لطفا منتظر باشید ...
فقه و ملاكات احكام
دكتر سيداحمد ميرخليلي اشاره
با شكل‌گيري نظام مقدس جمهوري اسلامي و لزوم پايبندي به اجراي قوانين شرعي، انجام پژوهشهايي را ضروري مي‌نمايد كه بر سياستهاي كلي نظام فقهي - حقوقي تأثير گذارد و ميراث غني فقه شيعه را به زبان روز و متناسب با فهم و انتظار انسان سرگشتة عصر حاضر بيان سازد تا از اين رهگذر، دين و فقه را در عرصه‌هاي مختلف زندگي اجتماعي جوامع بشري زنده و بالنده نگه دارد. در اين راستا از جمله موضوعات بايستة پژوهش براي فهم بهتر احكام شرعي و احياي تعاليم ارزشمند اسلامي، نقش ملاكات در پاسخگويي به موضوعات نوپيداست كه سبب پويايي و تحرك هر چه بيشتر فقه اسلامي به ويژه فقه شيعي در طول تاريخ بوده و است و همين امر موجب شده كه فقيهان به نيكي چالشهاي نوين را دريابند و حكم الهي را بيان سازند. نوشتار حاضر ضمن تبيين مفهوم ملاك و مفاهيم وابسته و بيان انواع راههاي كشف ملاك در بين انديشمندان شيعه و اهل سنت، به اين نكته پرداخته است كه ارزشمندي راههاي كشف ملاك در صورتي است كه متكي به يقين و دليلي با پشتوانة قطعي باشد - بايد توجه داشت كه فهم‌پذيري احكام هرچند سبب بالندگي فقه است ولي دقت بسيار مي‌طلبد و نمي‌توان بدون ضابطه و با ذوق و سليقه، ملاك حكم را دريافت كرد و همواره پيشوايان ديني ما، كساني را كه با پندارهاي نفساني درصدد فهم ملاك برآمده‌اند به شدت نكوهش كرده‌اند. سپس موارد فهم ملاك را در فقه حضرت امام(ره) و جواهرالكلام بررسي كرده و نقش ملاك را در پويايي و بالندگي فقه عبادات، معاملات و عقوبات نشان داده است. راههاي كشف ملاك
مي‌دانيم كه اساس تعدي از نصوص شرعي، بر فهم ملاك و مناط احكام شرع استوار است ولي بايد توجه داشت كه در فهم ملاك - به اتفاق نظر انديشمندان - نمي‌توان بدون ضابطه و با ذوق شخصي بر وصف مشترك بين اصل و فرع بسنده نمود بلكه بايد ارزش و اعتبار وصف مشترك با دليل شرعي ثابت شودكه از اين دليل در بين انديشمندان شيعه به عنوان «راههاي تعدي از نص
و در ميان اهل سنت به «مسالك علت» و يا «طريق علت»
تعبير مي‌شود. راههاي كشف ملاك يكي از ابعاد مهم اجتهاد در فقه شيعه و اهل سنت مي‌باشد هرچند هنوز جايگاه شايسته خود را در فقه شيعه نظير مباحث عقل، سيره عقلا، فهم عرفي و... بدست نياورده است. ظرافت و پيچيدگي اين بحث در فقه شيعه بيشتر در مباحثي نظير تنقيح مناط، الغأ خصوصيت و تناسب حكم و موضوع نمايان مي‌شود و در فقه اهل سنت در مباحث قياس، استحسان و مصالح مرسله بيشتر ديده مي‌شود. بعلاوه آن كه به نظر بيشتر نخبگان دانش اصول، ارزش و اعتبار اين ادله وابسته به اعتبار دليلي است كه ما را به ملاكِ حكم رهنمون مي‌سازد. به ديگر سخن اگر ملاك حكم به دليل شرعي معتبر حاصل آيد، ديگر سخن از اعتبار اين ادله- چه در فقه شيعه و چه در فقه اهل سنت - چندان فايده‌اي در برندارد و بعد از كشف ارزش علت و مناط حكم نزد شارع، نيازي به قياس و ساير ادله براي اثبات حكم نيست. در نتيجه: آنان كه قياس را منكرند بايد فهم ملاك و مناط حكم را زير سؤ‌ال برند و آنان كه آن را بكار مي‌گيرند بايد ملاك و مناط حكم را ثابت كنند.
بدين سبب لازم است به تفصيل درباره راههاي شناخت علت حكم بحث كنيم و اعتبار آن را مورد نقد و بررسي قرار دهيم. براي اين منظور، به طور كلي دو راه وجود دارد:
-1 راههاي قطعي:
راههاي قطعي كشف ملاك، راههايي هستند كه مجتهد را به طور يقيني به علت حكم رهنمون مي‌سازند، مانند: قياس اولويت، تنقيح مناط قطعي و قياس منصوص العله. هر گاه به طور قطع، علت حكم براي مجتهد بدست آيد، چه تعدي از مورد نص، قياس ناميده شود، و چه با عناوين ديگري از علت قطعي استفاده شود به اتفاق اهل اصول اعتبارش ترديدناپذير است زيرا يقين از اعتبار ذاتي برخوردار بوده و حجيت آن غيرقابل انكار است.-2 راههاي ظني:
راههاي ظني كشف ملاك، راههايي هستند كه ملاك را با ظن و گمان به مجتهد نشان مي‌دهند. اين گروه خود بر دو قسم مي‌باشند.الف- راههاي با پشتوانه قطعي:
هر گاه راه دستيابي به علت، خود ظني باشد، در صورتي نزد اصوليون ارزشمند و قابل استدلال است كه اعتبار آن با دليل قطعي ديگري ثابت شود، مانند: ملاكهايي كه از ظاهر نصوص شرعي بدست مي‌آيند چرا كه هر چند ظهور، دليل يقين‌آور نيست ولي ارزش ظواهر ادله به دليل قطعي ديگري ثابت است. بنابراين راههاي ظني كشف ملاك با پشتوانه قطعي، همانند راههاي قطعي ارزشمند بوده و در استناد به آن بين انديشمندان شيعه و اهل سنت اختلافي نيست.ب- راههاي بدون پشتوانه قطعي:
راههايي كه مجتهد را با ظن و گمان به ملاك حكم مي‌رسانند ولي پشتوانه قطعي ندارند بيشتر به ذوق و استنباط شخصي افراد وابسته‌اند. انديشيمندان شيعه بر اين باورند كه ملاك حكم شرعي با ذوق شخصي و بدون ضابطه عقلايي قابل دستيابي نيست بنابراين هيچگونه اعتباري براي اين گونه راهها قائل نيستند. پاره‌اي از انديشمندان اهل سنت نيز اين روش كشف ملاك را فاقد ارزش ميدانندهر چند برخي از آنان براي گمان غالب مجتهد، ارزش قائلند.
براي بررسي نقش ملاك در فقه لازم است ابتدا مفاهيم همبسته با آن را تبيين كنيم.
ملاك و مفاهيم وابسته
-1 ملاك:
واژة ملاك در لغت تازي هم به فتح ميم و هم به كسر آن وارد شده است و به معناي قوام كار و اصل شي است و به همين معنا به معيار، قاعده، قانون و ضابطه اطلاق مي‌گردد.در حديث شريف نبوي وارد شده: (ملاك‌الدين الورع) قوام دين به پرهيزگاري است. در اصطلاح، علت اثباتي حكم و امري كه شارع براي فهم مخاطبانش نسبت به تحقق حكم به مجرد ثبوت آن امر قرار داده و منشأ وضع آن حكم نزد شارع است، ملاك ناميده مي‌شود. به ديگر سخن علت اثباتي و منشأ جعل احكام شرعي را ملاك مي‌نامند.
-2 مناط:
مناط در لغت تازي از «ناط- ينوط - نوطاً» گرفته شده و به معناي تعليق و آويختن است و به ديگر سخن، مناط به معناي هر چيزي است كه شي به آن تعلق داشته باشد و در اصطلاح، مناط در فقه به معناي هر امري است كه حكم شرعي با آن در پيوند باشد و تقريباً مترادف با ملاك به كار گرفته مي‌شود.دكترمحمدجعفر جعفري‌لنگرودي در ترمينولوژي حقوق مي‌گويد: «واژة مناط به معناي ملاك در فقه استعمال شده است ولي كاربرد ملاك، عام‌تر است و هم در فقه و هم در حقوق جديد به كار مي‌رود. وحدت ملاك در حقوق جديد به معناي تنقيح مناط در فقه مي‌باشد كه نوعي قياس است. بايد توجه داشت كه عده‌اي همانند ابن‌رشد علتهاي شرعي را از جملة علل طبيعي نمي‌دانند بلكه علتي مجعول و قراردادي مي‌پندارند و براي گريز هرچه بيشتر از مفهوم علت طبيعي و نشان دادن اين نكته - علل شرعي فقط معرفات و علامات قانوني به شمار مي‌روند- اسم علت و سبب شرعي را مناط نهاده‌اند.»
-3 علت:
واژه علت در لغت تازي در چهار معنا به كار رفته است.-1
بيماري: واژه علت در پارسي هم به معناي بيماري بكار مي‌رود.
-2 حادثه و اتفاق: به تناسب اين كه هر حادثه‌اي شخص را از اراده خويش باز مي‌دارد و مشغوليت تازه‌اي برايش فراهم مي‌سازد، علت ناميده مي‌شود. -3 بهانه: ابراز نوعي تأسف كه براي بيان انگيزه و اسبابي كه به تغيير اراده شخص انجاميده است.
-4 سبب:
پاره‌اي از اهل لغت علت را با سبب يكي دانسته‌اند. در «لسان‌العرب» آمده است: «اين علتِ آن است يعني سبب آن است».آنچه در اين معاني چهارگانه مشترك است عبارت است از دگرگوني حالت و تغيير وضعيت. اما در اصطلاح بايد گفت كه انديشمندان اصولي در تعريف علت، وحدت‌نظر ندارند و آرأ و عقايد كلامي و فلسفي خود را با آن در هم آميخته‌اند. بنابراين در كتابهاي اصول فقه به تعاريف گوناگوني از علت برخورد مي‌كنيم كه به شرح زير است: اول: اماره و نشانه حكم.
از پيروان اين تعريف مي‌توان بيضاوي و پاره‌اي از حنفي‌ها و حنبلي‌ها را نام برد. خلاصه آن كه اين تعريف، علت شرعي را علامتي بر حكم معرفي مي‌كند كه موجب حكم نيست و شارع مقدس صرفاً به صورت قراردادي آن را علامت و نشانه حكم خود دانسته است. دوم: سازنده و لازم‌كننده حكم. از آنجا كه لازمه تعليل‌پذيري احكام الهي اين است كه بين حكم و علت ارتباطي وجود داشته باشد و از سويي، اين ارتباط از نشان و علامت‌بودن فراتر باشد، بيشتر انديشمندان اصولي، تناسب و ارتباط بين حكم و علت را لازم دانسته‌اند ولي با توجه به مباني كلامي خود، آن را تفسير و تبيين كرده‌اند. - علت، تأثيرگذار ذاتي در حكم.
معتزله در ميان اهل سنت پيرو اين معنا هستند. - علت، تأثيرگذار قراردادي در حكم. از پيروان اين تعريف غزالي است. او مي‌گويد: «علت موجب» يا علت عقلي است و به ذات خود تأثيرگذار است و يا شرعي پس به جعل شارع در حكم مؤ‌ثر است
- علت، تأثيرگذار عادي در حكم. اين معنا را «زركشي» در «بحرالمحيط» به فخرالدين رازي نسبت داده است.
- سوم: باعث و انگيزه شارع در تشريع حكم. اين تعريف را آمدي از شافعيه و ابن‌حاجب از مالكيه و صدرالشريعه از حنفيه اختيار كرده‌اند.
-4 حكمت
الف- حكمت در لغت.
حكمت در لغت به معناي دانايي و آگاهي است. بعضي آن را به شناسايي حق لذاته و شناسايي خير به خاطر بكار بستن آن معنا مي‌كنند و پاره‌اي آن را حجت و برهان قطعي كه مفيد اعتقاد است نه مفيد ظن، مي‌دانند. ب- حكمت در اصطلاح.
در اصطلاح حكمت به دو معنا اطلاق شده است: -1 فايده‌اي كه از تشريع حكم شرعي بدست مي‌آيد مانند: حكمتِ برداشتن حكم روزه از مسافر كه دفع مشقت از او است. -2 نفس سود و زياني كه در تشريع حكم شرعي در نظر شارع بوده است و شارع با تشريع حكم خواسته است مكلف بدان برسد يا از آن پرهيز نمايد. بنابراين خود مشقت، حكمت برداشتن حكم روزه از مسافر است نه دفع مشقت. آن چه در ميان انديشمندان اصولي از رواج بيشتري برخوردار است همان معناي نخست است. ج - تفاوت علت با حكمت.
علت چيزي است مشخص و معين و داراي نظم خاص كه شارع حكم خويش را بدان پيوند داده و بود و نبود آن را به بود و نبود علت وابسته نموده است. حكمت عبارت است از مصلحت يا مفسده‌اي كه شارع براي دستيابي به آن، حكم را تشريع كرده است ولي به لحاظ اختلاف درجه آن نسبت به حالات مختلف و زمانها و مكانهاي متفاوت، حكم به آن پيوند نخورده است هرچند در وهله نخست به نظر مي‌آيد كه حكم با حكمت پيوسته باشد و بود و نبود آن به حكمت پيوند خورده باشد، زيرا هدف از قانون‌گذاري دستيابي به حكمت احكام است، ولي با بررسي حكمت قانون‌گذاري درمي‌يابيم كه حكمت هميشه امري معلوم و مشخص نيست و نسبت به افراد و احوال و زمانهاي متفاوت تغييرپذير است به گونه‌اي كه پيوند بود و نبود حكم با آن، شدني نيست. همانند حكمت شكستن روزه در سفر كه مشقت است و اين حكمت نسبت به افراد و حالات متفاوت تغيير مي‌كند. بعلاوه آن كه گاه حكمتي سبب تشريع حكم مي‌گردد كه وسعتي كم يا بيش از قلمرو حكم دارد. در اين صورت حكمت داراي نظم و انضباط خاصي نيست و شارع مقدس به لحاظ مصالح عمومي حكم را به امري پيوند داده است كه پايداري و فراگيري قانون را تضمين كند و تخلف حكم از حكمت در پاره‌اي از موارد را در برابر پايداري حكم، ناديده انگاشته است. بنابراين در نمونه ياد شده، بر مسافر لازم است كه نماز را شكسته بخواند ولو هيچگونه رنجي از سفر نبرده باشد و بر حاضر لازم است نماز را تمام بخواند ولو به كاري گماشته شده كه رنج فراوان در بر دارد.-5 سبب
الف- معناي لغوي. در لغت به هر چيزي كه وسيله رسيدن به ديگري باشد سبب گويند و به همين جهت، ريسمان، راه و درب را سبب گويند. ب- معناي اصطلاحي. پژوهشگران علم اصول در بيان معناي سبب اختلاف نموده‌اند، پاره‌اي همانند «سرخسي»هرچه را كه طريق به حكم باشد ولي نقشي در آن نداشته باشد، سبب ناميده‌اند، به اين معنا كه اگر عقل تناسب پيوند حكم را با طريق آن درنيابد، آن طريق سبب ناميده مي‌شود و اگر هدف از پيوستگي آن با حكم را دريابد، به آن علت گفته مي‌شود. پاره‌اي نيز هر چيزي را كه به دليل شرعي نشانگر حكم باشد، سبب گفته‌اند.
برخي ديگر، سبب را مترادف با علت دانسته‌اند و آن را عبارت از وصف آشكاري كه مناط حكم است مي‌دانند. ج- تفاوت سبب و علت. در ميان اهل اصول، برخي سبب را اعم از علت مي‌دانند و آن را عبارت از هر چيزي مي‌دانند كه معرف و راهنماي حكم باشد.
پاره‌اي سبب را مترادف با علت معنا مي‌كنند و آن را موجب حكم مي‌دانند.
برخي نيز سبب را متباين از علت مي‌دانند و هر چيزي را كه راهنماي حكم باشد ولي نقش و تأثيري در آن نداشته باشد سبب گويند.
در فقه براي سبب چهار كاربرد وجود دارد.
-1 سبب در برابر مباشرت بكار مي‌رود. نمونه: كسي كه چاهي مي‌كند و ديگري در آن مي‌افتد يعني با واسطه مرتكب جرم مي‌شود، سبب است اما اگر مستقيماً مرتكب جرم شود مباشر نام دارد.
-2 نوعي از خويشاوندي است - قرابت سببي- كه در برابر قرابت نسبي قرار مي‌گيرد.
-3 علت شرعي بدون شرط، مثل آن كه كسي نصاب زكوات را داشته باشد ولي سال بر آن نگذشته باشد. پاره‌اي سبب را فروتر از مقتضي دانسته‌اند بدين معنا كه هرگاه عاملي، مؤ‌ثر در وضعي باشد صرفنظر از شرايط تأثير، سبب است و با ملاحظه آن شرايط مقتضي است.
-4 سبب به معناي علت و در پاره‌اي ازموارد سبب مترادف با علت بكار گرفته مي‌شود.
-6 شرط
الف - در لغت. پيمان كردن و عهد كردن را شرط گويند. همانند: لازم گرفتن چيزي در بيع ومانند آن.ب - در اصطلاح: شرط عبارت است از وصفي كه روشن و آشكار بوده و بود حكم با آن پيوند خورده باشد، نه نبود آن. به ديگر سخن نبود شرط بر نبود حكم دلالت مي‌كند اما بود شرط بر بود حكم دلالتي ندارد.
در تعريف فني و صناعي، شرط «آن چيزي است كه وجود حكم بر آن معلق شده نه وجوب حكم». ج - تفاوت شرط و علت: همان گونه كه از تعريف شرط بدست مي‌آيد، پيوستگي علت با حكم، هم وجودي است و هم وجوبي، يعني وجودِ علت كشف از وجود حكم مي‌كند و نبود علت كشف از نبود حكم. ولي پيوستگي شرط با حكم تنها از حيث وجودي است نه وجوبي، يعني وجود حكم، كشف از وجود شرط مي‌كند ولي نبود حكم كاشف از نبود شرط نيست. بنابراين تنها نبود شرط دلالت بر نبود حكم مي‌كند ولي وجود شرط در حصول حكم هيچ نقشي را ايفا نمي‌كند، برخلاف علت كه در حكم تأثيرگذار است و بود و نبود حكم به بود و نبود علت وابسته است. هرچند شرط با علت در نفي حكم همسانند و نبود هر دو كاشف از نبود حكم است.
ملاك و مناط در متون فقه شيعه
امام صادق(ع) مي‌فرمايند: «احكام خداوند براي گذشتگان و آيندگان جاري است. تكاليف الهي بر همه يكسان آمده مگر آن كه پديده يا دليلي سبب دگرگوني آن گردد».پرسشي كه از ديرباز ذهن و فكر فقيهان و ديگر انديشمندان مسلمان را به خود مشغول داشته، مواجه شدن دين و شريعت اسلامي با شرايط مختلفي است كه همواره در زمانها و مكانهاي متفاوت در حال دگرگوني است. چگونه، شريعتي كه جامع و جاودانه است و پرونده آن در بيش از هزار سال پيش بسته شده، مي‌تواند جوابگوي اين همه تغيير و تحول باشد؟ در پاسخ بايد گفت: شريعت اسلام داراي اصول و اهدافي ثابت است مانند پيروي از مصالح فردي و اجتماعي و اجتناب از مفاسد و در مقابل، فروعي متغير و تحول‌پذير نيز وجود دارند. به ديگر سخن شكي نيست كه احكام اسلامي پيرو مصالح و مفاسد واقعي است كه حكم الهي بستگي تام و كاملي به وجود يا عدم آنها دارد. به عنوان مثال: اگر عدل واحسان مورد امر شارع قرار گرفته، به لحاظ بهره‌هاي مادي و معنوي‌اي است كه در پي دارد و اگر ظلم و خيانت مورد نهي شارع واقع شده، به سبب زيانهاي فردي و اجتماعي‌اي است كه دنبال دارد. در ديدگاه دانشوران اماميه و برخي فرقه‌هاي اهل سنت، در شريعت اسلامي هيچ بايد و نبايدي نيست مگر آن كه تابع مصلحت و مفسده است. بر طبق اين اصل كلي و مسلم، مجالي براي ناسازگاري احكام الهي با مصالح انسانها باقي نمي‌ماند و اگر در جايي گمان رود كه حكم الهي با منافع انسانها در تضاد واقع شده، نشانگر آن است كه يا منافع فردي و اجتماعي درست درك نشده يا در فهم و استنباط حكم الهي خطا شده است. بايد اين نكته را دانست كه گرچه ديدگاه پيروي احكام الهي از مصالح و مفاسد، عقل‌گرايانه و مترقيانه است اما اين بنيان با چالشي بزرگ همراه است و پرسشي سترگ در اينجا به وجود مي‌آيد: آيا علت و فلسفه احكام- مصالح و مفاسد- براي انسانها فهم‌پذير است؟ در پاسخ بايد گفت: مذاهب مختلف فهم‌ها و تفاسير مختلفي از فهم‌پذيري احكام دارند. پاره‌اي با پذيرش گسترده منابع فرعي- كه بر عقل ظني و حتي در برخي موارد وهمي و پنداري استوار است- راه افراط را در پيش گرفته‌اند و در همه ابواب فقهي به دنبال علت ومناط حكم گشته‌اند. اينان در حقيقت اين مبنا را پذيرفته‌اند كه شناخت مصالح و مفاسد احكام براي انسان امكان‌پذير است. در نتيجه با تصور اين كه مناط همه احكام الهي براي بشر فهم‌پذير است و با تكيه بر پندارهاي واهي و قياسهاي طردي، به خيال خود به ملاك حكم الهي دست يافته‌اند. در مقابل، برخي ديگر همانند اهل ظاهر و اخباري‌ها راه تفريط را پيش گرفته‌اند. اينان فهم‌پذيري ملاك و مناط حكم را يكسره انكار كرده و يا آن كه اصلاً براي احكام الهي ملاكي قائل نشدند. در نتيجه به بيماري جمود فكري دچار شدند و نتوانستند در شرايط مختلف و متحول سياسي و اجتماعي دوام بياورند. در اين ميان گروهي از انديشمندان مذاهب مختلف اسلامي راه ميانه را در پيش گرفتند و علت و ملاك احكام را يكسره پنهان از نظر عقل و يا قابل دسترس ندانستند. اينان بر اين باورند كه فهم‌پذيري و فهم‌ناپذيري احكام الهي در ابواب مختلف فقهي يكسان نيست و نبايد شيوه واحدي براي استنباط احكام الهي در همه ابواب فقهي در پيش گرفت. انديشمندان شيعي معتقدند پيش‌شرط برخورد با شريعت و ادله شرعي، پرهيز از پيشداوريهاي ذهني و پندارهاي فردي است. نبايد برخلاف ادله شرعي چيزي را به شريعت تحميل كرد ولي از اين عقيده نبايد اين معنا را برداشت كرد كه آنان فهم عرفي و عقلايي در درك ملاك و مناط حكم را به صورت كامل كناري نهاده و يكسره شيوه تعبد را پيشه خود ساخته‌اند. از اين رو فقهاي شيعه براي ره بردن به ملاك و مناط حكم بسيار كوشيده‌اند و با توجه به مناسبات حكم وموضوع، تنقيح مناط و الغاي خصوصيت با دليل معتبر و تكيه بر فهم عرفي استنباط و استخراج علت كرده‌اند و با كشف ملاك در موارد فراواني، نيازهاي روز جوامع مختلف اسلامي را پاسخ گفته‌اند. كندوكاو در متون فقهي، انسان را با شواهدي از اين دست روبرو مي‌سازد كه نشان مي‌دهد انديشمندان شيعي براي دستيابي به ريشه و بنِ حكم و كشف مناط، تلاشهاي بسيار نموده‌اند و با استفاده‌هاي بديع و دقيق از روايات، از سويي پاسخگوي نياز جامعه خود بوده‌اند و از سوي ديگر هرگز پا را فراتر از ادله معتبر ننهاده‌اند و پندارهاي واهي بي‌پايه و اساس را در فهم ملاك حكم دخيل ندانسته‌اند. در اين نوشتار با توجه به گفته گهربار حضرت امام خميني(ره) كه فرموده‌اند: «اينجانب معتقد به فقه سنتي و اجتهاد جواهري هستم و تخلف از آن را جايز نمي‌دانم، اجتهاد به همان سبك صحيح است ولي اين بدان معنا نيست كه فقه اسلام پويا نيست و زمان و مكان دو عنصر تعيين‌كننده در اجتهادند.»
موارد فهم ملاك حكم در فقه امام خميني(ره) و جواهرالكلام را بررسي مي‌كنيم. در اين راستا سعي بر آن بوده تا نمونه‌هايي را در اين نوشتار بياوريم كه تلاش فقهاي عظام در كشف ملاك را به روشني بيان دارد.
-1 ملاك حكم در فقه امام خميني(ره)
1-1. اجزا و نماز با تيمم.
امام صادق(ع) مي‌فرمايند: «نمازي كه با تيمم خوانده شده است هنگامي كه آب پيدا شود دوباره خوانده نمي‌شود زيرا خداي آب همان خداي زمين است.»در اين‌باره حضرت امام خميني(ره) مي‌فرمايند: «از روايت ظاهر مي‌شود كه علت تامة عدم لزوم اعاده نماز، بجا آوردن يكي از دو طهور- تيمم و وضو- است بدون آن كه امر ديگري در علت دخالتي داشته باشد.»
در نتيجه اگر نماز را با تيمم خواند نه به جهت نبود آب بلكه به جهت ترس بر جان خود، باز هم شكي نيست كه با برطرف شدن ترس دوباره خواندن نماز لازم نيست. بنابراين ترديدي نيست كه بايد در روايات وارده بر اعاده نماز در جايي كه با تيمم نماز خوانده شده، تصرف كرد و امر را بر استحباب حمل نمود. اضافه بر آن كه فهم عرفي در اينگونه موارد الغأ خصوصيت مي‌كند و علت تامه عدم لزوم بازخواني نماز را بر جايگزين شدن تيمم در مقام وضو مي‌داند
و اسبابي كه موجب تبديل وضو به تيمم شده را در صحت و عدم صحت نماز تأثير نمي‌دهد بلكه اين سببها تنها مكلف را معذور مي‌نمايند و بجاي وضو او را مكلف به تيمم مي‌كنند و به عبارت ديگر در حصول موضوع تيمم مؤ‌ثرند ولي در تداوم كارآيي تيمم براي صحت عمل، نقشي را بازي نمي‌كنند.
2-1. اماريت بازار مسلمان.
هرگاه چيزي نظير- گوشت و پوست - در بازار مسلمانان يافت شود حكم به پاكي و تزكيه آن مي‌گردد چون بازار مسلمانان نشانگر پاكي و تزكيه اشيأ است و بر اين مطلب روايات زيادي دلالت دارد.حضرت امام خميني(ره) در اين باره مي‌فرمايند: «از روايات استفاده مي‌شود كه هر چيزي كه در جامعه اسلامي يافت شود محكوم به تزكيه و پاكي است و هيچ ويژگي براي بازار نيست چون در نظر عرف براي سقف و ديوار بازار هيچ نقشي در پاكي اشيأ نمي‌باشد. افزون بر اين لازم هم نيست زميني كه اينگونه اشيأ در آن پيدا مي‌شود از آنِ مسلماني باشد. آنچه در حكم دخيل است اين است كه شي در جامعه‌اي يافت شود كه بر آن جامعه، مسلمانان چيره باشند و استقرار و غلبه آنان به‌گونه‌اي باشد كه نشانگر پاكي شي و وجود شي، حكايت از اين داشته باشد كه از فعل و ساخت آنان است. در نتيجه با فهم ملاك مي‌توان از دايرة كوچك تعيين شده در روايت براي حكم دست برداشت و حكم به گسترش آن داد.»
3-1. انتفاع از ميته.
در موثقه سماعه از امام صادق(ع) سؤ‌ال مي‌شود: آيا مي‌توان از پوست درندگان استفاد كرد؟ حضرت در پاسخ مي‌فرمايند: اگر نام خدا را بردي و با تير او را زدي پس از پوست او استفاده كن و گرنه از مردار آن مي‌تواني استفاده كني.مردار و اجزأ كه قبلاً در آن زندگي وجود داشته باشد از دو جهت مورد بحث فقيهان انديشمند قرار مي‌گيرد: يكي از ناحيه حكم تكليفي است كه آيا از نظر شرع مي‌توان از آن استفاده كرد يا خير؟ به‌گونه‌اي كه اگر از پوست آن لباسي تهيه شود يا فرشي درست شود بي‌آنكه سبب نجس شدن اشيأ ديگري گردد بتوان مورد استفاده قرارداد يا آن كه هرگونه استفاده‌اي از آن جايز نيست. و ديگر از ناحيه حكم وضعي است كه اگر مورد معامله قرار گيرد آن معامله باطل است و هيچگونه نقل و انتقالي صورت نمي‌گيرد. حضرت امام خميني(ره) مي‌فرمايند: از موثقه سماعه استفاده مي‌شود كه هرگونه استفاده‌اي از مردار جايز نيست، چه در اجزايي باشد كه جامد است و چه مايع و چه با استفاده از آن محذور ديگري لازم آيد و چه محذوري لازم نيايد زيرا ظاهر از روايت با الغأ خصوصيت، حرمت هرگونه استفاده مي‌باشد كه اگر بخواهد بر استفاده خاصي حمل گردد حتماً نياز به دليل ديگري است.
حضرت امام خميني(ره) مي‌فرمايند: روايات خاصه‌اي وجود دارد كه از آنها جواز استفاده از ميت به غير ازخوردن و فروختن مي‌شود و اين روايات بر روايات ديگر حكومت دارند و با وجود اين جمع عقلايي نوبت به تعارض نمي‌رسد. ايشان در ادامه مي‌فرمايند: آنچه جرأت فقيه بر فتوا را مانع مي‌گردد ادعاي اجماع و عدم خلاف بين اصحاب و شهرت در مسئله است.
4-1. حيله در ربا.
آيا مي‌توان با حيله و نيرنگ از ربا فرار كرد؟ آيا هر جا كه ربا باشد حرمت هم هست؟ اگر بتوان حيله نمود! فلسفه نهي شارع به اين شدت چيست؟ حضرت امام خميني(ره) مي‌فرمايند: هرگاه حيله در ربا، ماهيت ربا را عوض نكند و از مصداق تبادل مثلين به تبادل غيرمتماثلين تبديل نسازد، بر حرمت خود باقي است و لذا روايات علاجيه را نبايد روايات فرار ظاهري از ربا دانست بلكه اين روايات راه فرار از مبادله مثل به مثل را نشان مي‌دهد و اين مطلب به خوبي از تعليل روايات (نعم الشي، الفرار من‌الحرام الي الحلال)و (فرار من باطل الي‌الحق)
بدست مي‌آيد. بنابراين اگر ماهيت مبادله عوض نشود و مراد تحصيل ربح قرض و امثال آن به حيله باشد، فرار باطل به باطل است نه به حق، چون مفاسد واقعي به حال خود باقي است. پس حيله‌هايي كه موضوع را از ربا خارج نمي‌سازد مخالف با كتاب و سنت قطعي است. اضافه بر آن كه هر نوع ربايي موجب انصراف مردم از تجارت و صنعت است و عنوان فساد و ظلم بر آن صادق است. افزون بر آن كه عرف نيز حكم به تناقض مي‌كند بين حكم به حرمت و ربا و نشان دادن راهكارهايي براي فرار از ربا. براي نمونه: -1 هرگاه نوشيدن شراب حرام باشد و مفسده انگيزه ولي خوردن آن حلال باشد ولي مفسده مثل آن كه شراب را در شكلات و كپسول قرار دهند و بجاي نوشيدن بخورند -2 همچنين اگر بيع قرآن كريم به كافر حرام باشد چون باعث سلطه او بر كتاب الهي مي‌شود ولي هبه قرآن به كافر هيچ اشكالي نداشته باشد، در اين نمونه نيز عرف تناقض را مي‌بيند زيرا علت سلطه در هر دو مورد وجود دارد. بنابراين اگر روايات وارده چنين بياموزند كه حيله بايد موضوع ربا را عوض كند به گونه‌اي كه علت حرمت از بين برود و مصداق فرار از باطل به حق شود، روايات قابل قبول خواهند بود وگرنه اين روايات مصداق (ما خالف قول ربنا) است كه امامان معصوم(ع) فرموده‌اند زخرف و باطل است و گفته ما نيست و بايد به ديوار زده شوند.
5-1. خريد و فروش ادوات جنگي.
خريد و فروش ادوات جنگي به دشمنان و غيرهمكيشان در چه صورتي جايز است؟ آيا اگر آنان با مسلمانان درگير نباشند مي‌توان ادوات جنگي به آنان فروخت؟ معيار فروش ادوات جنگي به دشمن چيست؟ از آنجا كه در زمان امامان معصوم(ع) براي شيعيان مملكت و حكومت خاصي نبوده است و همچنين مسلمانان تحت حكومت يگانه‌اي بوده‌اند، همانند زمان رسول خدا(ص)، خريد و فروش سلاح توسط شيعيان كه كشور و حكومت شيعي را آسيب‌پذير سازد. اضافه بر آن كه مشاركت آنان در توليد ادوات جنگي موجب تقويت مسلمانان در برابر كفار بوده است. بنابراين چگونه مي‌توان معياري در اين باره بدست داد؟ امام خميني(ره) مي‌فرمايند: «از تعليل در روايت هند سراجميتوان معيار فروش سلاح به دشمنان را بدست داد زيرا از عبارت (احمل اليهم و بعهم فان‌الله يدفع بهم عدونا وعدوكم يعني الروم) بدست مي‌آيد در هر موردي كه به واسطه فروش ادوات جنگي، دشمن قوي‌تري از بين خواهد رفت و از سوي ديگر خطر درگيري دشمنان با مسلمانان نيز وجود نداشته باشد مي‌توان براي دفع شر دشمنان قوي، به دشمنان ادوات جنگي فروخت.»
ولي به صرف اين كه صلح با دشمن برقرار شد نمي‌توان با آنان به خريد و فروش ادوات جنگي پرداخت بلكه بايد شرايط روز و مصالح مسلمانان را در نظر گرفت. چنان كه در زمان امام باقر(ع) و امام صادق(ع) خريد و فروش ادوات جنگي به نفع شيعيان بوده و هيچ زياني متوجه آنان نمي‌شده است، هر زماني كه نظير آن شرايط را داشته باشد شكي در جواز خريد و فروش ادوات جنگي نيست. نتيجه آن كه از روايت استفاده مي‌شود كه ملاك خريد و فروش ملاكي عقلي است و امام معصوم(ع) چيز بيشتري از آن را شرط نكرده است.
6-1. غنا.
آيا هر صداي طرب‌انگيزي غنا است و حرمت دارد يا آن كه براي حرمت غنا ملاكي در شرع وارد شده است؟ مرحوم اصفهاني استاد حضرت امام(ره) مي‌فرمايند: غنا همانند مستي در شراب است و علت در حرمت آن همان علت در حرمت شراب است و عبارت است از ازاله عقل و كساني كه غنا را با واژه اطراب و هم خانواده‌هاي آن شناسانده‌اند درست گفته و به حقيقت رسيده‌اند و مرادشان همان است كه گفته شد. ايشان مي‌فرمايند: اگر به آثار گذشتگان نظير كتابهاي تاريخ مراجعه شود تأثير عجيب غنا در شنونده آن، كه موجب از بين رفتن عقل او و انجام كارهاي جاهلانه و گفتار و رفتاري همانند افراد مست است، معلوم مي‌گردد و در نزد اهل آن تأثير موسيقي كمتر از تأثير شراب نيست بلكه در مواردي بر آن مي‌چربد. در نتيجه هرگاه غنا و موسيقي تنها شادي‌و نشاط‌آور باشد و تأثيري عميق بر عقل و فكر انساني نگذارد حرمتي ندارد و همانند نوشيدن برخي از انواع نوشيدنيهاي نشاط‌آور مي‌ماند كه تنها شادي نشاط در پي دارد و تأثيري بر عقل نمي‌گذارد. تنها زماني غنا حرام است كه طرب حاصل از آن همانند سُكر حاصل از شراب باشد.
7-1. فروش انگور و خرما به خمار.
آيا مي‌توان خرما و انگور را به كارخانه شراب‌سازي فرخت تا تبديل به مشروبات الكلي شود؟ حضرت امام خميني(ره) مي‌فرمايند: علت حرمت فروش انگور و خرما به خمار - شراب‌ساز- از جمله علتهايي نيست كه عقل بشر نتواند آن را درك كند. مفسده فروش محصولات كشاورزي به كارخانه شراب‌سازي براي بشر روشن است زيرا اين امر سبب گرمي و رواج بازار شراب و انتشار فساد در جامعه بشري مي‌شود و هيچ مصلحت ديگري وجود ندارد كه بتواند با اين مفسده برابري كند و موجب جواز معامله با اين صنف گردد. بنابراين رواياتي را كه درباره جواز فروش محصولات كشاورزي به خمار وارد شده استو در پاره‌اي از آنها به فروش ائمه هم اشاره شده است
به جهت مخالفت با كتاب خدا و سنت مستفيض و مخالفت با حكم عقل و مخالفت با روايات امر به معروف و نهي از منكر، بايد زخرف و باطل دانست و به ديوار زد.
به ويژه آن كه در ارتكاز و ذهن مسلمانان، زشتي اين كار و مخالفت آن با رضايت شارع مقدس بسيار روشن است به گونه‌اي كه اين عمل را از پايين‌ترين فرد جامعه مسلمان نمي‌پسندند چه رسد به ساحت مقدس ائمه معصومين(ع)، بنابراين با درك عقلي، ملاك حرمت جواز خريد و فروش محصولات كشاورزي به كارخانجات شراب‌سازي را مي‌توان بدست آورد و حكم به عدم قبول رواياتي كرد كه بر جواز آن وارد شده است.
8-1. ملاك مشروعيت معاملات.
احاديث بسياري درباره قول خداوند (ولاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض)وارد شده است. در اين احاديث درباره مراد از آيه از امام معصوم سؤ‌ال شده است. از جمله روايت محمدبن عيسي از امام صادق(ع) است كه امام در جواب مي‌فرمايند: مراد قمار است.
حضرت امام خميني(ره) در اين باره مي‌فرمايند: ظاهر از آيه شريفه و احاديث آن است كه نهي از اكل به خاطر «باطل بودن» است و اين قيد، قيد احترازي است نه آن كه قيد توضيحي باشد. در نتيجه ظاهر متفاهم از تجارت كه استثنأ در برابر باطل است، «حق بودن» است و از آنجا كه علت به حكم عموميت مي‌بخشد- چنانچه در پاره‌اي موارد آن را خصوصيت مي‌دهد - مراد حليت خوردن هر چيزي است كه حق باشد و در برابر آن حرمت و عدم حليت هر چيزي كه باطل است.
نتيجه آن كه هر آن چه حق است، حليت خوردن دارد ولو تجارت نباشد همانند: اباحات، قرض و وام، تملك مجهول‌المالك و نظاير اينها از مصاديق حق و علت، حق بودن است و نيازي به فراهم كردن دليل ديگري نيست؛ چنانچه بعضي به دنبال آن بوده‌اند و در برابر به مناسبت حكم و موضوع فهميده مي‌شود هر چه باطل و سبب براي آن است، حرام است و تصرف در مالي كه از راه باطل بدست آمده جايز نيست، هر چه باشد. بنابراين هر عقد و سببي ولو با كنايه و مجازگويي واقع شده باشد اگر مصداق حق و سبب حقي باشد، موجب حليت تصرف در مال است و هر سبب باطلي، علت حرمت تصرف در مالي است كه از آن بدست مي‌آيد.
9-1. نهي از منكر.
آيا ادلهوجوب نهي از منكر صرفاً شامل دفع منكر است يا آن كه رفع آن را هم دربرمي‌گيرد؟ حضرت امام خميني(ره) مي‌فرمايند: ملاك دفع و رفع منكر يكي است و عقل مستقلاً بدون ياري خواستن از جايي ديگر حكم مي‌كند به وجوب منع از تحقق معصيت مولي و آن چه مبغوض مولي است، و افزون بر آن انسان را بازمي‌دارد از هرگونه كمك در ايجاد آنچه مولي نهي نموده و اگر چنين كرداري از كسي سر زند كارش قبيح شمرده مي‌شود. همانگونه كه در هنگام وقوع حرامي بر مكلف واجب است از آن جلوگيري كند، همچنين بر وي واجب است كه مانع تحقق حرام نيز بشود زيرا ملاكي كه در ادامه يافتن فعل حرام وجود دارد، در ايجاد و تحقق آن هم هست و هيچ ترديدي نيست كه عرف بين رفع و دفع منكر، الغأ خصوصيت مي‌كند. براي نمونه: هرگاه شخصي بخواهد جامي از شراب بنوشد و اين رفتار را در ميان گروهي از مسلمانان انجام دهد بر همه لازم است از اين رفتار جلوگيري به عمل آورند نه آن كه بردباري كنند تا آن كه جرعه‌اي از شراب را بنوشد، بعد از آن جلوگيري كنند. اضافه بر آن كه از نظر عقل آنچه از حرام انجام شده باشد قابل برگشت نيست و در محرمات دفعي نمي‌توان حكم به وجوب رفع منكر نمود زيرا اگر جلوگيري از عمل حرام نشود در حين عمل حرام ديگر امكان و قابليت نهي وجود نخواهد داشت، به عنوان مثال: اگر در قتل عمد عدواني، قاتل در مقدمات آزاد باشد بعد از انجام عمل ديگر نمي‌توان نهي از منكر نمود و اشتراك حكم در اينگونه موارد از واضحات و بديهيات بشمار مي‌آيد.
10-1. ولايت فقيه.
احكام الهي داراي اصول ثابت است و هيچگاه نسخ نخواهد شد و تا روز موعود باقي خواهد ماند. ثبوت احكام و لزوم پيروي از آنها و اجراي احكام الهي، نياز مبرم به حكومتي اسلامي دارد و از شارع حكيم دور است كه احكام خود را باقي گذارد، اما امر حكومت را ترك كند. بنابراين هر آنچه دليل امامت شمرده مي‌شود بعينه دليل لزوم حكومت نيز خواهد بود و از واضحات عقلي است كه در زمان غيبت ولي امر - به ويژه در اين ساليان بسيار طولاني كه شايد هزاران سال به درازا كشد - خداوند متعال امت مسلمان را به اهمال نمي‌گذارد بلكه حجت را بر مردم تمام كرده و تكليف آنان را روشن ساخته است و هرگز به هرج و مرج و اختلال نظام مسلمين رضايت نمي‌دهد. بنابراين لزوم حكومت اسلامي، بسط عدالت، تعليم و تربيت، حفظ نظم، رفع ظلم و جلوگيري از تجاوز بيگانگان از روشنترين احكام عقلي است بي‌آن كه زمان و مكان در آن نقشي داشته باشد. افزون بر دليل عقلي، اين امر را مي‌توان از تعليل روايت امام معصوم(ع) (بانهم حجتي عليكم و انا حجة‌الله)بدست آورد. اينكه امام معصوم(ع) حجت خداوندي بر مردم است معنايش آن نيست كه تنها مبين احكام الهي است زيرا گفته زرارة و محمدبن مسلم و امثال آنان نيز در تبيين احكام الهي، حجت است و هيچكس نمي‌تواند در قبول روايات آنان ترديد نمايد، بلكه مراد از حجت الهي آن است كه ائمه معصومين(ع) حجتهاي خداوندي بر بندگانند و خداوند به وجود، سيره، رفتار و گفتار آنان بر بندگان در همه شئون زندگي احتجاج مي‌كند و از جملة آن امور، جنبه‌هاي مختلف حكومتي است.
در نتيجه علماي دين نيز در اين جنبة نمايندگان منصوب از طرف امام معصوم(ع) به حكم تعليل در روايات خواهند بود.
-2 فقه جواهر
1-2. ارث قاتل.
هرگاه وارثي مورث خود را از روي عمد و ظلم به قتل رساند از ميراث اومحروم مي‌ماند. دليل بر اين مطلب اضافه بر اجماع و هدف روشني كه بر اين حكم مترتب مي‌شود - حفظ جان انسانها و از بين بردن انگيزه براي قتل بيگناهان- روايات صحيحي از ائمه معصومين(ع) است كه به صراحت به اين حكم دلالت داردو فرمان به محروم شدن قاتل از ميراث مقتول مي‌دهد تا با قاتل مقابله به نقيض مقصودش گردد. در اين حكم هيچ اختلافي بين مسلمانان وجود ندارد. حال اگر وارثي مورث خود را نه از روي ظلم بلكه به حق به قتل رساند، از ارث منع نمي‌شود زيرا علت حرمان ارث در اينجا وجود ندارد. در روايتي حفص بن قياس از امام صادق(ع) مي‌پرسد: اگر در هنگام نبرد با گروهي باغي (ستمگر) پدر، پسر يا برادر و همپيمان را كه ستمكار است بكشد از ميراث او محروم مي‌شود؟ امام(ع) در پاسخ مي‌فرمايند: از او ارث مي‌برد چون او را به حق كشته است.
صاحب جواهر مي‌فرمايند: از تعليل در اين روايت فهميده مي‌شود هر زماني كه قتل مورث از روي حق باشد، مانع از ارث نمي‌گردد و هرگاه وارث بتواند از قتل خودداري كند، همانند آن كه قتل او به جهت قصاص يا دفاع از مال خويش باشد، لازم نيست براي ارث بردن از قصاص و دفاع صرفنظر كند. او مي‌تواند از مال خويش دفاع كند اگرچه به كشتن مورث خويش باشد و يا آن كه حكم قصاص را جاري سازد گرچه بر مورث خويش باشد و در هر دو صورت اين رفتار او سبب محروم شدن وي از ميراث مقتول نمي‌گردد.
2-2. ازدواج با غيرمسلمان (مرز عشق‌ورزي).
در اسلام براي برقراري رابطة سببي و ايجاد كانون خانوادگي شرايطي گذاشته شده است. يكي از اين شرايط، همكيش بودن زوجين است. مرد مسلمان نمي‌تواند با زن غيرمسلمان ازدواج كند، چه مشرك باشد چه اهل كتاب. انديشمندان شيعي ازدواج دائم با غيرمسلمان را صحيح نمي‌دانند و نهي كرده‌اند. صاحب جواهر(ره) با استدلال به آيه قرآن، از آن علت تحريم ازدواج با غيرمسلمان را استفاده مي‌كند. در قرآن مجيد آمده است: ولاتنكحوا المشركات حتي يومن ولامة مومنة خير من مشركة ولو اعجبتكم حتي يومنوا و لعبد مومن خير من مشرك ولو اعجبكم اولئك يدعون الي‌النار والله يدعوا الي الجنة والمغفرة باذنه«و زنان مشرك را به همسري مگيريد تا ايمان آورند وكنيز با ايمان به از زن مشرك است هر چند كه شما را خوش آيد و به شگفت آورد؛ آنها به آتش مي‌خوانند و خداوند به خواست و فرمان خويش به بهشت و آمرزش مي‌خواند» صاحب جواهر اين جمله را (اولئك يدعون الي‌النار والله يدعوا الي‌الجنة والمغفرة باذنه) جهت حكم تحريم ازدواج با غيرمسلمان مي‌داند و معتقد است اگرچه در آية شريفه مشرك و مشركه آمده است ولي تحريم اختصاص به مشرك و مشركه ندارد بلكه همة غيرمسلمانان را در برمي‌گيرد
زيرا علت حكمِ تحريمي در همة اقسام كفر جاري است، همانگونه كه شرك مي‌تواند در تغيير عقيدة زوج يا زوجه تأثير گذارد، كفر نيز مي‌تواند چنين باشد. در نتيجه نهي از ازدواج با اهل كتاب و مشركان به دليل جلوگيري از تأثيرپذيري از دين يكديگر بوده است.
3-2. اقامه حدود.
اجراي حدود شرعي در زماني كه امام معصوم(ع) غايب است بر عهده فقيه جامع‌الشرايط قرار دارد. همچنان كه آنان بايد بين مردم قضاوت كنند بايد حدود شرعي را نيز در ميان مردم به اجرا گذارند. صاحب جواهر از نويسندة «شرايع» انتظار توقف بر چنين حكم روشن و واضحي را نداشته و مي‌فرمايد: از مصنف بعد از ظهور دليل و روشني آن غريب است كه در حكم توقف كرده است. سپس ايشان براي اين نظريه دليل و شواهدي ارائه مي‌كنند. از جمله مؤ‌يداتي كه بر لزوم اجراي حدود توسط فقها بيان مي‌دارند حكمت و علت است زيرا عدم اجراي حدود الهي به نشر مفاسد اجتماعي و محرمات الهي مي‌انجامد و اين امر در نظر شارع قبيح و جلوگيري از آن نيكو است. پس بايد حدود توسط فقيه به اجرا گذارده شود. افزون بر آن حكمت حدود شرعي تنها به كسي كه آن را برپا مي‌دارد نمي‌رسد بلكه مصلحت آن به ديگران هم مي‌رسد پس بايد فقيه حد شرعي را بپا دارد. از سوي ديگر براي فقها در بسياري از موارد نيابت از طرف امام معصوم(ع) ثابت است كه با الغأ خصوصيت مورد و عدم فرق بين مناصب امام معصوم براي فقيه، در اين جهت نيز نيابت ثابت است و ممكن است بگوييم در بين اصحاب اين امر پذيرفته شده است. 4-2. تلف مال و قول وكيل.
هرگاه موكل و وكيل در تلف متعلق وكالت اختلاف كنند، گفته كداميك مقدم مي‌شود؟ آيا مي‌توان به گفته وكيل اكتفا كرد يا آنكه بايد بر ادعاي خويش بينه بياورد؟ صاحب جواهر مي‌فرمايد: گفته وكيل مقدم است زيرا او امين در مال موكل خويش مي‌باشد. اضافه بر آن كه اقامه بينه در بيشتر موارد براي وكيل دشوار است و اگر گفته او پذيرفته نشود به امري بازخواست مي‌گردد كه بر او دشوار و ناممكن مي‌آيد و از روايات وارد شدهدر قبول گفته زنان در باب حيض و طهارت چنين استفاده مي‌شود كه هر امري كه بينه گرفتن بر آن سخت و دشوار باشد گفته مدعي آن با سوگند پذيرفته مي‌شود. نتيجه آن كه صاحب جواهر و ديگر فقها با استفاده از روايات باب حيض و فهم علت در پذيرش گفتة زنان دربارة حيض و طُهر، حكم را تعميم داده و در هر امري كه اقامه بينه بر آن دشوار يا ناممكن باشد گفته مدعي را با سوگند پذيرفته‌اند و چون وكيل در بيشتر موارد برايش امكان اقامه بينه ناممكن يا دشوار است گفته او با سوگند پذيرفته است و بر گفته مالك مقدم مي‌شود.
5-2. خريد و فروش گزافي.
در خريد و فروش كالاها و اجناس شرط است كه جنس مورد معامله از نظر مقدار و نوع و اوصاف معلوم باشد - مگر به اندازه‌اي كه از نظر عرف زياني دربر نداشته باشد - چون عدم آگاهي به هر يك از خصوصيات كالا و قيمت آن سبب زيان و غرر در معامله مي‌گردد كه در حديث نبويمنع شده است. اضافه بر آن در صحيح حلبي
از امام صادق(ع) درباره غذايي سؤ‌ال شده كه براي خريداري كردن آن به دو گونه مي‌توان عمل نمود: يا خريد با پيمانه و يا خريد گزافي. صحت دادوستد در نمونه‌اي كه با پيمانه خريداري شده مسلم است و شخص از امام مي‌پرسد آيا مي‌شود نمونه ديگر را بدون پيمانه و گزافي خريداري كرد؟ امام مي‌فرمايند: صحيح نيست گزافي خريداري شود. صاحب جواهر مي‌فرمايد: كاربرد واژه «جزاف» در حديث، ظهور در علت دارد. بنابراين هرجا خريد و فروش گزافي باشد باطل است و فرقي نمي‌كند كه كالاي موردنظر پيمانه‌اي باشد يا وزني. در نتيجه هر جنسي كه به وزن يا پيمانه خريد و فروش مي‌شود، اگر گزافي خريداري شود درست نيست. لازم به تذكر است كه هرگاه حدس و تخمين به گونه‌اي باشد كه براي هر يك از خريدار و فروشنده اطمينان بياورد، در مفاد تعليل داخل نيست زيرا زياني و خدعه‌اي در كار نيست و مراد از آگاهي به مقدار و اوصاف كالاي خريداري شده چيزي جز اين نمي‌تواند باشد بلكه مراد مواردي است كه يكي از خريدار يا فروشنده بخواهد كالاي بيشتري را با پول كمتري يا عكس آن با خدعه‌اي كه به ديگري مي‌زند از اين طريق بدست آورد.
6-2. ديه عاقله.
در روايتي، ابي‌العباس از امام صادق(ع) مي‌پرسد: اگر شخصي گوسفندي را نشانه گيرد و تيراندازي كند ولي تير به انسان اصابت كند حكم آن چيست؟ امام در پاسخ مي‌فرمايند: اين همان قتل خطا است و ترديدي نيست كه بر او ديه و كفاره است.صاحب جواهر مي‌گويند: هر چند در اذهان است كه ديه قتل خطا از همان ابتدا بر عاقله است ولي با تدبر در نصوص و توجه به اختصاص جنايت بر جاني، استنباط مي‌شود كه ديه بر جاني ثابت مي‌شود هر چند ازطرف او، عاقله ديه را بپردازد و اين معنا از اين روايت و اخبار ديگر بدست مي‌آيد. اضافه بر آن كه ممكن است از آيه شريفه: و من قتل مومنا خطاً فتحرير رقبة مومنه ودية مسلمة الي اهله
«هر كه مؤ‌مني را به خطا بكشد بر او است آزاد كردن بنده مؤ‌مني و پرداخت خون‌بها به كسان او» اين معنا استفاده شود و از آنجا كه در اين آيه بين ديه و كفاره جمع شده است و كفاره بر قاتل است، قرينه مي‌شود كه ديه هم در ذمه او باشد. اين مطلب از حديثي كه از اميرمؤ‌منان علي(ع) نقل شده است نيز بدست مي‌آيد. حضرت مي‌فرمايند: انا وليه والمودي عنه
«من ولي او هستم و از طرف او پول مي‌دهم». صاحب جواهر در ادامه مي‌گويد: بنابراين اگر عاقله‌اي نبود يا از پرداخت ديه عاجز بود چاره‌اي نيست كه بگوييم ديه بر جاني است. بلي اگر امام عصر حاضر باشد و عدل را بر جامعه گسترانيده باشد مي‌توان گفت ديه بر امام است هرچند آن وقت هم اگر بگوييم ضمانت بر خود جاني است گفته‌اي بدون دليل نخواهد بود. حال اگر بر جاني مالي نباشد تا ديه مقتول را بپردازد امام از بيت‌المال مسلمين يا مال خود- بويژه اگر عاقله قاتل از پرداخت عاجز باشند- پرداخت مي‌كند. صاحب جواهر با توجه به قاعده اختصاص جنايت به جاني و فهم ملاك در وجوب ديه- عدم بطلان خون مسلمان- حكم مي‌كند كه ديه بر خود جاني اولاً و بالذات ثابت مي‌گردد و عاقله يا امام از جانب او ديه را پرداخت مي‌كنند و در عصر ما اگر جاني، عاقله‌اي نداشته باشد، ديه بر نايب امام نيست و نمي‌تواند از مال خمس و ساير اموال مسلمانان بپردازد و حتي گفتة كساني كه ديه را در عصر ما از بيت‌لمال مسلمين دانسته‌اند نظير خرافات در فقه مي‌داند، پس چاره‌اي در اين نمي‌بيند بجز اينكه بگويد ديه در عصر ما بر جاني ثابت است.
7-2. طهارت شهيد و اجساد معصومين(ع).
جسد انسان به واسطه مرگ شرعاً نجس است و از ظاهر ادله بدست مي‌آيد كه علت نجاست، مرگ است. بنابراين هرگاه فردي به جسدي دست بزند بايد دست خود را بشويد و غسل مس ميت به جا آورد. صاحب جواهر مي‌فرمايد: از اين قاعده كلي بدن معصومين(ع) و شهدا استثنأ شده است. درباره پيامبر(ص) حديثوارد شده به اينكه طاهر و مطهر است. همچنين درباره زهراي بتول(ع) نيز روايت
داريم اما نسبت به ساير معصومين به جهت عدم قول به فصل است. اضافه بر آن كه به يقين مي‌دانيم علت طهارت در همه مشترك است و نسبت به شهيد به جهت ادله‌اي
است كه بر سقوط غسل از شهيد دلالت دارند و عدم نجاست آنان به جهت اكرام و تعظيمي است كه خداوند براي آنان قائل شده و آنان رامرده ندانسته است.
قرآن كريم مي‌فرمايد: ولاتحسبن‌الذين قلتوا في‌سبيل‌الله امواتاً بل احيأُ عندربهم يرزقون
«وكساني را كه در راه خدا كشته شدند مرده مپندار، بلكه زندگانند و نزد پروردگارشان روزي داده مي‌شوند.»
8-2. ميراث جد پدري و مادري.
هرگاه اجداد پدري متوفي با اجداد مادري او گرد آيند چگونه بايد اموال بين آنان تقسيم گردد؟ براي تعيين ميراث اجداد پدري و مادري از تعليل وارد در نصوص و رواياتي كه جد را به منزله برادر و جده را به منزله خواهر قرار ميدهداستفاده برده‌اند. صاحب جواهر مي‌فرمايد:
از رواياتي كه درباره ميراث فرزندان، خواهران و برادران وارد شده، همچنين از علت برتري دادن مردان بر زنان در ميراث مي‌توان فهميد - كه عدم لزوم جهاد بر زنان، لزوم نفقه دادن به زنان و... تفاوتي را در چگونگي تقسيم ميراث بين مردان و زنان ايجاد مي‌كند. در نتيجه در برابر آن برخورداري زنان كه مردان بايد آن را بجا آورند و هزينه زنان را بدهند، بايد در اينجا نيز حقوق مردان در تقسيم ميراث مراعات شود. اضافه بر آن از روايات كه اجداد را به منزله خواهر و برادر قرار مي‌دهد اين حكم بدست مي‌آيد. بنابراين با فهم ملاك مي‌توان فهميد كه جد چونان برادر و جده همچون خواهر از ارث بهره خواهند برد.
9-2. ناپايداري ازدواج با كشف عيب.
هنگامي كه زن و مرد براي تشكيل خانواده با يكديگر پيمان وفاداري مي‌بندند از پيشفرضهاي اين قرارداد، صداقت در بيان همة چيزهايي است كه در تداوم اين رابطه و پيمان، نقش اساسي بازي مي‌كند. بنابراين اگر مسائل، مشكلات يا حقايقي وجود دارد كه مي‌تواند در صورت آشكار شدن مانع بستن پيمان ازدواج گردد در اين صورت اگر زن يا مرد با پنهانكاري عقد ازدواج را برقرار كندو پس از بستن عقد ازدواج اين حقايق آشكار گردد، طرف زيان‌ديده مي‌تواند اين عقد را بگسلد و فسخ نمايد. در احكام فسخ نكاح مواردي از اينگونه حقوق زن و مرد به واسطه وجود عيب در آنان بيان شده است كه يكي ازآنها جنون است. اگر زن جنون داشته باشد يا مرد چنين باشد و هنگام عقد ازدواج اين عيب را از يكديگر پنهان كنند پس از ازدواج و هنگام آگاهي از آن، طرف زيان‌ديده حق فسخ ازدواج را دارد. ولي اگر هم زن و هم مرد داراي عيبي هستند كه حق فسخ ازدواج را به آنان مي‌دهد در اين صورت آيا هم زن و هم مرد حق فسخ ازدواج را دارند، يا اين كه هيچكدام حق فسخ را ندارند زيرا در اين صورت هيچيك زيان نمي‌كنند و هر دو در عيب داشتن يكسانند؟ صاحب جواهر مي‌فرمايد: اين كه هر دو حق فسخ داشته باشند اشكال دارد زيرا روايت ظهور دارد
در اين كه يكي از زوجين با وجود عيب در ديگري، زيان و ضرر خواهد ديد و در اين صورت كه هر دو معيوب هستند به ويژه در امور زناشويي، زياني براي هيچيك وجود ندارد زيرا هر دو از اين نظر معيوب هستند.
10-2. هم بستري با نابالغ.
در موثقه ابيجعفراز حضرت امير(ع) آمده است كه نمي‌توان با دختر كمتر از ده سال همبستر شد. فقها از اين روايت استنباط كرده‌اند كه علت عدم جواز نزديكي به جهت عدم رشد دستگاه تناسلي وي است. از سوي ديگر چون توان تحمل همبستري را ندارد اين عمل براي دختر نابالغ زيانهاي روحي و جسمي فراواني درپي خواهد داشت، ازاين رو عمل زناشويي با دختر زير ده سال جايز نيست. اضافه بر آن كه اگر رشد جسماني كافي هم داشته باشد از نظر عقلي قبيح شمرده مي‌شود. صاحب جواهر
با آن كه روايت در مورد خاصي وارد شده است ولي با توجه به فهم علت و اجماع اصحاب حكم مي‌كند كه همبستر شدن با دختر نابالغ - صغيره- به هر عنواني كه باشد، چه همسري دائم و چه غيردائم و موقت، روا نيست و مي‌فرمايد: با توجه به اشتراك علت، اختصاص حكم در پاره‌اي از روايات به واژه - زوجه - منافاتي با تعميم ندارد و دليلي بر خصوصيت مورد بشمار نمي‌آيد.
-1 حكيم، محمد تقي، الاصول‌الفقه العامه للفقه المقارن، ص 316؛ فاضل توني، عبدالله بن محمد، الوافيه في‌اصول الفقه، ص 237؛ التبريزي، ميرزا موسي، اوثق‌الوسايل في‌شرح الرسائل، انتشارات كتبي نجفي، قم، ص 34. -2 الشعراني، ميرزا ابي‌الحسن، المدخل الي عذب المنهل في‌اصول الفقه، چاپ اول، كنگره شيخ انصاري، قم، 1372 ه'' . ش، ص175. -3 الامدي، سيف‌الدين ابوالحسن، الاحكام في‌اصول الاحكام، ج 3، ص 63؛ الزحيلي، وهبه، اصول‌الفقه الاسلامي، ج2، ص 661؛ خلاف، عبدالوهاب، علم اصول الفقه، ص 75. -4 صبحي حامد، عبدالسلام، دفع‌القياس بدفع علته (مجله دانشكده شريعت شماره پنجم)، بغداد، ص 29. -5 حكيم، محمدتقي، الاصول الفقه العامه للفقه المقارن، ص 325؛ جمال‌الدين، مصطفي، القياس حقيقته و حجتيه، (بي‌نا)، بغداد، 1975م ، ص 251. -6 حك-يم، محمدتقي، الاصول الفقه العامه للفقه المقارن، ص 331 - 327؛ جمال‌الدين، مصطفي، القياس حقيقته و حجتيه، ص 256 - 252. -7 جمال‌الدين، مصطفي، القياس حقيقته و حجتيه، ص 273؛ صبحي حامد، عبدالسلام، دفع القياس بدفع علته، ص 35؛ البخاري، كشف الاسرار عن اصول فخر الاسلام البزدوي، ج 2، ص 357. -8 الامدي، سيف‌الدين ابوالحسن، الاحكام في‌اصول الاحكام، ج 3، ص 64 - 46؛ ابن قدامه مقدسي، روضة الناظر و جنة‌المناظر، ص 165. -9 دهخدا، علي‌اكبر، لغت‌نامه دهخدا، تحقيق: جمعي از محققان، چاپ اول، مؤ‌سسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، تهران، جديد 1372 ه'' . ش، واژه ملاك. -10 جعفري لنگرودي، محمد جعفر، ترمينولوژي حقوق، ص 684؛ ميرفتاح، عناوين، ص 84. -11 قمي، ميرزاابوالقاسم، قوانين‌الاصول، ج 2، ص 72؛ الامدي، سيف‌الدين، الاحكام في‌اصول الاحكام، ج 3، ص 279. -12 جعفري لنگرودي، محمد جعفر، ترمينولوژي حقوق، ص 684. -13 ابن منظور، لسان‌العرب، ج 4، ص 308؛ ماده علل؛ جوهري، اسماعيل بن حماد، الصحاح، ج 5، ص 1173؛ زبيدي، مرتضي، تاج‌العروس من جواهر القاموس، ج 15، ص 518؛ فيروزآبادي، مجدالدين محمد بن يعقوب، قاموس المحيط، ص 1338. -14 دهخدا، علي‌كبر، لغت‌نامه دهخدا، ج 10، ص 14150. -15 ابن منظور، لسان‌العرب، ج 4، ص 3080؛ (هذا علة لهذا اي سبب). -16 غزالي، المستصفي. ج 2، ص 54؛ روضة الناظر، ص 146. -17 البيضاوي، منهاج الوصول الي علم‌الاصول، ج 3، ص 37؛ زركشي، بدرالدين محمدبن بهادر بن عبدالله الشافعي، البحرالمحيط في اصول‌الفقه، ج 5، ص 111؛ ابن قدامه مقدسي، روضة‌الناظر و جنة‌المناظر، ص 185. -18 شبلي، محمد سعيد مصطفي، تعليل‌الاحكام، چاپ اول، الازهر، قاهره، 1365 ه'' . ق، ص 119. -19 غزالي، ابوحامد محمدبن محمد، شفأالغليل، چاپ اول، انتشارات وزارت اوقاف، بغداد، 1390 ه'' . ق، ص 569. -20 زركشي، بدرالدين محمد بن بهادربن عبدالله الشافعي، البحرالمحيط في‌اصول الفقه، ج 5، ص 113. -21 ابن سبكي، تاج‌الدين الوهاب، جمع‌الجوامع، ج 2، ص 274؛ زركشي، بدرالدين محمدبن بهادر بن عبدالله الشافعي، البحر المحيط في اصول الفقه، ج 5، ص 112. -22 دهخدا، علي‌اكبر، لغت‌نامه دهخدا، ج 8، ص 11798. -23 السرخسي، شمس‌الدين محمد، اصول‌السرخسي، ج 2، ص 301. -24 البخاري، كشف الاسرار عن اصول فخرالاسلام البزدوي، ج 4، ص 170؛ حكيم، محمدتقي، الاصول الفقه العامه للفقه المقارن، ص 310. -25 حكيم، محمدتقي، الاصول الفقه العامه للفقه المقارن، ص 310؛ الامدي، سيف‌الدين ابوالحسن، الاحكام في‌اصول الاحكام، ج 3، ص 186. -26 غزالي، المستصفي من علم الاصول، ج 1، ص 60. -27 حكيم، محمدتقي، الاصول الفقه العامه للفقه المقارن، ص 310؛ السرخسي، شمس‌الدين محمد، اصول‌السرخسي، ج 2، ص 301. -28 فيض، دكتر عليرضا، مبادي فقه و اصول، ص 323؛ غزالي، المستصفي من علم الاصول، ج 1، ص 60. -29 جعفري لنگرودي، محمد جعفر، دانشنامه حقوقي (دايرة‌المعارف حقوق)، ج 2، ص 467. -30 تهانوي، محمد اعلي، كشاف اصطلاحات الفنون؛ ابن منظور، لسان‌العرب، ج 4، ص 2235؛ رازي، محمدابي‌بكر، مختار الصحاح، ص 334. -31 ابن قدامه مقدسي، روضة‌الناظر و جنة‌المناظر، ص 135؛ حكيم، محمدتقي، الاصول الفقه العامه للفقه المقارن، ص 311. -32 السرخسي، شمس‌الدين محمد، اصول‌السرخسي، ج 2، ص 203؛ حكيم، محمدتقي، الاصول الفقه العامه للفقه المقارن، ص 311. -33 كليني، ثقة‌الاسلام ابي‌جعفر محمد بن يعقوب بن اسحاق، فروع الكافي، تصحيح: علي‌اكبر غفاري، چاپ اول، دارالاضوأ، بيروت، 1412 ه''.ق، ج 5، ص 18. -34 امام خميني(ره)، حاج آقا روح‌الله، صحيفه نور، (مجموعه رهنمودها)، سازمان مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي، چاپ دوم، 1371 ه''.ق، ج 20، ص 98. -35 الحرالعاملي، وسائل‌الشيعه الي تحصيل مسائل‌الشريعه، ج 2، ص 984؛ باب 14 از ابواب تيمم، حديث 15. -36 الموسوي‌الخميني(ره)، روح‌الله، كتاب‌الطهارة، مطبعه مهر، قم، ج 2، ص 205-206. -37 ان العرف يفهم مع‌الغأ الخصوصية ان تمام العلة لعدم لزوم الاعادة انما هو قيام التيمم مقام المائيه. -38 الحرالعاملي، وسائل‌الشيعه الي تحصيل مسائل‌الشريعه، ج 2، ص 1072؛ باب 50 از ابواب نجاسات. -39 الموسوي‌الخميني(ره)، روح‌الله، كتاب الطهارة، ج 3، ص540. -40 الحرالعاملي، وسائل‌الشيعه الي تحصيل مسائل‌الشريعه، ج 16، ص 453، كتاب اطعمه و اشربه باب 34 از ابواب اطعمه واشربه، حديث 4. -41 الموسوي‌الخميني(ره)، روح‌الله، مكاسب محرمه، ج 1، ص 45. -42 همان، ص 54. -43 الحرالعاملي، وسائل‌الشيعه الي تحصيل مسائل‌الشريعه، ج 12، ص 466، كتاب التجاره، باب 6 از ابواب الصرف، حديث 1. -44 همان، ص 467، حديث 2. -45 الموسوي‌الخميني(ره)، روح الله، كتاب‌البيع، ج 2، ص 411-412. -46 الحرالعاملي، وسائل‌الشيعه الي تحصيل مسائل‌الشريعه، ج 12، ص 69؛ باب 8 از ابواب مايكتسب به، حديث 2. -47 الموسوي‌الخميني(ره)، روح الله، مكاسب محرمه، ج 2، ص 77 و 76. -48 نجفي اصفهاني، شيخ محمدرضا، الروضه في تحقيق الغنأ، تحقيق: استادي، رضا، ج 2، ص 1511؛ الموسوي‌الخميني(ره)، روح الله، مكاسب محرمه، ج 1، ص 199. -49 الحرالعاملي، وسائل‌الشيعه الي تحصيل مسائل‌الشريعه، ج 12، ص 168-170؛ كتاب تجارت باب 59 از ابواب مايكتسب به، ج 1 تا 10. -50 همان، ج 6، و حديث 8. -51 الموسوي‌الخميني(ره)، روح الله، مكاسب محرمه، ج 1، ص 47 و 146. -52 سوره نسأ، آيه: 28. -53 الحرالعاملي، وسائل‌الشيعه الي تحصيل مسائل‌الشريعه، ج 12، ص 121؛ باب 35 از ابواب مايكتسب به، حديث 14. -54 الموسوي‌الخميني(ره)، روح الله، مكاسب محرمه، ج 2، ص 137 و 135. -55 الموسوي‌الخميني(ره)، روح الله، كتاب البيع، چاپ سوم، مؤ‌سسه مطبوعاتي اسماعيليان، قم، 1363 ه'' .ش، ج 1، ص 215. -56 الحرالعاملي، وسائل‌الشيعه الي تحصيل مسائل‌الشريعه، ج 11، ص 444-499؛ كتاب امر بالمعروف باب 18 تا 37 ابواب الامر و النهي. -57 الموسوي‌الخميني(ره)، روح الله، كتاب البيع، ج 1، ص 137. -58 الحرالعاملي، وسائل‌الشيعه الي تحصيل مسائل‌الشريعه، ج 18، ص 101؛ كتاب القضأ، باب 11 از ابواب صفات قاضي، حديث 9. -59 الموسوي‌الخميني(ره)، روح الله، كتاب البيع، ج 2، ص 474. -60 النجفي، محدحسن، جواهرالكلام في شرح شرايع الاسلام، ج 39، ص 36. -61 الحرالعاملي، وسائل‌الشيعه الي تحصيل مسائل‌الشريعه، ج 17، ص388؛ باب 7 ازابواب موانع ارث حديث اول تا هفتم اما حديث 1. -62 همان، ج 17، ص 397، حديث 1. -63 سوره بقره، آيه: 221. -64 النجفي، محمدحسن، جواهرالكلام في شرح شرايع الاسلام، ج 21، ص 396. -65 النجفي، محمدحسن، جواهرالكلام في شرح شرايع الاسلام، جلد 3، ص 28. -66 همان، ج 2، ص 596؛ باب 47 از ابواب الحيض احاديث 1 تا 3. -67 الحرالعاملي، وسائل‌الشيعه الي تحصيل مسائل‌الشريعه، ج 12، ص 330؛ باب 40 از ابواب آداب التجارة حديث 3. -68 همان، ص 354؛ باب 4 از ابواب عقدالبيع و شروطه، حديث 2. -69 النجفي، محمدحسن، جواهرالكلام في شرح شرايع الاسلام، ج 22، ص 410. -70 الحرالعاملي، وسائل‌الشيعه الي تحصيل مسائل‌الشريعه، ج 19، ص 26؛ باب 11 از ابواب قصاص در نفس حديث 9. -71 سوره نسأ، آيه: 92. -72 الحرالعاملي، وسائل‌الشيعه الي تحصيل مسائل‌الشريعه، ج 2، ص 928؛ باب 1 از ابواب غسل‌المس، حديث 7. -73 الحرالعاملي، وسائل‌الشيعه الي تحصيل مسائل‌الشريعه، ج 19، ص 300؛ باب 2 ابواب عاقله حديث 1. -74 النجفي، محمد حسن، جواهرالكلام في شرح شرايع‌الاسلام، ج 43، ص 446 - 444. -75 النوري‌الطبرسي، مستدرك‌الوسائل و مستنبط‌المسائل، ج 2، ص 42؛ باب 37 از ابواب الحيض، حديث 16. -76 الحرالعاملي، وسائل‌الشيعه الي تحصيل مسائل‌الشريعه، ج 2، ص 698؛ باب 14 از ابواب غسل الميت، ص 701. -77 النجفي، محمدحسن، جواهرالكلام في شرح شرايع‌الاسلام، ج 5، ص 307. -78 سوره آل‌عمران، آيه: 163. -79 الحرالعاملي، وسائل‌الشيعه الي تحصيل مسائل‌الشريعه، باب 1 از ابواب احكام عاريه. -80 الحرالعاملي، وسائل‌الشيعه الي تحصيل مسائل‌الشريعه، ج 17، ص 448؛ باب 6 از ابواب ميراث الاخوة و الاجداد. -81 النجفي، محمدحسن، جواهرالكلام في شرح شريع‌الاسلام، ج 39، ص 155. -82 الحرالعاملي، وسائل الشيعه، ج 14، ص 617 - 592، ابواب العيوب و التدليس. -83 همان، ص 593، حديث 3. -84 النجفي، جواهر الكلام، ج 30، ص 361. -85 النجفي، محمدحسن، جواهرالكلام في شرح شريع‌الاسلام، ج 12، ص 5. -86 سوره آل‌عمران، آيه: 39. -87 سوره آل‌عمران، آيه: 14. -88 النجفي، محمدحسن، جواهرالكلام في شرح شريع‌الاسلام، ج 29، ص 19. -89 الحرالعاملي، وسائل‌الشيعه الي تحصيل مسائل‌الشريعه، ج 14، ص 71؛ باب 45 از ابواب مقدمات النكاح، حديث 7. -90 النجفي، محمدحسن، جواهرالكلام في شرح شريع‌الاسلام، ج 29، ص 414.
