مناسبات ((دين و دولت)) در چشم اندازى مقايسه اى(*)

رولندرابرتسون

برگردان: دكتر عليرضا شجاعى زند<

دست كم از ابتداى قرن چهارم ميلادى ـ زمانى كه كنستانتين به ترويج مسيحيت به عنوان دين رسمى امپراتورى روم همت گمارد ـ به بعد است كه درباره مناسبات ((دين و دولت)), ادبيات گسترده اى گرد آمد. اين ادبيات كمتر مورد استناد و رجوع مستقيم جامعه شناسان قرار گرفته, چرا كه بخش عمده آن انحصارا به برداشتى مسيحى از ((تجمعات دينى)) و تعريفى غربى از ((دولت)) استوار است, در حالى كه جامعه شناسى, تإمل در مناسبات عينى موجود ميان اقتدار دينى و اقتدار سياسى در سطح كلان را بر موضوعات تنگ دامنه كليسايى ـ سازمانى ترجيح مى دهد. البته اين بدان معنا نيست كه جامعه شناسان هرگز از اين قبيل متون بهره نجسته و نخواهند جست; خصوصا اگر مواد خام مهمى را كه متفكر اجتماعى بدان سخت محتاج است, فراهم آورده باشد. در عين حال روشن است كه جامعه شناس نبايد جست و جوى خود را به رخدادهاى يك فرهنگ خاص محدود كند.

نخستين تجربه غربى پيدايش معضل تمدنى در مناسبات دين و دولت, در تعارض ميان ((قانون ميلانEdict of Milan)(() مصوب سال 313 ميلادى كه آزادى نامحدودى براى اعمال عبادى مسيحيان در امپراتورى روم قأل مى شد از يك سو و موضع جوستينيان در قرن ششم به عنوان چهره اى ((قيصر ـ پاپيست))(1) از سوى ديگر بروز كرد. اين تجربه نخست در عين حال مى تواند منحرف كننده باشد, چرا كه در جوامع ديگر به جز اجتماعات كاملا نانويسا, بارزترين خصيصه مشترك, گوياى شرايطى است كه ((نه دينى, دولتى بوده و نه دولتى, دينى)); وضعيتى كه در آن دين غالب بىآن كه كاملا مقهور اجتماع باشد, با جامعه خويش وحدت داشته استStrayer 1958:48) ). دين فقط در موقعيت هاى خاصى سياسى مى گرديد و در ديگر حالات به عنوان نيروى اخلاقى رايج عمل مى كرد.

قطع نظر از عوامل ديگر, تمايز پادشاهى آسمان از پادشاهى زمين در مسيحيت, باعث اهميت يافتن موضوع ((مناسبات دين و دولت)) در شرايطى كاملا انحصارى گرديد. در واقع انسلاخ ميان دين و دولت توسعى از همان طرح اصلى مسيحيت به شمار مى رفت; بنابراين همان سان كه مارتين مورد تإكيد قرار داده, اگر چه تمايز ميان دين و دولت با صورتى بيشتر ((نمادين)) و كمتر ((سازمانى)) همچنان باقى است, اما ((مسيحيت با كششى دوركيمى به سوى وحدت كامل ميان دين و دولت روبه روست)) (:2:79 Martin 1978). هنگامى كه وحدت شكسته شد, هنوز ((كششى جدى به سمت تبانى ميان ارزش هاى بنيادين اجتماع و دين)) وجود داشت. ما نمى خواهيم در اين جا به اين مسإله بسيار پيچيده كه دولت اول باركى و كجا پديد آمد بپردازيم و در عين حال آگاهيم كه هر گونه بحث جدى در باب ((دين و دولت)) بايد به مشكل عمومى روش هايى توجه كند كه بيش از اين كه در سنت هاى دينى ـ فرهنگى تجسم يافته باشد, از جهان بينى هاى متفاوت سرچشمه مى گيرد.

بر اين اساس از طريق يك مثال معتبر, مى توان جهان بينى مسيحى را در مقايسه با جهان بينى بودايى مورد بررسى قرار داد. بوديسم در صورت هاى اوليه اش, به تعبيرى كه امروزه از آن به ((بى تكلفLoosely)(() ياد مى شود, كمترين ارتباط را با جامعه داشته است. در شرايطى كه بوداييان غير روحانى به تمكين منفعلانه در برابر جامعه توصيه مى گرديدند, ((مانك))هاManks)) و ((نون))هاNuns)) به عنوان افراد تارك دنيايى شناخته مى شدند كه از حيات اجتماعى انزوا گزيده بودند. مسلما نه نهادهاى روحانى و نه بوداييان غير روحانى در دوره اوليه بوديسم, به اين جنبه مهم احتمالات ساختى يا ضرورت هاى هنجارى نظم اجتماعى توجهى نداشتند.

دومنت معتقد است تناظر قابل توجهى ميان اين شرايط (بوديسم اوليه) و وضع مسيحيت نخستين وجود داردDomont 1982)). از مسيحيان اوليه نيز انتظار مى رفت نسبت به دنيا بى تفاوت باشند و اجتماع كاريزمايى مومنان را تنها براى تمهيد زمينه رجعت مسيح بر پا سازند; اما شكل گيرى كليسا, وضع مسيحيت را به كلى دگرگون ساخت. از قرن پنجم تا سوم پيش از ميلاد, بوداييان صرفا به تشكيل ((اجتماع بودايى)) توصيه مى شدند; اما گرويدن آشوكا(2) به بوديسم در هند همه چيز را دگرگون ساخت, البته نه همانند آنچه كه پس از پى ريزى كليسا در مسيحيت اوليه اتفاق افتاد. آشوكا بر اين نظر بود كه دولت تنها كاركرد سياسى ـ اجتماعى ندارد, بلكه داراى اهميت ((رستگارى بخشSoteriological)(() نيز هستKitagawa 1980:91).) با اين ديدگاه بود كه بوديسم به نوع آسيايى معضلات دين و دولت در غرب مبتلا گرديد; وضعيتى كه تا به امروز نيز در جوامع بودايى ((تراواداTravada)(() چون سرى لانكا, برمه و تايلند, جايى كه نزاع دينى در آن سخت جريان دارد, ادامه پيدا كرده است. بوديسم در تمام اين دوره طولانى ـ نه فقط در شاخه هاى تراوادايى اش - به طور گسترده اى از مسيحيت متمايز گرديده است; على رغم اين واقعيت كه در مقايسه با ديگر سنت هاى دينى عمده, آن دو در ويژگى دارا بودن ساخت دينى نسبتا متفاوت با هم مشتركند. گفته مى شود كه بوديسم فاقد عناصرى است كه در مسيحيت ((اصول واسطگىMiddle Principles)(() ((تعاليم)),Teachings)) دستور العمل هاى دكترينى براى رفتار و اخلاق يا اخلاقيات اجتماعى عامه خوانده مى شود. يكى از نتايج مهم آن اين است كه بوديسمى كه به ميزان زيادى درگير مسأل سياسى بوده ـ به طور جارى در بخش هايى از آسياى جنوب شرقى ـ و به عنوان دين برخى از ملت ها جا افتاده است, همچنان دچار وضعيتى است كه تامبيه آن را يك ((تمايزيافتگى بنيادين)) مى خواند كه بر اساس آن لااقل در سطح نظرى, ((سنغا))(3) و اقتدار سياسى, قلمروهاى متمايزى هستندS.J.Tembiah 1979:521)); در حالى كه پادشاه يا رئيس دولت, همواره نيازمند ((سنغا)) براى مشروعيت بخشى به اقتدار خويش بود و سنتا نيز حق تطهير معابد به او سپرده مى شد, اما قلمرو دين و حوزه سياسى دولت همچنان متمايز باقى ماند. يكى از جنبه هاى بسيار مهم پديده تمايز يافتگى اين است كه براى افراد انتقال از يك قلمرو به قلمرو ديگر بسيار متداول بود و در فرايند انتقال, يك گسيختگى در الگوهاى رفتارىشان مشاهده مى شد. به طور سنتى, پادشاهان كانالى براى انتقال ((غصب)) به سوى ((خداترسى)) را پديد مىآوردند, در حالى كه در دوران مدرن اين امر (انعطاف پذيرى سياسى) ميسر گرديده است, يعنى مى توان ابتدأا يك ((مانك)) بود و سپس فعالانه درگير دنيا گرديدTambiah 1976:522) ).

على رغم وجوه مشترك, طى قرون متمادى موقعيت هاى مهم فراوانى از تنش و تعارض به وجود آمده كه مورد بودايى را دقيقا در مقابل مسيحيت قرار داده است; بدين شكل كه هر جا مسيحيت دين غالب بوده است, دين و دولت معمولا ادعاى قاطعى بر قلمروهاى مشابه داشته اند و به هر اندازه كه كليساى مسيحى در دنياى غرب گسترش بيشترى مى يافت, رقابت فشرده ترى با دولت پيدا مى كرد. به همين جهت است كه در دوره هاى مشخصى از تاريخ اروپا شاهد دو دولت در كنار هم هستيم: يكى دولت كليسايى و ديگرى دولت حاكم بر قلمرو عرفى; بدين معنا كه كليسا ملكى به موازات ملك پادشاهان بر پا كرده بود و بالاخره هم درSacerdotium قالب ((يك ظهور عملى و سلطه يك احساس روحانى)) پديدار (4)گرديد.

تقابل جدى بين مسيحيت و بوديسم ـ به خصوص در شكل تراوادايى اش ـ به طور خلاصه در تعريف دومنت از اصل استكمال سلسله مراتبى به خوبى نمايان شده است. استنتاج از يك جهان بينى كه جامعه را ((قأم به ذاتSuigeneries)(() و افراد را فرع بر آن ملاحظه مى كند, مفهومى هندى از سلسله مراتب است كه بر رابطه ميان كاركردهاى ((روحانى)) و ((ملوكانه)) از جهت دارا بودن جنبه هاى دوگانه تإكيد دارد, با اين تلقى كه روحانى برتر از بعد معنوى, از جنبه مادى و دنيوى وابسته است(1980:290 Dumont).(5) در مقابل, جهان بينى غربى على رغم ادعاى دومنت بر تارك دنيا بودن مسيحيت اوليه, بر اين تفكر استوار است كه جامعه اساسا از اجتماع افراد تشكيل يافته است;(6) بنابراين سلسله مراتب به عنوان قشربندى افراد و نه ناشى از ضرورت كاركردى يك جامعه اى كه از بعد سازمانى يگانه است, ديده شده است. در اين ديدگاه, طرحى طبيعى از قلمروهاى اجتماعى شده وجود ندارد. توصيف هر قلمرو و مرتب كردن قلمروها, امرى ضرورتا قابل نقاش است; بنابراين اديسه تلاش ها در رسيدن به توافقاتى ميان دين و دولت در جامعه مسيحى, نهايتا در آمريكا در اصل جدايى كامل تحقق يافت. در تقابل اثبات شده ميان مسيحيت و بوديسم, بازگو كردن اين كه در مقايسه با ديگر سنت هاى دينى - فرهنگى عمده, آنها در ويژگى تجسم يافتن در ساخت هاى متمايز دين و دولت مشتركند, ضرورى است; در حالى كه مسيحيت در ساخت كليسايى اش ـ كه در كامل ترين صورت به تعداد متنوعى سازمان دينى, شامل فرقه ها و آيين ها اشاره دارد ـ متصلب گرديده, حامل سازمانى عمده در بوديسم, ((سنغا)) است.

با استفاده از كار اسميتSmith 1974) ) به مثابه راهنما, مى توانيم تقابل اسلام و هندوئيسم را با مسيحيت و بوديسم از طريق توجه به اين امر كه دو تاى اولى به مفهومى گسترده داراى ويژگى ساخت هاى غير متمايزند, بيشتر بشناسيم. اسلام و هندوئيسم يك رابطه اندامى را با جامعه ترويج مى دهند ـ با جامعه يا تمدنى كه در آن به طور عينى استقرار يافته اند ـ در هر دو مورد معضله ((دين ـ دولت)) حقيقتا تا زمانى كه دولت عرفى به نحو خودآگاه مستقر نشود, بروز نمى كند. چنين است تجربه هندوئيسم در هند كه در آن تا وقتى كه رهبران سياسى هند تلاش آشكارى را براى استقرار يك دولت عرفى در 1940 به كار نبردند, مسإله اى درباره تعريف دين بروز نكرد. در جوامع اسلامى, مشخصه تاريخى قانون اسلامى ـ در شكل شريعت ـ چنين تعريف شده بود كه: زندگى روزانه اعم از جنبه هاى سياسى و اجتماعى, مستقيما موضوع جعل مقررات دينى ـ فرهنگى است. حاكمان نيز در هر دو سنت شيعى و سنى ـ گر چه در اولى بيش از دومى ـ موضوع همين جعل بوده اند.

سرانجام با عنايت كمترى به كار اسميت, به الگويى مى رسيم كه بر حسب دو متغير, مسيحيت, بوديسم, هندوئيسم و اسلام را از يكديگر متمايز مى سازد. متغير نخست, مقدار تلاشى است كه سنت دينى ـ فرهنگى در شكل دهى به ساخت هاى نسبتا متمايز به كار مى برد و متغير دوم, ميزان ((اين جهانى)) يا ((آن جهانى)) بودن سنت دينى است. اين جهانى بودن مستلزم تإكيد بر ساخت يا باز سازى دنيا طبق خطوط اصلى آموزه هاى آن سنت است و آن جهانى بودن متضمن ديدگاهى است كه دنيا را در وضع موجودش به طور گسترده مى پذيرد; بنابراين مى توان اديان چهارگانه را بر حسب دو متغير مذكور چنين تعريف كرد:

مسيحيت: با تعلقات ((اين جهانى)) و مبتنى بر ((تمايزات ساختى)) ميان دين و دولت.

اسلام: باگرايش ((اين جهانى)) ليكن مناسبات مبتنى بر ((تمايز ساختى)).

هندوئيسم: داراى تمايلات ((آن جهانى)) و در عين حال فقدان نسبى ((تمايز ساختى)).

بوديسم: مبتنى بر تعلقات ((آن جهانى)) و ((تمايزات ساختى نسبى)).(7)

يكى از چارچوب هاى كاملا موفق در ارجاع به اين عرصه هاى مشكل, حوزه هايى است كه ماكس وبر در دسته بندىاش از ((قيصر ـ پاپيسمCaesaropapism)((), ((روحانى سالارىHierocracy)(()و ((حكومت الهىTheocracy)(() به دست داده است. بر اساس تركيز و تإكيد بر معيار ((مشروعيت)), وبر انواع زير را چنين تعريف كرده است:

((قيصر ـ پاپيسم)): مقهوريت دين توسط قدرت هاى عرفى.

((روحانى سالارى)): مشروع سازى تسامحى حوزه سياسى توسط كارگزاران دينى.

((حكومت الهى)): امتزاج اقتدار دينى ـ سياسى.

مسلما در دسته بندى اصلى وبر, ((حكومت الهى)), به عنوان شكل افراطى ((روحانى سالارى)) تعريف شده استWeber 1978:1159-60) ). اين دسته بندى مى تواند پيشرفتى نسبت به دسته بندى قبلى او محسوب گردد و در تكميل آن پيشنهاد شود كه صورت هاى تند و ملايمى از نوع افراطى ((قيصر ـ پاپيسم)) نيز وجود دارد; شكل ضعيف تر آن غالبا ((اراستيانيسم))(Erastianism) (8) خوانده مى شود كه به مفهوم تبعيت دين در قالب يك كليساى مستقل از دولت است, اما نه در شكل استيلاى كامل.

بنابراين مى توانيم دسته بندى فوق را به ميزانى كه ((مشروعيت دينى دولت)) اهميت مى يابد, تكميل كرده و انواع آن را به شرح زير ازهم تفكيك كنيم:

حكومت الهى: مستلزم وحدت كامل دين و دولت است با تإكيد بر آزادى عمل دين.

روحانى سالارى: مستلزم جدايى دين و دولت است با درجه بالايى از خودمختارى دين.

قيصر ـ پاپيسم: متضمن وحدت دين و دولت است با آزادى عمل محدود دين.

اراستيانيسم: مستلزم جدايى دين و دولت با ميزان نسبتا كمى از خودمختارى دين. (9)

قطع نظر از هر نوع نگرشى نسبت به جهان, همواره استعداد بالايى براى بروز كشمكش ميان دين و دولت وجود داشته و دارد كه اين قبيل طبقه بندىها از الگوى مشروعيت را قابل تعميم به همه انواع مناسبات دين و جامعه ـ كه سابقا بحث شد ـ مى سازد, چنان كه ديديم اين استعداد براى تنازع, در حوزه فرهنگ مسيحى رسما وجود داشت.

در تلاش براى ارأه تصويرى دقيق تر ـ حركت به سمت شرايط مشخص تر ـ ضرورى است كه توجه موشكافانه ترى به آنچه كه ممكن است الگوهاى عينى يا چارچوب هاى مناسبات دين و جامعه خوانده شود مبذول داريمMartin 1978:15-18) ). در اين رويكرد از يك سو عوامل اصلى تعدد و تنوع در ((اقرار دينى)) مردم در جامعه وجود دارد و از سوى ديگر ميزان ((تصلب)) يا ((انعطاف)) شرايط, متفاوت استRobertson:1970:101-2) ). بر حسب اين اصطلاحات مى توان چهار گرايش عمده را از هم تفكيك كرد:

موقعيت ((تك قطبى متصلبMonopolistic Rigid)(() كه بيشتر در ميان مسيحيان ارتدكس و مشخصا جوامع كاتوليكى حوزه ايبرى ديده شده است.

موقعيت ((تك قطبى منعطفMonopolistic Flexible)(() كه در آن گردن نهادن به يك دين, تعدادى از ديگر اشكال ((اقرار دينى)) را كه در اقليت قرار دارند به طور خود به خودى از صحنه خارج مى سازد, مانند فرانسه.

يك موقعيت ((رقابتى متصلبCompetative Rigid)(() ميان چند اقرار دينى; اشكال متفاوت آن در سوئد (لااقل تا اين اواخر) و لبنان ديده شده است.

شرايط ((رقابتى منعطفCompetetative Flexible)(() كه بهترين مثال آن ايالات متحده است و در اين اواخر انگلستان و حتى تا حدى استراليا آن را تعقيب كرده اند.

هر يك از اين الگوها در عمل, به ميزان زيادى از سياست هاى حكومتى دولت متإثر مى گردند, كه از تلاش براى دگرگونى الگو تا حفاظت شديد از آن تنوع مى يابد. شكل افراطى متصور, بى تفاوتى كامل حكومت به اديان است. در هر صورت براى شناخت هر چه دقيق تر يك جامعه, بايد در گام نخست الگوى مناسبات دين و دولت در متن قوانين اساسى آن جامعه به شكلى كه در فوق آمد, و همچنين چارچوب الگوهاى اجتماعى ـ دينى كه بالاتر اشاره شد را مورد ملاحظه قرار داد.

*. مقاله حاضر, تحت عنوانPerspective Church state - Relations in Comparative)) )) از كتاب زير انتخاب و ترجمه شده است(م):

Robbins, R. & Robertson, R. (eds) (1987). Church - State Relations . U.S.A. & U.k.

1ـCaesaropapism , استيلاى كليسايى و دينى دولت.

2ـ آشوكاAsoka) ) امپراتور بزرگ هند (255 - 237 ق.م) از سلسله ((مااوريا)) است. كشور وى شامل قسمت اعظم هندوستان و افغانستان كنونى مى شد. وى در 257 ق.م به كيش بودايى گرويد و علت عمده شهرتش كوششى بود كه در ترويج اين آيين انجام داد.(م)

3ـsangha)) )) ياsamgha)) )) به معناى ((اجتماع بودايى)) است.(م)

4ـKantrowitcz (1957 : 193) Quoted in Tambiah (1976 : 7) .

5ـ نقطه تمركز اصلى در تحليل دومنت بيش از اين كه بر بوديسم باشد بر هندوئيسم و نظام كاستى در هند استوار است. من ذكر آن را در اين جا براى ترسيم خط فاصلى ميان هندوئيسم و بوديسم لازم ديدم.

6ـ شايان ذكر است كه نقطه شروع كار هابز در مفهوم سازى بسيار موثرش از دولت ((مقتدر)), ((متمركز)) و ((غير دينى)), دقيقا در قرن شانزدهم است.

7ـ البته جوامعى وجود دارند ـ به جز اجتماعات بدوى ـ كه از شمول اين طبقه بندى خارج مى افتند, مثل چين و ژاپن.

8ـErastianism)) )) كه متإسقانه معادل فارسى آن به دست نيامد, در فرهنگ علوم سياسى چنين تعريف شده است: ((مسلكى كه به موجب آن, دولت بايد در امور كليسا و مذهب سمت رهبرى و رياست داشته باشد و كليسا و مذهب نيز بايد متقابلا از دولت تبعيت كند. آن مسلك به نام دين شناس سوئيسى توماس اراستوى (1583 - 1524) نامگذارى شده است. نگاه كنيد به: فرهنگ علوم سياسى, مركز اطلاعات و مدارك علمى ايران.(م)

9ـ هر يك از اين انواع مى توانند به سوى عرفى شدن بيشتر متحول گردند. مارتين (1978) نظر گاه هاى بسيار خوبى در اين باره ارأه كرده است. طبقه بندى من به طور موثرى از امتزاج طرح وبر و تلاش وليرVallier 1970:35) )براى نشان دادن نوع مناسبات دين و دولت در آمريكاى لاتين فراهم آمده است.

References:

Dumont Louis.(1980) Homo Hierarchicus: the caste system & Its Implications Rev. English ed. chicago: university press.

Modern Dumont Louis. A Modifid View of our Origins: The Christian Beginnigs of Individualism Religion 12 (1982): 1 - 27.

Kantorowicz E.H. (1957) The Kings Two Bodies . Princeton: University Press.

Kitagawa Joseph M. (1980). Buddhism & Social chang; An Historical perspective pp. 84 - 102 in BuddhistStudies in Honour walpola Rahula Somarratna Balasooriya et al (eds). London: Gordon Fraser.

Martin David. (1978) A General Theory of Secularization . New York: Harper & Row.

Rahman Fazlur. (1982) Islam & Modernity . Chicago: University of Chicago press.

Robertson Roland. (1970) The Sociological Interpretation of Religion . New york: Schocken.

Smith, Donald. E. (1974:) Religion & Political Modernization: Comparative Perspective . pp. 3- 28 in Religion & Political Modernization Donald Eugene Smith, ed). New Haven: Yale University Press.)

Smith, Donald E. (1974b). Patterns of Secularization in Latin America . pp. 116 - 31 in Religion & Political Modernization New Haven: Yale univrsity press.

Strayer, Joseph. R: The State & Religion : Greece & Rome the West IsIam . Comarative Studies in Society & History 1 (1958): 38 - 43.

Tambiah, S. J. (1976). World Conqueror & Word Renouncer: A Study of Buddhism & Polity in Thailand Againsta Historical Background . Cambridge University Press.

Vallier, Ivan. (1970). Catholicism, Social Control & Modernization in Latin America . Englewood Cliffs, N. J. Prentice Hall.

Weber, Max. (1978) Economy & Society Edited by G. Roth & C. Wittich. Berkeley: University of California press.