياها (بازرگانان و كشاورزان); 4 - بشودرها يا مستخدمان, پيشه وران جزء و كارگران ; 5 - ناپاكان يا نجس ها, كه پست ترين مرتبه اجتماعى را دارند.

برهمن ها نماينده عالى ترين درجه پاكى, و نجس ها از اين نظر در پست ترين مرتبه قرار دارند. برهمن ها مى بايد از برخى انواع تماس با نجس ها پرهيز كنند. نظام كاستى با اعتقاد به تولد دوباره در آيين هندو پيوند نزديك دارد; اعتقاد بر اين است كه افرادى كه از شعاير و تكاليف كاستشان پيروى نمى كنند در تجسد بعدىشان در موقعيتى فروتر دوباره متولد خواهند گرديد. (19) در هند نابرابرى نهادينه شده و بيش از هزار سال تداوم يافته است. مذهب نيز در خدمت نظام قشربندى قرار گرفته و توجيه كلامى ارائه مى كند.

3. نظام رسته اى (سلسله مراتبى):

رسته ها جزء نظام فئودالى اروپا بودند كه شامل اقشار متفاوتى مى شوند كه به وسيله قانون از اين تفاوت ها حمايت مى شد. رسته هاى عمده در اروپاى هزاره دوم به ترتيب عبارتند از:

1 - اشراف و نجبا;

2-روحانيون;

3 - شواليه ها (شهسواران) ;

4 - سرف ها, دهقانان آزاد, صنعتگران و بازرگانان.

در داخل خود رسته ها نيز سلسله مراتب وجود داشت. زمين داران به ترتيب حاوى مراتب ذيل بودند:

1 - شاه ;

2 - دوك;

3 - كنت ;

4 - بارون ;

5 - شواليه ;

6 - سرف (دهقان وابسته به زمين).

دوك فئودال نسبتا بزرگى بود كه زمين هاى خود را به صورت (فيف)) يا (بنفيس)(20) به كنت ها واگذار مى كرد. كنت نيز زمين هاى خود را به ترتيب مذكور به بارون ها واگذار مى كردند. بارون نيز شواليه ها (جنگاوران, شهسواران) را به خدمت مى گرفت. بدين ترتيب در نظام سلسله مراتبى سيستم (واساليته) حاكم بود و هر يك از مراتب پايين, (واسال) مرتبه بالاتر بود و طى مراسمى تابعيت خود را به (لرد) اعلان مى كرد, و لرد نيز (هوماژ) مرتبه پايين به شمار مى رفت كه به مفهوم حمايت بود. نظام فئودالى, با وجود قشربندى از نوع سلسله مراتبى يك نوع نظام استثمارى بود كه در نهايت (سرف ها) يعنى دهقانان وابسته به زمين سنگينى آن را به دوش مى كشيدند. نظام رسته اى نيز نزديك به ده قرن دوام پيدا كرد و رابطه تنگاتنگى با كليساى مسيحى داشت. كليسا در مراسم (هوماژ - واسال) كه اين نظام را تثبيت مى كرد, نقش اساسى داشت, به قول مارك بلوخ, بسيار طبيعى است كه در جامعه اى كه فضاى فكرى و عاطفى آن از ماوراى طبيعت مايه مى گيرد و مدام تحت نفوذ كليساست, چنين مراسمى نتواند از زير نفوذ كليسا فرار كند.... از اين رو در مراسم تحليف شواليه, قبل از همه, رسم تبرك روحانى شمشير انجام مى شد كه به وسيله كشيشان و با خواندن اوراد صورت مى گرفت. (21)

بالاخره در قرن سيزدهم ميلادى سنت توماس دياگون, Saint Thomas Diaguin ) ) به نام كليسا مالكيت خصوصى را كه قبلا كليسا در مورد آن مردد بود و گاه مخالف, رسما اعلام كرد: گرچه مالكيت حقيقى را از آن خدا مى داند, ولى انسان را تيولدار آن مى شمارد و معتقد به عدم تساوى افراد در جامعه است و طبقات اجتماعى را بدين طريق مشخص مى كند:

در بين افراد بشر عده اى قوىترند, عده اى باهوش ترند, عده اى با وجدان ترند, عده اى بيشتر به درد ديگران مى رسند. طبقات با هم متفاوتند و هر طبقه به تناسب خدماتش ارزش دارد: طبقه اول كشيشانند كه مإمور حمايت توده مردم بوده و رابطه بين آنها و خداوند هستند; پس از آنها نجيب زادگانند كه با اسلحه خود شهرها را حفاظت مى كنند; بعد طبقه كاسب و تاجر كه واسطه معاملات مردمند و صنعتگران و كشاورزان كه خوراك و پوشاك مردم را تإمين مى كنند. مسلما تمام اين طبقات در نظر خداوند مساويند, ليكن هر فرد در همان طبقه اى كه از طرف ذات بارى برايش مقدر شده باقى مانده به خدمت خود ادامه دهد.(22)

نظام طبقاتى: بعد از انقلاب صنعتى در غرب, نوع ويژه اى از قشربندى شكل گرفت كه كارل ماركس از آن با عنوان (نظام طبقه اى) ياد مى كند. دو طبقه اصلى در جوامع صنعتى به وجود آمدند, يكى صاحبان وسايل جديد توليد (صاحبان صنايع يا سرمايه داران) و دومى افرادى كه زندگى خود را از راه فروش نيروى كار خود مى گذارنند (طبقه كارگر يا در اصطلاح ماركس (پرولتاريا).

به نظر ماركس رابطه بين طبقات, رابطه بهره كشى است, و ارزش اضافى كه منبع سود مى باشد, از آن سرمايه دار مى شود.

همچنان كه ملاحظه مى شود, در انواع قشربندىهاى نهادمند در جهان, به ترتيب تإخر زمانى: برده دارى, فئودالى (كاستى - سلسله مراتبى) و نظام طبقه اى, اولا, از شدت تمايزات كاسته مى شود, يعنى فرايند عمومى به سود قشر پايين جريان دارد;

ثانيا, توجيه مذهبى قشربندى كم رنگ تر مى شود, در نهايت در نظام قشربندى طبقه اى اين ارتباط قطع مى شود;

ثالثا, روابط بين اقشار مبهم تر مى شود. در نظام بردگى, برده مستقيما مملوك ارباب است, در نظام فئودالى وابسته به زمين است (زمين متغير واسط), ولى در نظام طبقاتى اين رابطه براى توده غير قابل تشخيص مى گردد. مفاهيم طبقه بالا, طبقه متوسط و طبقه كارگر هم كه در تبيين نظام طبقاتى به كار رفته, از ابداعات جامعه شناسان است.

نابرابرى طبيعى افراد از ديدگاه امام على (ع)

امام على (ع) افراد بشر را نه تنها متفاوت بلكه به لحاظ استعدادهاى ذاتى نابرابر مى پندارد, همان گونه كه افراد بشر از حيث قد, توانايى هاى جسمى,... نابرابرند, از جنبه شاخص هاى شخصيتى نيز نابرابرند و اين نابرابرى را امام على به تكوين نسبت مى دهد كه نظام آفرينش با حكمت و تدبير خويش انسان ها را نابرابر خلق كرد تا مكمل يكديگر باشند:

روى اليمانى عن إحمدبن قتيبه عن عبدالله بن يزيد عن مالك بن دحيه قال: كنا عند إميرالمومنين (ع) و قد ذكر عنده اختلاف الناس فقال: انما فرق بينهم مبادى طينهم و ذلك انهم كانوا فلقه من سبخ إرض و عذبها, حزن تربه و سلها. فهم على حسب قرب إرضهم يتقاربون, و على قدر اختلافها يتفاوتون: فتام الروإ ناقص العقل, و ماد القامه قصير الهمه, و ذاكى العمل قبيح المنظر, و قريب القعر بعيد السبر, و معروف الضريبه منكر الجليبه, و تائه القلب متفرق اللب, و طليق اللسان حديد الجنان; (23)

ذعلب يمانى از احمد پسر قتيبه, از عبدالله پسر يزيد, از مالك پسر دحيه روايت كند: نزد اميرالمومنين (ع) بودم, سخن از اختلاف مردم رفت. امام فرمود: سرشت مردمان از يكديگر جداشان ساخته است, و ميانشان تفرقه انداخته, كه تركيب آن از پاره اى زمين است كه شور و يا شيرين است, و خاكى درشت يا نرمين. پس به اندازه نزديكى زمينشان با هم سازوارند, و به مقدار اختلاف آن از يكديگر به كنار; پس نيكو چهره اى بينى كانا, و كوتاهى همتى دراز بالا, و نيكوكردارى زشت منظر, و خرد جثه اى ژرف نگر, و نيك سريرتى با سيرت ناخوش, و سرگشته دلى آشفته هش, و گشاده زبانى گويا با دلى آگاه و بينا.

از جملات حكيمانه فوق موارد ذيل را مى توان برداشت مى كرد:

الف) نابرابرى طبيعى:

( تركيب آدمى از زمين شور يا شيرين, و خاكى درشت يا نرمين). به تعبير دكتر شهيدى كنايت است از اختلاف مردمان در سرشت. (24)

ابن ابى الحديد در تفسير جمله مذكور مى گويد: خداوند نفوس آدمى را از حيث ماهيت مختلف آفريد; پس برخى قوى و برخى ضعيف, برخى با همت و برخى سست همت هستند; سپس ضمن نقل نظريه افلاطون مبنى بر اختلاف ماهوى انسان ها و ارسطو مبنى بر عدم اختلاف ماهوى, نظريه افلاطون را ترجيح مى دهد.(26)

ب) نفى نظريه زيست شناختى شخصيت:

از ديدگاه امام على قيافه ظاهرى با شخصيت آدمى همبستگى ندارد; از اين رو ممكن است فرد نيكو چهره, ناقص العقل و زشت چهره, نيكوكردار باشد و برعكس. بدين ترتيب نظريه هاى زيست شناختى شخصيت (27) از ديدگاه امام على مطرود است.

نابرابرى اجتماعى بر اساس نابرابرى طبيعى

امام على نابرابرى اجتماعى را تا آن جا كه از نابرابرى طبيعى افراد سرچشمه مى گيرد مى پذيرند و قوام حيات اجتماعى را در اختلاف پايگاه اقتصادى و اجتماعى مى دانند. ايشان در تفسير آيه (سخريه) به نابرابرى طبيعى و نابرابرى اجتماعى مبتنى بر آن تصريح مى كنند:

إهم يقسمون رحمت ربك نحن قسمنا بينهم معيشتهم فى الحيوه الدنيا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتخد بعضهم بعضا سخريا... ;(28)

آيا كفار تقسيم مى كنند رحمت پروردگار تو را, ما قسمت كرده ايم ميانشان معيشت ايشان را در زندگانى دنيا و برترى داده ايم برخى از ايشان را بر بالاى برخى ديگر به پايه ها (در توانگرى و تهى دستى), تا بعضى بعض ديگر را رام و مسخر خود كنند.

منظور از (تقسيم معيشت) كه به خداوند نسبت داده شده چيست؟ امام على مى فرمايند:

خداوند (استخدام متقابل)) و بهره گيرى از كار ديگران را يكى از شيوه هاى زندگى بشر قرار داده است, بدين ترتيب كه (اذ خالف بحكمته بين هممهم و اراداتهم, و ساير حالاتهم و جعل ذلك قواما لمعايش الخلق (خداوند با حكمت خويش سطوح همت و اراده و ديگر ويژگى هاى افراد بشرى را مختلف قرار داد, و زندگانى ايشان را بر پايه همان اختلاف پايه گذارى كرد)), انسانى انسان ديگر را در صنعت كشاورزى, امور خدماتى و امور ادارى و ساير تصرفات استخدام مى كند, اگر هر يك از ما ناچار باشد خودش بنا, نجار و... باشد و تمام مايحتاج خويش را خودش بسازد و تمامى امور از تعمير لباس گرفته تا آنچه كه پادشاه و ساير مردم نياز دارند خودشان انجام دهند, با اين شيوه (عدم تقسيم كار) امور عالم قوام پيدا نمى كند, اصلا مردم توانايى چنين كارى را ندارند و از اين امر عاجزند و ليكن خداوند تبارك و تعالى تدبير خويش را استوار ساخته و آثار حكمتش را با تفاوت گذارى در همت انسان ها عيان نموده است: ((لكنه تبارك و تعالى إتقن تدبيره, و إبان آثار حكمته لمخالفته بين هممهم). در نتيجه هر كسى به مقتضاى همت خويش در پى كسب پايگاه ويژه اى است كه به وسيله برخى از مردم, برخى ديگر قوام پيدا مى كند و برخى از برخى ديگر, در تمامى بخش هاى زندگى, كه رفاه اجتماعى به آنها بسته است, كمك مى گيرد.(29)

تحليل جامعه شناختى فوق كه بحق امام على را در زمره جامعه شناسان نامدار قرار مى دهد, ضمن تإكيد بر نابرابرى طبيعى افراد, كاركرد مثبت Eufunction ) )تقسيم كار اجتماعى Social Division of labur ) ) را محصول آن مى دانند. امام على تقسيم كار را لازمه حيات اجتماعى دانسته و زندگى جمعى را بدون آن ناممكن مى دانند.

حضرت على با اصل قشربندى اقتصادى مخالفتى ندارند, زيرا خداوند مى فرمايد: (رفعنا بعضهم فوق بعض درجات; برخى از مردم را نسبت به برخى ديگر برترى داده ايم); البته ابعاد برترى متفاوت است, ممكن است شخصى كه در يك زمينه (اقتصادى) برترى دارد, در زمينه ديگر در مرتبه فروتر قرار بگيرد. پس سخن در اصل قشربندى نيست, چنانچه امام على مساوات طلبى و كمونيسم را مايه هلاكت مردم دانسته و به ضرورت نابرابرى تصريح مى كنند:

لايزال الناس بخير ما تفاوتوا فاذا استووا هلكوا;(30) مردم در خير و صلاح به سر مى برند مادامى كه متفاوتند و زمانى كه مساوى شدند هلاك مى گردند.

(استوإ)) از باب افتعال به معناى مطاوعه و پذيرش است, يعنى مردمى كه گوهر متفاوت دارند, اگر ايده ((مساوات) را بپذيرند بى گمان هلاك خواهند شد, تجربه تاريخى شوروى سابق و ناكامى كمونيسم دليل بر مدعاى فوق است.

كمونيسم يا ليبراليسم اقتصادى ؟

از مطالب پيشين چنين بر مىآيد كه امام على (اسلام) به ليبراليسم اقتصادى معتقدند, يعنى كتاب تشريع را مى بايد در آيينه تكوين مطالعه كرد, همان گونه كه افراد انسانى به لحاظ ويژگى هاى طبيعى نابرابرند به لحاظ اجتماعى نيز مى توانند نابرابر باشند و هيچ محدوديتى وجود ندارد, زيرا دامنه اختلاف طبيعى نامحدود است; در حالى كه قرائت ديگرى از اسلام وجود دارد كه درست برعكس برداشت فوق است. دكتر شريعتى در كتاب جهت گيرى طبقاتى اسلام, ضمن نفى مالكيت خصوصى به مفهوم امروزى آن, برخلاف اتفاق فقها به سوسياليزم اقتصادى معتقد است.(31) برداشت ايشان از آيه (سخريه) (نحن قسمنا بينهم معيشتهم فى الحيوه الدنيا...) تقسيم بالسويه است, يعنى مواهب زندگى مى بايد به طور مساوى تقسيم گردد و آيه در صدد نفى قشربندى است; البته برداشت ايشان تا حدودى درست است, ولى ناقص.

در جامعه طبقاتى قبل از اسلام فكر مى كردند همه مواهب از آن اشراف و ثروتمندان است, رسالت فردى همچون حضرت محمد (ص) در باور ايشان نمى گنجيد; از اين رو مى گفتند اگر بنا بود خداوند پيامى بفرستد, به بزرگ مردان مكه و طائف (از مكه, وليد و از طائف, عروه) نازل مى كرد: (32) (و قالو لولا نزل هذا القرآن على رجل من القريتين عظيم)).(33) آيه (سخريه) در پاسخ به اين پندار نازل شده و مى گويد: آيا ايشان رحمت پروردگار (نبوت) را تقسيم مى كنند; در حالى كه خداوند معيشت را ميان انسان ها تقسيم كرده است; يعنى اشرافيت عربى ملغاست و پندار ايشان مبنى بر ((عدم تحرك اجتماعى) باطل است و از منظر خداوند نظم جديدى حاكم است كه در آن برخوردارى انسان ها بر اساس شايستگى است نه توارث; از اين رو حضرت محمد مى تواند شايستگى نبوت پيدا كند.

به نظر مى رسد شريعتى شإن نزول آيه را درست دريافت كرده است. آيه در صدد نفى اشرافيت طبقاتى (قشربندى نهادمند) است, ولى جايگزين پيشنهادى قرآن, سوسياليزم نيست; از اين رو در ذيل آيه تصريح مى كند: ( و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتخذ بعضهم بعضا سخريا).(34)

پس منظور از (تقسيم معيشت) با توجه به ذيل آيه, به قول امام حسن عسكرى, همان تقسيم توانمندىهاست,(35) كه امام على آن را قوام جامعه مى داند. علامه طباطبايى در تفسير آيه فوق مى گويد:

... مال... و آبرو نيز از ناحيه خدا تقسيم مى شود, چون متوقف بر صفات مخصوصى است كه به خاطر آن درجات انسان در جامعه بالا مى رود و با بالارفتن درجات مى تواند پايين دستان خود را تسخير كند و آن صفات عبارت است از فطانت, زيركى, شجاعت, علو همت, قاطعيت عزم... .(36)

مستندات جامعه گرايى اسلامى

شريعتى در كتاب جهت گيرى طبقاتى اسلام براى اثبات ديدگاه خود به آيات و رواياتى استناد جسته است كه به طور اختصار و بدون توضيح ذكر مى كنيم:

مثل الذين يكنزون الذهب و الفضه و لاينفقونها فى سبيل الله فبشرهم بعذاب اليم. (37)

الهيكم التكاثر.(38)

ويل لكل همزه لمزه, الذى جمع مالا و عدده)).(39)

(خلق لكم ما فى الارض جمعيا). (براى همه تان؟)

تمامى منابع توليد و مواد طبيعى قابل توليد و مصرف در طبيعت, بركاتى است كه براى( تمام مردم) آفريده شده است به وسيله خداى تمامى مردم.

هو الذى إنزل من السمإ مإ لكم منه شراب و منه شجر فيه تسيمون ينبت لكم الزرع و الزيتون و النخيل و الاعناب و من كل الثمرات, ان فى ذلك لايه لقوم يتفكرون.(40)

و الارض بعد ذلك دحيها, إخرج منها مإها و مرعيها, و الجبال إرسيها, متاعا لكم و لانعامكم.(41)

اسلام از (حبس مال و منبع توليد) بيزار است. در كتاب جواهر الكلام راجع به احياى موات آمده است :

ان بعض الفقهإ قال بان محيى الارض ينبغى إن يقتصر على قدر كفايته لئلا يضيق على الناس.

اگر استخدام نيروى كار به وسيله سرمايه براى فرد سرمايه دار جايز باشد, چنين محدوديتى چرا؟ جز اين است كه همان سخن پرودون است كه (مالكيت مردود است چون مخالفت مالكيت است؟)

از آن جا مطالب مذكور را خود شريعتى مرتب نكرده, بلكه ديگران از دست نوشته هاى ايشان برداشت كرده اند, طرح كامل وى از ( سوسياليزم اسلامى) نامفهوم است, و معلوم نيست طرح نظرى ايشان چه تفاوتى با ماركس دارد؟ آيا ايشان سوسياليسم اقتصادى را به طور كامل قبول دارد يا در پى بنيان گذارى طرح جديد است؟ بدين جهت انتساب ايشان به يك رهيافت فكرى كمال احتياط را مى طلبد.

ظاهرا شريعتى از ضماير (جمع))در آيات از قبيل (خلق لكم)), (متاعالكم)), (مإلكم)), ((ينبت لكم...)) مفهوم ((اشتراك)) را برداشت كرده و به نفى مالكيت خصوصى فتوا مى دهد و نتيجه مى گيرد: ((ليس للانسان الا ما سعى)),(42) ولى توضيح نمى دهد اگر ارزش تلاش و كوشش فرد بيش از تمتعات روزانه باشد, چگونه بايد تلا فى شود, آيا نفى مالكيت خصوصى, ناديده انگاشتن ((سعى انسان)) نيست؟ سپس ايشان با نقل جمله اى از صاحب جواهر, ((بعض الفقهإ)) را ناديده انگاشته و ((ينبغى)) را ((يجب) قرائت كرده و انديشه ((پرودون) را از دل جواهر بيرون مى كشد, بدين ترتيب قاعده ((تسليط) و پشتوانه روايى آن يعنى ((الناس مسلطون على إموالهم... ) را در سرتاسر فقه يك قاعده استثمارىناشى شده از وابستگى طبقاتى روحانيت به طبقه حاكم ارزيابى مى كند. (43)

امام على (ع) و فقر مطلق

امام على معتقد بود (فقر)) مى بايد از جامعه اسلامى ريشه كن شود; از اين رو در اخذ ماليات هاى اسلامى و تقسيم عادلانه آن در دوره حكومت خويش از هيچ تلاش و كوششى فرو گذار نمى كرد, همو بود كه مى گفت: ((اداى حقوقى كه بر عهده توانگران است باعث جلوگيرى از فقر مى شود).(44) امام على زكات را منحصر به مواد نه گانه(45) نمى دانست; محمد بن مسلم و زراره از امام باقر و امام صادق (عليهما السلام) نقل مى كنند كه اميرالمومنين (ع) براى اسب هايى كه به چراگاه مى رفتند در هر سال دو دينار زكات وضع كرد. (46)

(والذين فى إموالهم حق معلوم للسائل و المحروم).(47)

(و فى إموالهم حق للسائل و المحروم).(48)

زراره و محمد بن مسلم نقل مى كنند كه امام صادق (ع) فرمود:

خداوند در اموال اغنيا براى فقرا حقى معين فرموده است كه براى آنان كافى است. اگر كافى نبود, خداوند بر آن حق مى افزود, پس بينوايى فقيران مربوط به حكم خدايى نيست, بلكه از آن جهت است كه اغنيا آنان را از حق خود محروم كرده اند. اگر مردم حقوق واجب را ادا مى كردند, فقرا به زندگانى شايسته اى مى رسيدند.(49)

امام على (ع) مى فرمايند:

خداوند سبحان, حداقل معيشت فقرا را در اموال ثروتمندان واجب كرده است. هيچ فقيرى گرسنه نشد مگر اين كه در مقابل ثروتمندى بهره مند شد, خداوند ثروتمندان را مسوول اين مسإله مى داند)).(50)

از آيات مذكور سه گونه برداشت ارائه شده است:

الف) محافظه كارانه:

مشهور در نزد فقهاى گذشته اين است كه ( حق معلوم) همان حق مستحب است و به جز مواد نه گانه, در چيزى زكات واجب نيست. (51)

ب) چپ گرايانه:

(حق معلوم)) يعنى حقوق غصب شده محروم. حق گرفتنى است و محروم براى ستاندن حقش به (انقلاب) نياز دارد, تا كاسه مالكيت فردى شكسته نشود اين ((حق معلوم) ادا نمى شود. (52)

ج) ديدگاه معتدل:

محمدتقى جعفرى از معتقدان به اين ديدگاه, مى گويد:

از وجوب پرداخت زكات معلوم مى شود كه ريشه كن كردن فقر از جامعه واجب است. با نظر به علت تشريع زكات و ساير ماليات هايى كه با عنوان ديگر در منابع اسلامى وارد شده, اين مطلب روشن مى شود كه اسلام مبارزه با فقر و هرگونه محروميت هاى مادى را مورد دستور قرار داده است.(53)

در تإييد انديشه معتدل بايد گفت, به كارگيرى واژه هاى ( اغنيا, ثروتمندان)) و (فقرا)) و اين كه (حق معلوم)) در (( اموال) اغنياست, نشان مى دهد اسلام اصل مالكيت را نشانه نرفته است, بلكه در پى بنيان گذارى جامعه اى است كه در آن فقر ريشه كن شود و كسى در جامعه اسلامى در ((فقرمطلق) به سر نبرد. آستانه فقر در ادبيات اسلامى ((كفاف) است كه تعيين حدود آن از موضوع مقاله خارج است,(54) يعنى تإمين معيشت مردم در حد كفاف براى جامعه اسلامى واجب است و بالاتر از آن, دامنه جولانگاه رقابت اقتصادى هم است. در اين عرصه هر فرد مى تواند استعدادهاى طبيعى (خدادادى) خويش را به منصه ظهور برساند و هيچ محدوديتى وجود ندارد.

مدل قشربندى علوى (55)

اگر مدل جامعه سوسيالستى را به شكل مستطيل A ) )و جامعه كاستى را به شكل مثلث B )) ترسيم كنيم, مدل مطلوب امام على تركيبى از A ) و B ) يعنى به شكل C ) ) است كه تا سقف كفاف, مساوات و فراتر از آن عرصه رقابت مى باشد.

طبيعى است با توجه به اصل تإمين (كفاف) براى فقرا شكل مخروط در جامعه آرمانى امام على به تيزى جامعه كاستى نخواهد بود, زيرا علاوه بر سرشكن شدن درآمدها, استعداد مستمندان نيز با تإمين كفاف شكوفا مى شود و توان ورود به عرصه رقابت را پيدا مى كنند, در حالى كه از ديدگاه امام على فقر مطلق از بروز استعدادها جلوگيرى كرده و آدمى را سرگردان مى كند.(56)

عثمان و قشربندى نهادمند

همچنان كه لنسكى خاطر نشان ساخته, قشربندى همواره ميل به (نهادى شدن)) دارد. ادوار مختلف تاريخى همچون برده دارى, فئوداليسم, كاپيتاليسم, نظام كاستى هند و پاتريمونياليزم(57) شرقى همگى به ايده فوق مهر صحت مى گذارند. تإسيس جامعه (مدينه النبى) به دست پيامبر (ص) مى رفت كه قشربندى نهادمند عرب جاهلى را درهم شكند; پيامبر (ص) بيت المال را بالسويه تقسيم مى كرد, و در حلقه جلسات او, چهره پيامبر با ساير مومنان براى ناآشنايان متمايز نبود; همو بود كه اسامه بن زيد را كه يك برده زاده بود به اميرى سپاه منصوب كرد و در پاسخ اعتراض ((شيخ سالاران) مدينه كه جوانى اسامه را بهانه تعلل از شركت در سپاه مى كردند فرمود:

اى مردم, اين گفتار چيست كه از بعضى به من رسيده كه درباره فرماندهى اسامه بن زيد گفته ايد؟به خدا قسم تازگى ندارد اگر در مورد فرماندهى اسامه به من اعتراض مى كنيد كه قبلا هم در مورد فرماندهى پدرش به من اعتراض كرديد; حال آن كه به خدا قسم او شايسته فرماندهى بود و پسرش هم پس از او شايسته اين كار است. (58)

مدت مديدى طول نكشيد كه از درون جامعه اسلامى, قشربندى جديدى جوانه زد كه عمر, خليفه دوم, بنيان گذارش بود. در دوره خلافت عثمان, ملاك احراز مناصب حكومتى, عضويت در حزب حاكم (بنى اميه) بود كه بهره مندى از تيول هاى حكومتى را نيز به همراه داشت. ابوسفيان در اولين روزهاى خلافت عثمان به بنى اميه توصيه كرد:

اكنون كه خلافت پس از قبيله هاى (تيم)) و ((عدى) به دست شما افتاده است, مواظب باشيد كه از خاندان شما خارج نگردد و آن را همچون گوى دست به دست بگردانيد.(59)

براى نشان دادن ماهيت قشربندى نهادمند, دو ملاك عمده را مى توان ذكر كرد:

الف) وضع انتسابى Ascriptive position ):) بنا به تعريف ساروخانى (وضعى است ممتاز كه بدون هيچ گونه تلاش حاصل آيد. در نظام هاى كاستى, برهماها با امتيازات ذاتى متولد مى شدند و تا پايان حيات نيز از آنها تمتع مى جستند, در نظام آپارتايد, سفيد پوستان از پايگاهى ممتاز منتفع مى شدند).(60)

ب) تحرك اجتماعى Social Mobility ):) در جوامع باز افراد بنا به شايستگى هاى خويش مى توانند پايگاه اجتماعى خويش را تغيير دهند, يعنى وضع افراد انتسابى نيست بلكه اكتسابى Acuired position )) است; در حالى كه در جوامعى كه قشر بندى نهادمند گشته است انتقال از يك طبقه به طبقه ديگر به سختى صورت مى گيرد و راه ((تحرك صعودى Upward Mobility )(() مسدود است.

خليفه دوم, عمر بر اساس تقدم در اسلام و سوابق خدمتى اشخاص, قشربندى را نهادينه مى كرد; بدين معنا كه افرادى را بدون تلاش به پاس خدمات پيشين از امتيازات ويژه اى بهره مند مى نمود. خليفه سوم, عثمان با تكيه بر سنت عمر كه عارى از عيب نبود, قشربندى را بر پايه (عصبيت قبيله اى) نهادمند نمود. وى طى نامه اى به سعيد, والى كوفه نوشت:

اما بعد, ففضل إهل السابقه و القدمه ممن فتح الله عليه تلك البلاد, و ليكن من نزلها بسببهم تبعا لهم, الا إن يكونوا تثاقلوا عن الحق, و تركوا القيام به و قام به هولإ, و إحفظ لكل منزلته, و إعطهم جميعا بقسطهم من الحق, فان المعرفه بالناس بها يصاب العدل.(61)

با دقت در جمله فوق, چند مطلب روشن مى گردد: اولا, به سعيد دستور مى دهد بر اساس تقدم در اسلام و خدمات سابق برترى قائل شود تا ايشان حامى حكومت باشند, در غير اين صورت اين امتياز حذف مى شود; ثانيا, دستور مى دهد جايگاه هر گروه حفظ شود و تحرك اجتماعى محدود گردد; ثالثا, عدالت در انديشه عثمان, تقسيم بيت المال بر اساس شايستگى اشخاص به تشخيص حاكم مى باشد, و در نهايت تصريح مى كند به اين كه دسترسى به عدالت با شناخت از مردم صورت مى گيرد.

انديشه فوق, كه از ابداعات عمر به شمار مى رود, عثمان را به جريانى رهنمون ساخت كه تيول دارى (قطايع) را كه ترجمان مجددى از (فيف)) و ( بنفيس)) مرسوم در دوره فئوداليته بود, براى اولين بار در حكومت اسلامى بر اساس قوميت پايه گذارى كند. دهكده فدك را به مروان بن حكم بخشيد و هيچ يك از بنى اميه را از عطاياى خويش محروم نساخت, چرا كه بنا به تشخيص, و بر اساس عصبيت قبيله اى اين گروه را شايسته مى دانست و اين نوع امتياز بندى بر اساس ((شناخت مردم) عين عدالت بود. حال ملاحظه كنيد در چنين حكومتى چگونه مهم ترين شاخص قشربندى نهادمند يعنى ((وضع انتسابى) تحقق مى يابد و بنى اميه بدون تلاش به ثروت هاى كلان دست مى يابند.

ابن ابى الحديد مى گويد:

(اقطاع) در زمان عمر نيز وجود داشت. وى زمين ها را به تبلور يافتگان جهاد و در برابر جان فشانى هاى ايشان در راه خدا تقطيع مى كرد, ولى عثمان زمين ها را به قبيله خويش (بنى اميه) به عنوان صله رحم و تمايل به ياران بدون ملاحظه سابقه جهاد تقطيع مى كرد. (62)

طبرى در تاريخ خويش مى نويسد:

كان عثمان قد قسم ماله و إرضه فى بنى اميه, و جعل ولده كبعض من يعطى, فبدإ ببنى إبى العاص, فإعطى آل الحكم رجالهم عشره آلاف, عشره آلاف, فإخذوا مإه إلف, وإعطى بنى عثمان مثل ذلك, و قسم فى بنى العاص و بنى العيص و بنى حرب, ولانت حاشيه عثمان لاولئك الطوائف, و إبى المسلمون الاقتلهم, و إبى الاتركهم, فذهبوا و رجعوا الى بلادهم على إن يغزوه مع الححاج كالحجاح.(63)

امام على (ع) و قشربندى نهاد مند

همچنان كه گفته شد, در دوره خلافت عثمان پايگاه اجتماعى افراد را تعلق قومى تعين مى بخشيد(وضع انتسابى) و ورود به حوزه مديريتى كشور بنا به وصيت ابوسفيان ممنوع بود (عدم تحرك صعودى). در همچو زمينه اى انبوه اى از خلق Crowd) )( 64) گردهم آمده و عثمان را به پاس ناعدالتى هايش به قتل رساند و على را در مسندى نشاند كه حاكميت قبيله اى را كه پشتوانه سنتى ديرينه اى داشت جايگزين حاكميت عدالت محور رسول خدا (ص) كرده بود.

الف) تيولدارى و وضع انتسابى: امام على (ع) روز شنبه, نوزدهم ذى حجه سال 35 هجرى, يعنى دومين روز خلافتش برنامه حكومتى خويش را اعلان كرد و مبارزه شديد با شاخص هاى قشربندى نهادمند را در دستور كار خويش قرار داد. ذكر بخش هايى از خطبه على (ع) طبق ضبط ابن ابى الحديد روشنگر ديدگاه ايشان است:

إلا ان كل قطيعه إقطعها عثمان, و كل مال إعطاه من مال الله, فهو مردود فى بيت المال, فان الحق القديم لايبطله شىء, ولو وجدته قد تزوج به النسإ, و فرق فى البلدان, لرددته الى حاله, فان فى العدل سعه, و من ضاق عليه الحق فالجور عليه إضيق.(65)

اى مردم, هر گاه من اين گروه را كه در دنيا فرو رفته اند و صاحبان آب و ملك و مركب هاى رهوار و غلامان و كنيزان زيبا شده اند, از اين فرورفتگى باز دارم و به حقوق شرعى خويش آشنا سازم, بر من انتقاد نكنيد و نگويند كه فرزند ابوطالب ما را از حقوق خود محروم ساخت. آن كس كه مى انديشد كه به سبب مصاحبتش با پيامبر (ص) بر ديگران برترى دارد, بايد بداند كه ملاك برترى چيز ديگر است. برترى از آن كسى است كه نداى خدا و پيامبر را پاسخ بگويد و آيين اسلام را بپذيرد. در اين صورت, همه افراد, از نظر حقوق, با ديگران برابر خواهند بود. شما بندگان خدا هستيد و مال, مال خداست و ميان شما بالسويه تقسيم مى شود. كسى بر كسى برترى ندارد. (66)

از اين رو على (ع) تمامى اقطاعات را جزء اموال عمومى قرار داد و هر آنچه از بيت المال در خانه عثمان بود به نفع صندوق دولت ضبط كرد; پس در حكومت آرمانى اسلام اقطاع به عنوان نماد قشربندى نهادمند ممنوع است. رسول خدا (ص) فرمود: (اذا قام قائمنا إضمحلت القطائع فلاقطائع).(67)

ب) تحرك اجتماعى: امام على (ع) در برخورد با دومين شاخص يعنى تحرك اجتماعى چون در مدينه با وى بيعت كردند فرمود:

إلا و ان بليتكم قد عادت كهيئتها يوم بعث الله نبيكم (ص) و الذى بعثه بالحق لتبلبلن بلبله و لتغربلن عربله, و لتساطن سوط القدر حتى يعود إسفلكم إعلاكم و إعلاكم إسفلكم. و ليسبقن سابقون كانوا قصروا و ليقصرن سباقون كانوا سبقوا; بدانيد(68) (كه روزگار) دگر باره شما را در بوته آزمايش ريخت, مانند روزى كه خدا پيامبر شما را بر انگيخت. به خدايى كه او را به راستى مبعوث فرمود, به هم خواهيد در آميخت, و چون دانه كه در غربال ريزند, يا ديگ افزار كه در ديگ ريزند مانند نخود و كشمش, روى هم خواهيد ريخت, تا آن كه در زير است زبر شود, و آن كه بر زبر است به زير در شود ; و آنان كه واپس مانده اند, پيش برانند, و آنان كه پيش افتاده اند, واپس مانند.

امام على در اولين روزهاى خلافت, جامعه مورد نظر و الگوى حكومتى خويش را, جامعه مدينه النبى (ص) مى داند كه در آن بلال حبشى برده و عمارياسر كنيز زاده و سلمان فارسى غريبه و فاقد عصبيت عربى به سطوح عالى ارتقا يافتند. ايشان وضع آرمانى اعضاى جامعه را به دانه هاى غربال تشبيه مى كند كه نيروى محرك به همه يكسان وارد مى شود, تبعيض وجود ندارد, ولى دانه هاى درشت بر حسب درشتى خويش (شايستگى درونى) به رو مىآيند و همچنين به (ديگ افزار) كه بالسويه از گرما بهره مند مى شوند, و هر يك به مقتضاى خصوصيات ويژه خويش در حال غليان صعود و نزول دارد. آرى, جامعه آرمانى امام على جامعه بسته (كاستى) نيست, بلكه جامعه باز است كه افراد شايسته هر آن مى توانند ارتقا يابند.

عبارت ديگرى كه تعريض امام را به نهادينه شدن قشربندى, به وضوح نشان مى دهد عبارت (سباقون كانوا سبقوا)) است. واژه (سباقون) صيغه مبالغه و ((كانوا سبقوا) ماضى استمرارى است, يعنى عده اى كه همواره و در همه موارد پيش دستى مى كردند, در حكومت علوى واپس ماندند.

بر خلاف دستور عثمان به سعيد, حاكم كوفه, كه اصالت را بر حفظ جايگاه (واحفظ لكل منزلته) مى داد, در انديشه امام على جايگاه اجتماعى افراد معطوف به گذشته نيست, بلكه حال فعلى افراد ملاك است و اين شايستگى (درون زا)) و ((استدامى) است كه جايگاه افراد را تعين مى بخشد.

خلاصه و نتيجه گيرى

1. امام على با پذيرش مالكيت در اسلام اصل قشربندى را مى پذيرند, بحث در حدود و ثغور آن است.

2. ملاك حاكم بر انديشه امام على شايستگى طبيعى افراد است, تا حدى كه نابرابرى اجتماعى ناشى از نابرابرى طبيعى افراد باشد از ديدگاه ايشان بلااشكال است.

3. امام على با نهادينه شدن قشربندى و كاستى شدن جامعه كه در آن كسب پايگاه هاى اقتصادى - اجتماعى, به جاى اكتسابى بودن, انتسابى باشد, شديدا مخالفت مى كند.

4. امام على ايده كمونيسم را در سطوح پايين جامعه و در حد ريشه كنى فقر مطلق (كفاف) مى پذيرند, و فلسفه ماليات اسلامى (زكات) را ريشه كنى فقر از جامعه مى دانند.

5. ملاك محورى در انديشه امام على شايستگى طبيعى افراد مى باشد, بدين جهت زمينه سازى بروز و ظهور استعدادهاى طبيعى آحاد مردم, براى حكومت اسلامى فرض مى باشد.

6. براساس اصل پيشين, امام على به هر دوى جوامع كاستى (قشر بندى نهادمند) و سوسياليستى, يك انتقاد وارد مى كند و آن اين كه در هر دو نظام زمينه بروز استعدادها و پيشرفت انسان ها محدود مى شود. در جوامع كاستى به علت محدوديت تحرك اجتماعى و وضع انتسابى اشخاص, افراد شايسته و با استعداد نمى توانند تغيير وضعيت بدهند و بسا شايستگانى كه در كاست پايين محصورند و چه بسا نابخردانى كه در كاست هاى بالاتر به سربرند. در جوامع سوسياليستى نيز به علت (مساوات طلبى)) مفرط زمينه پيشرفت افراد توانمند سلب مى گردد, بدين سان افراد به كرختى مبتلا مى گردند. تجربه تاريخى نشان مى دهد كه انگيزه هاى جمعى مورد نظر ((مور) هرگز نمى توانند جايگزين انگيزه هاى فردى باشند.

7. امام على اعتدال را براى بروز استعدادهاى طبيعى افراد بهترين رويكرد مى پندارد; از اين رو مدلى را كه ارائه مى دهد جامع امتيازات هر دو نظام بوده و طبيعتا از كاستى هاى هر دو نظام مبراست. اگر مدل قشربندى جوامع كمونيستى را مستطيل و جوامع كاستى را مثلث فرض كنيم, مدل قشر بندى مطلوب از ديدگاه امام على تركيبى از هر دو است.

1. ملوين تإمين, جامعه شناسى قشربندى و نابرابرىهاى اجتماعى, ترجمه عبدالحسين نيك گهر (تهران: توتيا, چاپ اول, 1373) ص 2.

utopia)) . 2)) به آرمان شهر يا مدينه فاضله ترجمه شده, سهروردى واژه (ناكجا آباد) را به كار مى برد.

3. تامس مور, آرمانشهر, ترجمه داريوش آشورى و نادر افشارى (تهران: ديبا, چاپ دوم, 1373) ص 21.

4. همان, ص 61.

5. جورج ريتزر, نظريه هاى جامعه شناسى در دوران معاصر, ترجمه محسن ثلاثى (تهران: علمى, 1374)ص 31.

6. فرامرز رفيع پور, آناتومى جامعه (تهران: شركت سهامى انتشار, چاپ اول, 1377) ص 443.

7. على اصغر احمدى, روان شناسى (كتاب درسى سال سوم متوسطه) ـ (چاپ اول, 1366) ص 67.

8. فرامرز رفيع پور, پيشين, ص 440.

9. باقر ساروخانى, دائره المعارف علوم اجتماعى (تهران: موسسه كيهان, چاپ اول, 1370) ص 731.

10. جورج ريتزر, پيشين.

11. فرامرز رفيع پور, پيشين, ص 469.

12. همان.

13. آنتونى گيدنز, جامعه شناسى, ترجمه منوچهر صبورى (تهران: نشر نى, چاپ سوم, 1376) ص 222.

14. همان.

15. باقر ساروخانى, پيشين, ص 733.

16. نحل (16) آيه :75 (ضرب الله مثلا عبدا مملوكا لايقدر على شىء).

17. آنتونى گيدنز, پيشين, ص 220.

18. آلن بيرو, فرهنگ علوم اجتماعى, ترجمه باقر ساروخانى (تهران: موسسه كيهان چاپ دوم, 1370) ص337.

19. منصور وثوقى, مبانى جامعه شناسى (تهران: خردمند, چاپ دوم, 1370) ص 233.

20. ماكس وبر, اقتصاد و جامعه, ترجمه عباس منوچهرى و ديگران (تهران: انتشارات مولى, چاپ اول, 1374) ص 387 به بعد. (بنفيس)) يك پاداش مادام العمر, ونه وراثتى, براى صاحب آن در مقابل خدمات واقعى يا فرضى است. اين پاداش متعلق به مقام بنفيس( بند فيث) است و نه شخص صاحب آن, و در صورت مرگ وى به حاكم بر مى گشت; اما ((فيف) دارايى شخصى واسال در طى دوره رابطه فئودالى است, منتها غير قابل انتقال مى ماند (ص 390).

21. مارك بلوخ, جامعه فئودالى, ترجمه بهزاد باشى (تهران: آگاه, چاپ اول, 1363) ج2, ص 67. در اين كتاب بحث مبسوطى درباره نظام فئودالى ارائه شده تا آن جا كه نگارنده اطلاع دارد اولين و مهم ترين منبع ترجمه شده در اين زمينه است.

22. على شريعتى, جهت گيرى طبقاتى اسلام (تهران: قلم, 1377) ص 150. ميان قشربندى ارائه شده از جانب (دياگون)) و رسته هاى مذكور در قبل, درباره جايگاه اشراف و روحانيون اختلاف مشاهده مى شود, ولى آنچه جامعه شناسان اتفاق نظر دارند, ((اشراف و نجبا) در بالاترين مرتبه قرار داشتند, گر چه به عقيده مارك بلوخ, روحانيون سطح بالا نيز عمدتا از اشراف بودند و نمى توان تفكيك قائل شد, اما از نظر كليسا, روحانيون نمايندگان خدا در زمين و در نتيجه از والاترين جايگاه برخوردارند.

23. شريف رضى (گردآورنده), نهج البلاغه, ترجمه سيد جعفر شهيدى (تهران: انتشارات آموزش انقلاب اسلامى, چاپ پنجم, 1373) ص 256.

24. همان, ص 510.

25. مولوى, مثنوى معنوى, دفتر اول, ص 746 ـ 747.

26. ابن ابى الحديد معتزلى, شرح نهج البلاغه (بيروت: دار احيإ التراث العربى, چاپ دوم, 1967 م / 1387 ق) ج13, ص 19.

27. هدايت الله ستوده, آسيب شناسى اجتماعى (تهران: آواى نور, چاپ چهارم, 1376) ص 89 ـ 104. بقراط, شلدون و لمبرز و... ما بين شكل ظاهرى (آناتومى بدن) و نوع شخصيت (كج رفتار ـ همنوا) همبستگى قائلند كه با امعان نظر در خطبه اميرالمومنين اين نظريه مطرود مى گردد, گر چه ممكن است با نگاه سطحى چنين به نظر رسد كه حضرت على(ع) معتقدند آدم بلند قد, ناقص العقل و كوتاه همت است, آدم نيكو كردار, زشت منظر و خردجثه, ژرف نگر است.

28. زخرف (43) آيه 32.

29. محمد باقر مجلسى, بحارالانوار (بيروت: دار احيإ التراث العربى, چاپ دوم, 1983 م / 1403 ق) ج90, ص 48. فإخبرنا سبحانه ان الاجاره إحد مايش الخلق, اذ خالف بحكمته بين هممهم و اراداتهم, و ساير حالاتهم, و جعل ذلك قواما لمعايش الخلق, و هو الرجل يستإجر الرجل فى صنعته و إعماله و إحكامه و تصرفاته و إملاكه و لو كان الرجل منا مضطرا الى إن يكون بنإ لنفسه إو نجارا إو صانعا فى شىء من جميع إنواع الصنائع لنفسه و يتولى جميع ما يحتاج اليه من اصلاح الثياب مما يحتاج اليه الملك, فمن دونه, ما استقامت إحوال العالم بذلك, و لا اتسعوا له و لعجزوا عنه, و لكنه تبارك و تعالى إتقن تدبيره, و إبان آثار حكمته لمخالفته بين هممهم, و كل يطلب ما ينصرف اليه همته مما يقوم به بعضهم لبعض, و ليستعين بعضهم ببعض فى إبواب المعايش التى بها صلاح احوالهم.

30. محمد باقر مجلسى, پيشين, ج 77, ص 385.

31. على شريعتى, پيشين, ص 114 به بعد.

32. محمد حسين طباطبايى, الميزان, ترجمه محمد باقر موسوى همدانى (قم: دفتر انتشارات اسلامى, چاپ اول, 1367) ج18, ص 145.

33. زخرف (43) 31.

34. همان, آيه 32.

35. محمد حسين طباطبايى, پيشين, ص 158.

36. همان, ص 147.

37. توبه (9) آيه34.

38. تكاثر (102) آيه1.

39. همزه (104) آيه 1 ـ 2.

40. نحل (16) آيه 10.

41. نازعات (179) آيه 29.

42. نجم (53) آيه 39.

43. على شريعتى, پيشين, ص 115 ـ 118.

44. محمد مرتضايى, آثار اخلاقى فقر از ديدگاه نهج البلاغه (قم: چاپ اول, 1365) ص 29.

45. شتر, گاو, گوسفند طلا, نقره, گندم, جو, خرما و مويز.

46. محمد تقى جعفرى, ترجمه و تفسير نهج البلاغه (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى, چاپ اول, 1367) ج20, ص 104.

47. معارج (70) آيه 24 - 25.

48. ذاريات (51) آيه 19.

49. محمد بن حسن حر عاملى, وسائل الشيعه (بيروت: دار احيإ التراث العربى, چاپ پنجم, 1983 م / 1403 ق) ج6, ص 3.

50. شريف رضى, پيشين, ص ;420 كلمات قصار اميرالمومنين, ش 328.

51. شيخ محمد حسن نجفى, جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام (تهران: دارالكتب الاسلاميه, چاپ سوم, 1367) ج15, ص :10 و من فهم الوجوب من هذه النصوص إو بعضها إو احتمله فليعلم إنه ليس على شىء و إنه ممن لايجوز له التعرض لفهم كلامهم(ع) و افتإ الناس بما يحصل لديه منه.

52. على شريعتى, پيشين, ص 114 ـ 120.

53. محمد تقى جعفرى, پيشين, ص 101.

54. در باب اول كتاب زكات (مإخذ 37) احاديثى وجود دارد مبنى بر اين كه فلسفه وجوب زكات ريشه كن كردن فقر از جامعه اسلامى است. در اين احاديث مفهوم (كفاف) به كار رفته كه خوراك, پوشاك, عدم احتياج, شاخص هاى اين مفهومند; براى مثال: حديث شماره ششم: و لو ان الناس ادوا زكاه إموالهم ما بقى مسلم فقيرا محتاجا و لاستغنى بما فرض الله له و ان الناس ما افتقروا و لااحتاجوا و لا جاعوا و لا عروا الا بذنوب الاغنيإ.

حديث شماره نهم: ان الله عزوجل جعل للفقرإ فى إموال الاغنيإ ما يكفيهم, و لو لا ذلك لزادهم و انما يوتون من منع من منعهم.

55. برخى معتقدند جوامع غربى با توجه به توسعه تإمين اجتماعى در صدد ريشه كنى فقر مطلق هستند در صورت تحقق به (مدل علوى)) نزديك خواهند شد و اين امر پيش بينى ماركس مبنى بر شكست سيستمى ((نظام سرمايه دارى) را با ترديد مواجه مى كند.

56. محمد باقر مجلسى, پيشين, ج72, ص 53.

57. پدر شاهى يا به تعبير ماركس (استبداد شرقى).

58. محمدبن عمر واقدى, مغازى, ترجمه محمود مهدوى دامغانى (تهران: مركز نشر دانشگاهى, چاپ دوم, 1369) ص 855.

59. جعفر سبحانى, فروغ ولايت (قم: انتشارات صحيفه, چاپ اول, 1368) ص 302.

60. باقر ساروخانى, مقدمه اى بر جامعه شناسى خانواده (تهران: سروش, چاپ دوم, 1375) ص 140.

61. محمد جرير طبرى, تاريخ طبرى (بيروت: دار الاحيإ التراث, چاپ اول) ج5, ص 279.

62. ابن ابى الحديد, پيشين, ج1, ص 269. القطاع: ما يقطعه الامام بعض الرعيه من إرض بيت المال ذات الخراج, و يسقط عنه خراجه, و يجعل عليه ضريته يسيره عوضا عن الخراج. و قد كان عثمان إقطع كثيرا من بنى إميه و غيرهم من إوليائه و إصحابه قطائع من إرض الخراج على هذه الصوره, و قد كان عمر إقطع قطائع; و لكن لإرباب العنإ فى الحرب و الاثار المشهوره فى الجهاد; فعل ذلك ثمنا عما بذلوه من مهجهم فى طاعه الله سبحانه, و عثمان إقطع القطائع صله لرحمه, و ميلا الى إصحابه, عن غير عنإ فى الحرب و لاإثر.

63. محمد جرير طبرى, پيشين, ج5, ص 348.

64. جهت آگاهى بيشتر از مفهوم (انبوه خلق)) مراجعه شود به مإخذ شماره 19, ص 198. واژه (غوغإ)) در زبان اميرالمومنين(ع) احتمالا معادل Crowd ) ) است.

65. ابن ابى الحديد, پيشين, ج1, ص 269. همچنين نهج البلاغه, خطبه 15, با كمى تفاوت.

66. ابن ابى الحديد, پيشين, ج7, ص 37 ; ترجمه از جعفر سبحانى مإخذ 45, ص 349.

تذكار: على(ع) با تيولدارى و غوطه ور شدن رزمندگان ديروز در زراندوزى مخالف بود; البته همچنان كه شواهد تاريخى نشان مى دهد همه رزمندگان بهره مند نبودند, عده ويژه اى مصاحبت خويش را با رسول خدا(ص) بهانه غارت بيت المال قرار داده بودند. على معتقد بود مزد جهاد اين نيست; البته رويكرد فوق با جبران خسارت بازماندگان جنگ و حفظ شإن اجتماعى آنها منافات ندارد. پيامبر در مجالس عمومى مى فرمود: (إين البدريون). پس تإمين زندگى جهادگران و حفظ آنها از فراموش شدن در پيچ و خم زندگى, مقوله ديگرى است كه خود على مستقيما به اين كار اقدام مى كرد. در جامعه ما نيز اگر شإن رزمندگان حفظ مى شد امروز مشكلات كمى داشتيم, ولى در جهت مخالف عمر افراط شد.

67. محمد باقر مجلسى, پيشين, ج52, ص 309.

68. شريف رضى, پيشين, ص 17.