لطفا منتظر باشید ...
فهم بشري در ساحت متن الهي
عباس جوار شكيان اشاره:
با توجه به اينكه از زمان ارائة تئوري «قبض و بسط معرفت شريعت» مدت زيادي گذشته و تاكنون نقد و بررسي‌هاي جدي و ارزنده‌اي در اطراف آن از جانب انديشمندان و اهل قلم و نظر انجام گرفته است، شايد چندان وجهي براي طرح مجدد و بازگشت به مطالبي كه اكنون تقريباً كهنه مي‌نمايد، به نظر نرسد، اما از آنجا كه اين تئوري محور اصلي تفكر و انديشه و ماية اولي و محوري اغلب بيانات و آراي آقاي دكتر سروش را در يك دهة اخير تشكيل داده است، با نظر به نتايج و توابع مهم اين تئوري - كه ايشان خود مدعي آن است - مثل جدايي ايمان و معرفت، جدايي دين و ايدئولوژي، انكار حكومت ديني و هرگونه ولايت و مرجعيت ديني، اعتقاد به سكولاريزم و ليبراليسم تمام عيار براي جوامع اسلامي، حكم به حقانيت و مشروعيت پلوراليسم ديني، انكار خلوص الهي وحي در تجربة نبوي، بسط تجربة نبوي و...، بجاست در يك نگاه عميق‌تر، مداقه ديگري در اين تئوري داشته و جان ماية آن را كه همان «صامت دانستن متن دين» و فاهمة محوري در امر تفسير و هرگونه فهم ديني است مورد تأمل جدي و دقيق‌تري قرار دهيم.بر آشنايان عرصة هرمنوتيك پوشيده نيست كه اين نحوة تلقي در فهم متون، راديكال‌ترين گرايش در اين عرصه است كه آقاي دكتر سروش بدان توسل جسته و نظرية قبض و بسط را در اين راستا پرداخته‌اند. آنچه در نظريه «قبض و بسط معرفت شريعت» بيش از هر چيز به طرق مختلف بر آن تأكيد شده است، جريان يك سوية تأييد معارف و انديشه‌هاي بيروني، پيشفرضها و باورهاي پيشين مفسر و عالم دين در فهم او از متن شريعت است. اين نقش تا آنجا همه جانبه و تعيين كننده تلقي شده است كه نويسندة قبض و بسط بر اين باور است كه اساساً معرفت ديني (فهم ما از شريعت) معرفتي «مطلقاً» مصرف كننده است و از اين رو معارف بشري از هر جهت بر معارف ديني تقدم دارند. براساس باور به اين تقدم همه جانبه است كه صاحب اين تئوري با ابرام و تاكيد بسيار مدعي آن است كه معرفت ديني از هر حيث هم سنخ معارف بشري است و كلية احكام و ويژگي‌هاي معرفت بشري چون نسبيت، غير تعييني بودن، متحول و متبدل بودن در هر عصر و دوره، معجوني از خطا و ثواب بودن و در مجموع فاقد اعتبار و بافت عام و ثابت و مطلق بودن در اين حوزه از انديشه نيز كاملاً جاري است. گرچه تئوري قبض و بسط علاوه بر مدعاي فوق از مباني و مقبولات و ادعاهاي بزرگ ديگري نيز براي قوام خود مدد گرفته است - از جمله فرض هويت جمعي داشتن معارف بشري، عصري بودن معرفت،... ولي به جهت اختصار و احتراز از تعدد مطالب و متمركز شدن بحث حول مهمترين مدعاي اين تئوري، در اينجا تنها به نقد و بررسي پاية كانوني و محور اصلي تئوري قبض و بسط يعني ادعاي «مصرف‌كنندة مطلق بودن معرفت ديني» مي‌پردازيم، و لوازم و مفروضات و دلايل اين ادعا را مورد تامل قرار مي‌دهيم. نمي‌توان انكار كرد كه ادراك هر مفسر و انديشمندي از متن دين، در فضاي انديشه و فاهمة او شكل مي‌گيرد و اين فاهمة اوست كه نقش تعيين كننده در نحوة برداشت و دريافت و شناخت او از شريعت و نصوص ديني دارد و بي‌نياز از هر احتجاجي اين امر پذيرفته است كه اختلاف و تفاوت آرا، تعدد تفاسير، پيدايش فِرق و نحل مختلف، همگي ناشي از تفاوت در فاهمه و ادراك و انديشة مفسرين از متن شريعت است. اما اينكه چه عوامل و مؤ‌لفه‌هايي در اختلاف فاهمة مفسرين مؤ‌ثرند؟ رابطة اين عوامل و مؤ‌لفه‌ها با يكديگر چگونه است؟ كدام عوامل نقش مباني و اصلي دارند و كدام‌ها نقش فرعي و تبعي؟ نقش پيش فرضها و دانشهاي بيروني به عنوان يكي از عوامل موثر در فهم چگونه و به چه ميزاني است؟ چه رابطه‌اي ميان فاهمة مفسر و متن در فرآيند تفسير برقرار مي‌شود؟ نقش خود متن در حل و فصل اختلافات تا چه پايه است؟ آيا صرف وجود اختلافات در فاهمه و تفسير، دليل بر صامت بودن خود متن است؟ و... اين‌ها سؤ‌الات اساسي و مهمي هستند كه آقاي دكتر سروش با بساطت و تسامح نظر بسيار از كنار آنها رد شده، و مفروضات و مدعياتي را در ميان آورده‌اند كه به شدت محل تأمل و نظر است. پس آنچه كه در تئوري قبض و بسط محل بحث و مناقشه است، نه اصل مسالة اختلاف فاهمه‌ها، بلكه تعيين عوامل موثر در فهم و تبيين مكانيسم دخالت آنها در تفسير و بخصوص نقش متن در استنباط و فهم مفسر از آن است. انكار نقش معرفتي متن
آنچه از بيانات مبسوط و مفصل نويسندة اين تئوري حاصل مي‌شود اين است كه گويا تنها عامل موثر در فاهمة مفسر، پيش فرضها و باورها و انديشه‌هاي پيشين و بيروني ذهن اوست، و اين تنها انديشه‌هاي بيروني است كه قالب‌هاي فهم، نحوة نگرش و انتظار از متن، شيوة مراجعة به متن، نحوة استنباط و دريافت و حتي مضمون آن را تعيين مي‌كنند. لذا فهم متن و تفسير آن، نسبت به معارف بيروني كاملاً تبعي و مطلقاً مصرف كننده است و چون فهم وحي هيچ بهره‌اي از خود وحي ندارد، بلكه متن وحي در برابر فاهمة مفسر كاملاً صامت و بدون تعيين و اقتضا است، پس اين فهم كاملاً بشري مفسر است كه به جاي متن سخن مي‌گويد. روشن است كه تأكيد و باور به همين وجه مطلق، و صددرصد دانستن تأثر فهم ديني از معارف بشري است كه راه را بر نتيجه‌گيري‌ها و ادعاهاي بعدي ايشان يعني غيرمقدس دانستن معارف ديني، قابل حصول نبودن مراد شارع و در نتيجه صدور جواز اختلاف عصري و تباين در فهم شريعت، حكم به شرعي بودن پلوراليسم و انكار هر نوع فهم رسمي از دين و نفي هرگونه ولايت و مرجعيت ديني و... مي‌گشايد. والا دست كشيدن از مطلق بيني و قبول درصدي از دخالت خود متن در تفسير، كافي است كه باب همة اين اجتهادات را ببندد، چرا كه انكار مطلق‌نگري، به معناي آن است كه خود متن نيز تا حدودي گويا و هادي فهم مفسر براي درك مراد شارع است. مراد شارع نيز چون كلام الهي و مبرا از نسبيت و تحول و امتراج با باطل است، پس مي‌توان به ميزان گويايي متن، به معارف متقن و ثابت و واحدي كه مستند به متن وحي باشد دست يافت. به هر اندازه كه متن را مفيد معرفت و هادي و دخيل در تفسير بدانيم، به همان نسبت معرفت ديني حاصل از آن را بايد از ويژگي ثبات و تقدس و مرجعيت برخوردار دانست، در نتيجه هم «عصري بودنِ مطلق» معرفت ديني خدشه‌دار خواهد شد و هم چون مرجع معتبري براي رفع اختلاف پيدا مي‌شود، وجهي براي صدور حكم پلوراليسم تمام عيار درون ديني باقي نخواهد ماند. از اين رو علي‌الاصول مدعي اين تئوري نمي‌تواند قائل به نقش معرفتي متن در تفسير باشد، لذا حكم به صامت بودن متن و تابعيت مطلق معرفت ديني از معارف بشري مي‌دهد و اين چيزي جز انكار معرفت بخشي وحي و حذف يكي از منابع چهارگانه معرفت (حس و عقل و قلب و وحي) از مجموعة معارف بشري نيست كه البته بيانات ايشان نيز بدان تصريح دارد: «فهم ديني به طور مطلق به فهم غير ديني مستند است... و منابع فهم‌هاي بيروني در سه دسته جاي مي‌گيرند: تجربة حسي، عقل، تجربة عرفاني؛ لذا فهم دين از علم و فلسفه و عرفان تأثير قطعي مي‌پذيرد.» در اينجا بجاست قبل از تبيين فرايند تفسير و نقد خام نگري‌هاي اين نظريه در اين خصوص، پاسخ چند سؤ‌ال قابل تامل را از ايشان جويا شويم. 1. چگونه تجربة عرفاني را به عنوان يكي از منابع معرفت تلقي مي‌كنيد اما دريافت وحياني (قرآن) را كه عالي‌ترين نوع تجربة عرفاني است، معرفت بخش نمي‌دانيد؟! كسي كه عرفان را يكي از منابع معرفت تلقي مي‌كند حتي اگر گزارش رسول(ص) و تبيين او را از دريافت حضوري‌اش دقيق‌تر و عميق‌تر و معصومانه‌تر از دريافت يك عارف نداند، حداقل بايد در كنار عرفان و در زمرة تجربة عرفاني براي وحي نيز حسابي باز كرده، مواجيد وحياني و تفسير پيامبر از تجربة خود را در مجموعة دانش بشري دخيل بداند. 2. منبع فهم بودن تجربة حسي و عقل و تجربة عرفاني، آيا به معناي آن است كه اين سه، منبع معرفت‌اند؟ يعني شناخت‌هايي عيني از واقعيت خارجي در اختيار ما مي‌گذارند، يا اين سه نيز مانند متن شريعت صامتند و غير معرفت بخش؟ نكتة بسيار طرفه و عجيب در فرمايش‌هاي آقاي دكتر سروش اين است كه به اين سه منبع نيز وفا نكرده و هركدام را در جاي خود از اعتبار معرفتي ساقط مي‌كنند و اساساً دامن معرفت بشري را از گرد هرگونه معرفت (علم مطابق واقع) به كلي پاك مي‌كنند. در يك جا «فلسفه» را - بنا به مشرب فكري خود - تابع دانش تجربي دانسته و طبيعيات را اساس مابعدالطبيعه معرفي مي‌كنند و در جاي ديگر، تجربة عرفاني را به مانند تجربة وحياني صامت تلقي كرده و تفسير آن را - كه همان معارف عرفاني است - كاملاً بشري و تحت تاثير فاهمه و پيشفرضها و دانش‌عصري‌عارف مي‌دانند. و به اين ترتيب، خواننده چنين گمان مي‌كند كه گويا ايشان تنها به يك منبع معرفت اصيل و توليد كننده باور دارد كه همان تجربة حسي و علوم تجربي است. اما جالب اينجاست كه به علوم تجربي نيز با همة تعلق خاطري كه دارند وفا نكرده، متن طبيعت را نيز بمانند متن شريعت كاملاً صامت معرفي مي‌كنند؛ يعني بنابه قول ايشان دانشمند علوم تجربي نيز در مواجهه با طبيعت، از خود طبيعت چيزي نمي‌شنوند، بلكه اين فاهمة او و پيشفرضها و تئوري‌هاي ذهني اوست كه همه كاره‌اند و سخنِ فاهمه را بر ناطقة طبيعت مي‌گذارند و بنابراين دقيقاً همان حكمي را دارند كه معرفت ديني در ارتباط با متن شريعت دارد و اين از غرائبِ سخن ايشان است كه با همة اين يكساني كه بين متن طبيعت و متن شريعت قائل‌اند، همواره از مصرف كنندة مطلق بودن معرفت ديني، داد سخن داده‌اند و معلوم نيست اين همه بي‌مهري نسبت به معرفت ديني و آن همه ملاطفت و دلدادگي به معارف تجربي بر چه پايه و منطقي استوار است؟! حال بجاست كه خود ايشان اين معما را حل كنند كه وقتي، هم متن شريعت صامت است و هم متن طبيعت، وقتي هم فلسفه، وابسته و تبعي است و هم عرفان، و هيچ تجربة خالص و نابي نيز از متن واقعيت براي انسان قابل حصول نيست، پس تئوري‌ها و فرضيات، علوم و دانشهاي بشري از كجا نشأت يافته‌اند و ريشه در كدام واقعيت دارند؟ اگر متن واقع (طبيعت و شريعت و تجربة عرفاني و وحياني) صامت است و غير قابل حصول، عقل و انديشة آدمي اين همه فرض و تئوري را از كجا الهام گرفته؟ و اساساً دانش او بر چه اساس و پايه‌اي استوار است؟ واقع نمائي آن و معرفت خواندنش به چه معناست؟ آيا جز اين است كه بنا براين مشرب فكري اساساً بايد خط قرمزي بر امكان حصول معرفت كشيد و همة دانش بشري را حدسي و غير واقع نما و پنداري، سيال و عصري و بي ريشه در متن تكوين دانست؟! 3. اگر فهم متن مستند به معارف بيروني است و معرفت ديني صد درصد ريزه خوار علوم ديگر است، پس اساساً نقش متن در كار تفسير چيست؟ آيا مي‌توان با هر پيش فرضي به سراغ متن رفت، آيا لباس هر فرضيه و تئوري را مي‌توان بر قامت دين پوشاند و هر سخني را بر زبان او گذاشت و با هر فهم و دريافتي دست به تفسير و تبيين شريعت گشود؟ گرچه لازمه و بلكه نتيجة مسلم تئوري قبض و بسط همين است كه متن، منفعل محض در مقابل تئوري هاست و بر اين اساس نه ثباتي در تفسير مي‌توان سراغ گرفت و نه مبنايي براي حجيت تفسيري بر تفسير ديگر؛ اما نويسنده در اين خصوص بر خلاف لوازم مسلم تئوري خود در مواضع متعددي، مدعي آن است كه متن به هر مفروضي تن نمي‌دهد و با صراحت مدعي است كه كتاب و سنت هر تفسيري را برنمي‌دارد. اما چرايي آن را هرگز ايشان تبيين نمي‌كنند كه چرا متن شريعت هر تئوري را برنمي‌تابد؟ و بر چه اساسي دست رد و قبول بر سينة تئوري‌ها مي‌زند؟ آيا جز اينست كه خود متن گوياست و مشتمل بر معارف و حقايق قابل حصولي است كه وقتي مفسر از آنها آگاه مي‌شود ديگر نمي‌تواند به هر فرضيه‌اي خوش‌آمد گويد و با هر پيش فرضي به سراغ متن رود؟! نويسندة تئوري قبض و بسط، با خلط دو مقولة «شريعت و طبيعت» و توسل به استدلال تمثيلي در مواضع مختلف، اين دو مقوله را از سنخ هم تلقي كرده، احكام يكي را براي ديگري جاري دانسته است و بر اين پايه چنين گمان داشته كه همچنان كه طبيعت صامت است و در عين حال در آزمايش تجربي، تن به هر تئوري نمي‌دهد، شريعت را نيز مي‌توانيم در عين صامت دانستن، چنان بدانيم كه هر تئوري را نمي‌پذيرد و به هر پيش فرضي تن نمي‌دهد. اين قياس نابجا از آنجا نشأت گرفته است كه نويسنده، «گويايي طبيعت» و «گويايي شريعت» را يكسان دانسته، غافل از آنكه گويايي هر يك از سنخ خود اوست. گويايي طبيعت از سنخ آثار خارجي و خواص فيزيكي و شيميايي پديده‌هاي طبيعي است و گويايي شريعت نيز از سنخ خود، يعني معاني و پديده‌هاي ذهني كه همان معارف و حقايق‌اند، مي‌باشد. اگر متن دين هر تئوري را برنمي‌تابد نه از آن روست كه گزاره‌هاي ديني خواص فيزيكي عيني ويژه‌اي دارند كه در تجربه و آزمايش خارجي با برخي تئوري‌ها موافق درنمي‌آيند! بلكه از آن روست كه خواص معرفتي و معنايي ويژه‌اي دارند كه در آزمايشگاه ذهن آدمي - كه عالم معاني و مفاهيم است - با هر معرفت و معنايي موافق و سازگار و مطابق نمي‌افتند. اين خواص معرفتي و معنايي، همان معارف و حقايقي است كه متن شريعت در ذهن مفسر و عالم ديني افاده مي‌كند كه عين ناطقيت شريعت و معرفت بخش دين است. لذا ايشان چاره‌اي جز اين ندارد كه يا به ناطقيت متن اذعان كند و يا با انكار آن، متن دين را كاملاً صامت و منفعل در مقابل هر تئوري و پيش فرضي بداند. اساساً چنانچه اشاره شد مصرف كننده محض دانستن معرفت ديني، متشابه دانستن همة نصوص و مضامين ديني و انكار امكان توافق آرا و رفع اختلاف (پلوراليسم ديني) جز با منفعل محض دانستن متن دين سازگاري و توافق ندارد، بلكه اين آرا ملازم با يكديگر و مستظهر به هم و متفرع بر يكديگرند. علي‌رغم مدعيات تفسيرشناسانه در تئوري قبض و بسط، بايد اذعان داشت كه اين نگاه يكسويه و افراطي به امر تفسير (مطلق كردن فاهمة مفسر در درك از متن يا خوانندة محوري در قبال متن محوري يا مؤ‌لف محوري) نگاهي كاملاً بسيط و عاميانه و بيگانه با فرآيند پيچيده و تو در توي تفسير است. اين ساده‌انديشي در امر تفسير بيش از همه ناشي از حاكميت نگرش «قشري»، «جزء انگاري» به همة حوزه‌هاي معرفت و از جمله حوزة فهم متون و عرصة تفاهم و تفسير است. «قشري‌نگري» ملازم با مطلق كردن نقش عامل بيروني يعني فاهمة مفسر است و «جزء انگاري» چشم پوشيدن از هيأت‌هاي كلي و پيوندها و روابط معنايي اجزا و غفلت از وحدت هويت اجزاي متن و عدم لحاظ جمعي جوانب مختلف آن است. «قشريگري» نيز كه نوعي رويكرد نوميناليستي و لفظگرايانه در عرصه تفسير مي‌تواند تلقي شود، عدم لحاظ كانون يا كانون‌هاي معنايي و غفلت از درك هويت بنيادي، روح و جان معنوي ساري در كل پيكرة متن است. اين سه آفت كه برآمده از نگاهي پوزيتويستي به امر معرفت و تطبيق مدل تحقيق تجربي بر مدل فهم متون و پديده‌هاي انساني است، حوزة تفسير متن را به چنان عرصه‌اي مبدل خواهد كرد كه مرز تفسير از غيرتفسير، تاويل از تحريف، قابل تميز از يكديگر نخواهد بود و به يك ذهن‌انگاري تمام عيار و نسبي نگري مطلق مي‌انجامد. در اينجا بجاست براي تبيين خام انديشي‌هاي مزبور درخصوص ويژگي‌ها و كيفيت فرايند تفسير متين متن به نكاتي در چند بند اشاره داشته باشيم. يكم - فرايند پويا و متقابل متن و فهم: قبول اينكه هيچ مفسري بدون پيش دانسته‌هايي، چون انتظار از متن و گرايش‌هاي پيشين جهت دهنده و ساير باورها و مفروضات قبلي نيست و تفسير، در فضاي فاهمه و انديشة او انجام مي‌پذيرد، بدان معنا نيست كه نقش فاهمة مفسر را يك سويه و همواره فاعلي تلقي كنيم و متن را منفعل و پذيرندة هر نقش، بلكه اساساً كار تفسير به نحو يك جريان دو سويه و كاملاً پويا در يك دور هرمنوتيكي ميان مفسر و متن صورت مي‌پذيرد. بدين معنا كه گرچه ما نوعاً با ذهن خالي و فاهمة بسيط به سراغ متن نمي‌رويم و انتظارات آغازين، پيشن فرضها و دانسته‌هاي قبلي و به طور كلي مجموعة مؤ‌لفه‌هاي فهم ما، در دريافت از متن دخيل و جهت دهنده‌اند، اما خود اين مجموعه نيز در مواجهة با متن به حال خود باقي نمي‌ماند بلكه از همان آغاز مراجعة به متن، تعامل مستمري ميان ذهن و فاهمة مفسر از يك سو و محتويات متن از سوي ديگر برقرار مي‌شود و در همين رابطة تأثير و تأثر متقابل است كه تفسير رفته رفته شكل مي‌گيرد. مواجهة مستمر و همه سوية مفسر با جوانب و زواياي متن، داد و ستد مستمري را ميان فهم او و متن پديد مي‌آورد كه به تدريج منجر به تصحيح و تحول فهم و درك مفسر از متن مي‌شود. با هر تغيير و تصحيحي در فهم، نگاه جديدي به متن پيدا مي‌شود و در پرتو اين منظر و نگاه جديد، نكات و دقايق و جوانب ديگري از مضمون متن بر مفسر رخ مي‌نمايد. در نگاه بعدي باز خود اين اكتشافات و دريافت‌هاي نو، به نوبة خود در فهم مفسر از متن موثر واقع مي‌شوند و دريافت عميق‌تر و سنجيده‌تر و سازگارتري از متن را به او ارزاني مي‌دارند. اين تاثير و تاثر متقابل تا آنجا استمرار مي‌يابد كه فاهمة مفسر و داده‌هاي متن به هماهنگي و تلائم و تطابق با يكديگر رسند بطوريكه در پايان اين روند پويا و دو سويه در بسياري از پيش فرضها و انتظارات آغازين و ذهنيت قبلي مفسر تحولي متناسب با متن رخ داده است، همچنانكه در نظر مفسر متن همان متن خام قبلي نيست، انديشه و فاهمة او نيز همان انديشه و فاهمة اولي و قبلي نخواهد بود. بديهي است هر اندازه غور و تعمق و اُنس بيشتر و همه جانبه‌تر و نزديكتري با متن برقرار شود فاهمة مفسر نيز بيشتر به متن نزديك مي‌شود تا آنجا كه نهايتاً با يكديگر تلاقي كرده به انطباق مي‌رسند يعني هر بياني از متن شاهدي بر انديشه و دريافت او خواهد بود و هر فهم و برداشتي از جانب او، مُبين و مفسري بر نصوص متن در اين مرحله است كه عميق‌ترين نوع دريافت از متن براي مفسر حاصل مي‌شود. نكتة بسيار مهم آنكه اين دريافت - حداقل - به همان اندازه كه قوام و قيام به فاهمة مفسر دارد، بدون ترديد به طور مشابه قوام و قيام به متن نيز دارد (و اين دقيقاً همان چيزي است كه تئوري قبض و بسط و نگرش پلوراليستي به انكار و مغفول داشتن آن كمر بسته است يعني نقش معرفتي متن در فاهمة مفسر و در امر تفسير). به همين دليل به درستي مي‌توان متن را هادي و مبين و معرفت بخش از روشنگر فهم دانست و از همين‌جا مي‌توان به مرز روشن و قاطع ميان تفسير به راي مزموم - كه همان تطبيق و تحميل يكسوية نظر خود بر آيات است - و تفسير به راي ممدوح و مقبول - كه تلائم و توافق دو طرفه و وحدت يافتن متن با راي مفسر است - پي برد. بديهي است كسي كه متن شريعت را فاقد معناي واقعي مي‌داند و معتقد است مراد واقعي براي شارع و مؤ‌لف آن نمي‌توان در نظر گرفت بلكه اساساً در عالم متن همواره با يك عدم تعين ذاتي و واقعي روبه‌رو هستيم كه هر فهمي از آن را مي‌توان مراد شارع دانست ، چنين كسي - علي‌رغم ادعايش - كار تفسير را نمي‌تواند يك امر پويا و محصول تفاعل دروني و مواجهة فهم و متن بداند، بلكه آن را ساكن و يكسويه و قشري و بيروني تلقي مي‌كند و يا به بيان ديگر همواره متن را مقهور انديشه، و اسير چنگال فاهمة مفسر مي‌بيند لذا هرگز نمي‌تواند به چنين مرزي ميان تفاسير قائل باشد، بلكه همة تفاسير را به صورت يكسان، تفسير به رأي مي‌خواند و سراسر متن شريعت را متشابه و قابل تأويل و تفسيرهاي گوناگون بلكه متعارض مي‌بيند، در نتيجه حكم به معتبر بودن همة تفاسير مي‌دهد. تفسير امثال سيد احمدخان هندي را در كنار تفسير علامه طباطبايي(ره) به يك نسبت تفسير به راي معرفي مي‌كند. نگرش معتزلي را به همان اندازه ارج مي‌نهد كه تفسير اشعري را. به حقانيت تسنن همان اندازه فتوا مي‌دهد كه به حقانيت تشيع، تفسير ماترياليستي و پوزيتويستي برخي از متجددان را از آيات قرآن به همان نسبت معرفت ديني مي‌داند كه تفسير عرفاني يا فلسفي محققان را. دوم - مؤ‌لفه‌هاي فهم: ساده انديشي بزرگ ديگري كه در نظرية قبض و بسط وجود دارد درخصوص تلقي و تحليلي است كه از فاهمة مفسر و عوامل موثر در آن مطرح است. با فرض پذيرش اين معنا كه اختلاف در تفاسير به اختلاف در فهم‌ها باز مي‌گردد، سؤ‌ال اساسي و مهم اين است كه ماهيت فاهمة انسان چيست؟ مؤ‌لفه‌ها و ابعاد اساسي آن كدام‌اند؟ آيا مي‌توان فاهمة انسان را تنها به مفروضات و دانسته‌هاي حصولي او فرو كاست و فاهمة هر كس را همان معلومات اكتسابي او دانست؟ اساساً تفاوت در فهم‌ها ريشه در چه اموري دارد؟ و چه عواملي در آن موثرند؟ تئوري قبض و بسط مدعي آن است مفروضات بيروني و قبلي مفسر، نقش اصلي در فاهمة او را برعهده دارد، بگونه‌اي كه با تحول در اين مفروضات، تفسير نيز متحول مي‌شود و چون اين مفروضات كاملاً تحت تاثير دانشهاي بيروني و عصري‌اند، لذا تفسير و معرفت ديني حاصل از آن به نحو تمام عيار عصري است. ملاحظه مي‌شود در اين تلقي، گويا فاهمة مفسر چيزي جز همان مفروضات و معلومات ذهني او نيست! و چون اين مفروضات و معلومات نيز خود كاملاً از بيرون اخذ شده‌اند پس فاهمة مفسر چيزي جز همان بازتاب ذهني و انعكاس صرف خرد عصري و دانشهاي روزگار نمي‌تواند باشد؟! روشن است كه اين نحو تلقي بسيط از فاهمة انسان، جز به كار اغراض و مقاصد تئوري قبض و بسط نمي‌آيد و با واقعيت پيچيده و تو در تو و چند جانبة فهم آدمي بيگانه است. كمترين تأمل در مسألة فهم، اين واقعيت را آشكار مي‌كند كه دايره و عمق و هويت «فهم» در انسان بسيار وسيع‌تر و پيچيده‌تر از صرف معلومات و مفروضات ذهني است. اين چنين نيست كه فاهمة انسان از هويت تك عنصري و بي‌ارتباط با ابعاد مختلف شخصيت او برخوردار باشد و فهم متن تنها بر چند مفروض ابتدايي و معلومات عصري او تكيه داشته باشد، بلكه عوامل متعدد ديگري چون علائق و سليقه‌ها، ويژگي‌هاي خلقي و رواني، تجربيات روحي و اندوختة معنوي انسان، مراتب ايمان و اعتقاد مفسر به متن، ميزان همخواني شخصيت و انديشة مفسر با سنت و فرهنگي كه متن در آن تكون يافته و يا مبدا آن بوده است، مرتبه درك و حساسيت فكري و روحي و معنوي او، مراتب حقيقت جويي و حريت فكري، قدرت عاقله و توانايي‌هاي ذهني مفسر در تأمل و نقادي، ميزان تسلط و تعمق در آراي پيشينيان و ساير تفاسير، مرتبة تخصص علمي، ميزان انس و آشنايي با متن،.... و به طور كلي همة مولفه‌هاي فكري و رواني و معنوي شخصيت يك مفسر در فاهمة او دخيل‌اند. به گونه‌اي كه به درستي مي‌توان فاهمة انسان را برآيند شخصيت او دانست و انديشه‌اش را آئينة آن. با اين وصف چگونه مي‌توان در فهم متن تنها يك عامل (آشنايي با علوم عصري) را عمده كرده و ساير عوامل را مغفول گذاشت؟! آن هم عاملي كه خود متأثر و متأخر از ساير عوامل ديگر فهم بوده و در مقام تحصيل، خود تحت‌الشعاع همة مؤ‌لفه‌هاي ديگر فهم ما قرار مي‌گيرد (چرا كه در فراگيري علوم عصري باز اين فاهمة ماست كه اين علوم را بايد در فضاي خويش درك و هضم كند). نگاه و منظر و علائق و حساسيت‌هايي كه منجر به درك لطائف و ظرائف متن مي‌شود پيش از آنكه متاثر از دانشهاي بيروني باشد، تحت‌الشعاع كيفيت‌هاي دروني و شخصيت روحي و رواني مفسر است. بر اين پايه است كه عنصر تقواپيشگي، مراتب عبوديت و بندگي، صدق و اخلاص، مرتبة علم و آگاهي، تعقل و تفكر، حريت و حيات معنوي انسان، در فرهنگ قرآن و تعاليم ديني از مقولات اصلي فهم و بهره‌مندي از معارف الهي معرفي شده است. از ميان دهها و صدها شاهد قرآني و روايي تامل در اين آيات كفايت مي‌كند: ذلك الكتاب لاريب فيه هدي للمتقين (بقره/1) واتقوالله و يعلمكم‌الله (بقره/282) هدي‌وذكري لاولي‌الالباب(غافر/54) ان تسمع الا من يومن بآياتنا فهم مسلمون(نمل/81) سوم - سنخيت رواني و همدلي با متن: با توجه به آنچه بيان شد؛ يكي از مهمترين عوامل مؤ‌ثر در تفسير متن، همسويي جهتگيريهاي روحي مفسر با جهتگيريهاي متن است. تا مفسر از حيث رواني، خود را هم افق با يك متن وحياني و الهي نساخته است و سنخيت لازم را براي اُنس و درك آن در خود فراهم نياورده، با متن بيگانه است و مواجهة او با متن، بيروني است، مانند دو انساني كه همدل نبوده و با وجود گرايش‌ها و باورها و حساسيت‌هاي متباين با يكديگر و عدم سنخيت روحي و فكري لازم بخواهند به تفاهم و دوستي برسند، خلوتي ترتيب داده و مجلس اُنسي برقرار ساخته و به رازگويي و درد دل با يكديگر بپردازند. بديهي است كه حاصل چنين مجلسي جز به سوءظن و كژفهمي و سوء برداشت از كلام و بيان يكديگر نمي‌انجامد. از اين روست كه در نزد محققين دانش تفسير، از جمله عوامل كاملاً موثر در درك متن، همدلي با متن به ويژه رسوخ در سنتي است كه متن آن را پديد آورده است، باور يا عدم باور به متن اگر چه ظاهراً يك عنصر غير ذهني و معنايي است، اما نقش اصلي در فضا سازي و سپهر معنايي متن در فاهمة مفسر بر عهده دارد از اين رو نقش تعيين‌كننده‌اي در چگونگي فهم و برداشت او از متن خواهد داشت. واقعيت متن‌هاي انساني و الهي، واقعيتي فيزيكي و مادي نيست كه با مشاهدة بيروني و فاصله گرفتن از آن بتوان آن را مورد شناسايي قرار داد، بلكه برعكس، از آنجا كه حقيقت اين نوع متن‌ها امري معنوي و از سنخ معاني و باورها و كيفيات ذهني و دورني انسان است، مشاهدة آنها موكول به مواجهة دروني و تلاقي ذهن با ذهن، ضمير با ضمير، روح با روح (مخاطب و متكلم) و در يك كلمه قرار گرفتن در فضاي معنوي متن است، و اين جز با تغيير موضع از منظر «ناظر» به منظر «فاعل» و زيستن در متن سنت و فرهنگ ويژه متن امكانپذير نيست. در امر تفاهم و گفتگو، الفاظ و واژه‌ها نقش ابزاري و واقعيتي قراردادي دارند. از اين رو تنها وقتي مفيد معنا و وسيلة انتقال مقاصد و منويات انسانها هستند كه طرفين گفتگو در درجة نخست مدلول آن الفاظ يعني معاني را در نزد خود داشته باشند و در مرتبة بعد از نحوة اعتبار و دقايق قرار داد و وضع الفاظ نيز مطلع باشند. بديهي است به ميزان آنكه تجربة وجودي و احساس‌ها و معنوي طرفين گفتگو به يكديگر نزديكتر بوده، و اشتراكات روحي و سنخيت معنوي فراهم‌تر باشد گفتگو سهل‌تر و تفاهم بيشتر است. سِر اظهار عجز انسان‌هاي برتر، از گزارش آنچه كه ديده و دريافته‌اند و شكوة آنان از تنهايي و علت عجز ما از ادراك عمق كلام و بيان آن بزرگواران چيزي جز فقر معنايي ما و عدم سنخيت معنوي ميان طرفين گفتگو نيست. همچنين پناه بردن عرفا به بيانات كنايي و رمزي و سمبوليك، و وضع اصطلاحات خاص و غيرمتعارف، وجهي جز اين ندارد. اين ويژگي در متون وحياني كه از مبدأ الهي نشات يافته و با تنزل از آن مرتبة رفيع ملكوتي و قدسي در سطح فاهمة ما آدميان قرار گرفته است، به مراتب بيشتر بلكه در حد اعلا و نهايت خود است. مراتب تنزل حكايت از مراتب معنا و مراتب بطون وحي دارد، لذا بهره‌مندي از اين نوع متون كاملاً وابسته به مراتب علو روحي و معنوي شخص و مرتبة قداست و طهارت سِر او و ميزان سنخيتش با باطن كتاب الهي است. لا يمسه الا المطهرون (واقعه/ 79) و ما يعلم تأويله الا الله والراسخون في‌العلم يقولون امنا به كل من عند ربنا و ما يذكر الا اولاالباب.(آل‌عمران/ 7) عن علي(ع): «ان الله جل ذكره لسعة رحمتة و رافته بخلقه و علمه بما يحدثه المبطلون من تغيير، قسم كلامه ثلاثه اقسام: نجعل قسماً منه يعرفه العالم و الجاهل و قسماً لا يعرفه الا الله و انبيأه و و الراسخون في‌العلم...» قال الصادق(ع): «كتاب الله عزوجل علي اربعة اشيأ: علي العبارة و الاشارة و اللطائف و الحقايق، فالعبارة للعوام، و الاشارة للخواص، و اللطائف لِ‌لاوليأ و الحقايق للانبيأ» چه زيبا و بجاست آن كلام فاخر و حكيمانة شيخ الرئيس در پايان نمط نهم اشارات و تنبيهات كه مي‌فرمايد: «جل جناب الحق عن ان يكون شريعة لكل وارد او يطلع عليه الا واحد بعد واحد.» اين چنين نيست هر از راه رسيده‌اي كه بويي از معارف و حقايق علوي به مشام جانش نرسيده است و باصره و سامعة جان و ذائقه و شامة روح و سر او كر و كور و محروم از ادراك معاني قدسي و لطائف معنوي است، بتواند به ساحت قدسي وحي دست درازي كند و تن به آب نداده و آلوده جان، مدعي استخراج زخارف و گوهرهاي ملكوتي اين بحر بي‌كران باشد. بديهي است كسي كه تار و پود انديشه و احساسش در بستر فرهنگ قرآني و سنت مسلماني و علوم و معارف اسلامي تكون يافته، با آنكه فاهمه‌اش از فرهنگ و سنت ديگري تقوم گرفته، هرگز در فهم معتبر از شريعت يكسان نيستند. اين بيان نه از آن روست كه تفسير را امري اختصاصي و محصور معرفي كنيم بلكه از آن روست كه تفسير همگان را در يك رتبه قرار ندهيم، هر فهمي را معرفت كتاب و سنت تلقي نكنيم و همة فهم‌ها را به يكسان ارج ننهيم، تنها عامل موثر در فهم را معلومات عصري معرفي نكنيم و هر ريزه‌خوار علوم عصري را بر صدر محققان ننشانيم و اگر در فرمايشات پيشوايان معصوم(ع) آمده است كه كلام الهي ذوبطون و چند لايه است، ناشيانه مدعي نشويم كه همان فهم‌هاي متعارض و هم سطح و غيرقابل جمع با يكديگر است تا حكم به پلورالسيم فهم متون دهيم. بلكه مراد از بطون وحي را معاني و حقايقي بدانيم كه يا نسبت طولي با يكديگر دارند، لذا نه هم تراز يكديگرند و نه متعارض و منتهاست با هم، و يا نسبت وجهي با يكديگر و به كلام حق دارند لذا هرگز متنافر و متباين و غيرقابل جمع نخواهند بود، و مهم‌تر اينكه چنانچه گفتيم پي بردن به بطون وحي و مراتب عالية معنا نيازمند مدد باطني است. ترفع و تعالي روحي لازم دارد. بي‌جهت نيست كه در قران كريم شرط فهم و هدايت‌پذيري از كلام الهي، ايمان و تقوي، طهارت ضمير، لب، قلب سليم، تبعيت و تسليم در برابر فرامين الهي و... دانسته شده است. چهارم - كشف كانون‌هاي معنايي و وجهة جمعي متن: يكي ديگر از عوامل بسيار تعيين كننده در تفسير، دريافت كلي و جامع از متن است كه تنها در روند مواجهة تدريجي و مستمر با متن، رفته رفته براي مفسر شكل مي‌گيرد. در زمينه و فضاي اين دريافت كلي از متن است كه معاني اجزأ تحت الشعاع معنا يا معاني اصلي متن قرار گرفته و تفسير صحيح و مناسب خود را مي‌يابد. (دور هر منوتيكي جزء و كل در متن)، بر خلاف مفسر جزءنگر كه دغدغة جمع ميان اجزأ، كشف جهت‌گيري آنها و روح كلي حاكم بر متن، ترسيم نقشة جامع متن و تبيين مناسب و مسانخ با كل و كانون‌هاي معنايي متن را ندارد. بديهي است در اين نوع تفسير بسيار آزادتر عمل مي‌كند و نقش و اثر آراي شخصي و پيشفرضها و دانسته‌هاي پيشين او در كار تفسير بسيار وسيع‌تر خواهد بود. در نتيجه اختلاف و كثرت آرأ نيز در اين نوع تفاسير بيشتر خواهد بود. در حاليكه وقتي دغدغة مفسر يافتن هويت يا هويت‌هاي كلي براي اجزاي متن و همنوايي آنها را داشته باشد، كاملاً مقيد به متن خواهد شد. در اين نوع از تفسير از آنجا كه هر جزء مقيد به كل و مقيد به محورها و كانون‌ها و مقاصد اصلي متن است، از كثرت و تباين تفاسير كاسته شده و بر وجوه تشابه و توافق آنها افزوده مي‌شود. به همين دليل است كه اطلاع و آگاهي همه جانبة مفسر از همة شؤ‌ون و زواياي شريعت و بخصوص تعمق و تامل كافي او در درك و كشف محورهاي اصلي و كانون‌هاي معنايي تعاليم و بيانات شرعي، شرط بسيار مهم و موثر در فهم و تفسير از متن شريعت است و ملاك اعتبار سنجي تفسير او. پنجم - وجود هماهنگي تفسير اجزاي متن: عامل مؤ‌ثر ديگري كه در زمرة لوازم تفسير و شرط اعتبار آن است وجود هماهنگي و همسازي و توافق و تلائم تفسير اجزاي متن با يكديگر است. در تفسير جزءنگر، همچنانكه دغدغة كشف مقاصد كلي و جهتگيريهاي اصلي متن نيست، دغدغة ارائه تفسيري هماهنگ و بدون تعارض از همة اجزاي متن نيز چندان ملحوظ نيست. روشن است با انكار هويت كلي، عدم هماهنگي و انسجام بلكه تنافي و تعارض ميان اجزأ نيز جايز خواهد بود. و از همين‌جا يكي از آبشخورهاي اصلي و پيش‌فرض‌هاي مبنايي تئوري قبض و بسط نيز آشكار مي‌شود كه همان نگرش كاملاً تاريخي و تجربي به وقايع وحياني است كسي كه انزال وحي را كاملاً انفعالي و ناشي از پيش‌آمدهاي تاريخي خاص و مسائل بي‌ارتباط با يكديگر -- كه به طور اتفاقي و بي‌حساب و كتاب در مسير تلاش‌هاي پيغمبر پيش آمده است مي‌داند، هرگز نمي‌تواند مجموعة وحي را داراي حقيقت وجداني و هويت كلي و انسجام و وحدت دروني بداند، لذا نه تنها تعارض و اختلاف در تفسير كه اختلاف در متن را نيز جايز مي‌داند. در حالي كه اگر براي متن وحي، هويت كلي و يك نحوة وحدت معنايي ملحوظ شود، ملازم آن خواهد بود كه مفسر نتواند به دلخواه خود و مطابق با دانسته‌ها و علائق و پيشفرضها و آراي خويش هر جزئي را تفسير كند، بلكه از آنجا كه هر جزء متن در معناي جزء ديگر دخيل و مقيد به يكديگر و در مجموع مقيد به هويت كلي متن‌اند، تفسير حاصل نيز مقيد به يك يك اجزاي متن و كاملاً سازگار و هماهنگ با همة شؤ‌ون متن خواهد بود. ششم - نسبت متن با پيش‌فرض‌هاي بيروني: اين هماهنگي و سازگاري نه تنها ميان اجزاي دروني متن كه بيش از آن و مهم‌تر از آن، ميان پيشفرضها و دانسته‌هاي مفسر با محتواي متن بايد لحاظ شود. چنانچه پيش‌تر اشاره شد گرچه مفسر با ذهن خالي به سراغ متن نمي‌رود و خواه ناخواه پيشفرضها و دانسته‌هاي او در كار تفسير دخالت دارند، اما از آنجا كه خود متن نيز دربردارندة معارفي است و حداقل اقتضائات معنايي ويژه‌اي دارد، روشن است هر پيش‌فرضي با آن سازگار و موافق نخواهد بود. متن، برخي پيشفرضها را به درجات مختلف مي‌پذيرد و در برابر برخي ديگر به درجات مختلف مقاومت مي‌كند. از اين‌رو مفسر براي پرهيز از تفسير به رأي، چاره‌اي جز اين نخواهد داشت كه ابتدا مفروضات و دانسته‌هاي خود را به متن عرضه دارد و بعد از تاييد و تصديق متن و احراز تلائم و سازگاري آن با محتواي متن، آن را در جوانب ديگر تفسير خويش، به كار گيرد. در اينجا اين اشكال مهم مطرح است كه عرضة مفروضات پيشين به متن و احراز تلائم آنها با محتواي متن، ملازم آن است كه مفسر ابتدا متن را بفهمد تا بتواند تلائم مفروضات خويش را با متن احراز كند و فهميدن متن، همان تفسير و تأويل آن است و تفسير نيز بدون دخالت عناصر ذهني مفسر - كه همان مفروضات پيشين اوست - امكانپذير نيست، بنابراين اين معنا كه بتوان قبل از دست بردن به تفسير، تلائم مفروضات و دانسته‌هاي قبلي را با متن احراز كنيم، قابل حصول و امكانپذير نيست، چرا كه قبل از آنكه هماهنگي دانسته‌هاي خود را با متن احراز كنيم آنها را در فهميدن متن به كار گرفته‌ايم لذا هيچگاه به تعارض آنها با متن نمي‌توانيم پي ببريم و همواره، متن تحت‌الشعاع پيش‌فرض‌هاي ما خواهد بود. در پاسخ بايد توجه داشت اين اشكال تنها در صورتي وارد است كه مفروضات و دانسته‌هاي پيشين ما همه از سنخ محتويات متن و در عرض آنها نباشد، بلكه حاكم و ناظر به مفاد متن و در طول آن باشد، يعني آنچنان مبنايي و اولي باشند كه قبل از هر حركت تفسيري، چاره‌اي جز متوسل شدن به آنها نباشد. در اين خصوص بايد توجه داشت: اولاً: تعداد اين نوع پيشفرضها بسيار اندك و حتي انگشت شمارند. عمدة مفروضاتي كه يك مفسر از معارف بيروني (بيرون از متن) در تفسير خود به كار مي‌گيرد، معارفي هم عرض متن است كه در اغلب موارد در خود متن شريعت به نوعي بدان‌هااشاره شده است. اگر مباحث هستي‌شناسي، انسان‌شناسي، جامعه‌شناسي، تاريخ‌شناسي و دين‌شناسي مباحثي مبنايي و تعيين كننده و موثر در تفسيراند، خود متن شريعت نيز متعرض بسياري از اين معارف شده و درخصوص هر كدام حرف‌هاي زيادي بيان داشته است. لذا يك مفسر تنها در چارچوبة اين شناخت‌ها و تعينات معنايي متن، مجال تحرك تفسيري داشته و در همين حدود معرفتي كه متن ترسيم مي‌كند، آرأ و دانسته‌هاي بيروني‌اش را در تفسير به كار مي‌گيرد. ممكن است در مواردي متن به نحو كلي نظر داده باشد كه تفصيل جزئيات -- اگرچه مستند به آرأ بيروني مفسر است -- هماهنگ و موافق با نظر كلي متن در تفسير ظهور مي‌كند و ممكن است به نحو جزئي، صرفاً مصاديق متعددي در متن آمده باشد كه مفسر با استناد به آنها و به كمك دانشهاي ديگر، خود نظر كلي دين را استنباط و تبيين مي‌نمايد. به اين ترتيب شرح و تفصيل مفسر همواره محدود به حد و متقوم به دو امر معرفتي است: يكي معارف خود او و ديگر معارف دروني متن و او همواره متكفل هماهنگ و مسانخ كردن اين دو نوع شناخت است. ثانياً: پيش‌فرض‌هاي طولي و كاملاً اولي نيز اگر چه مقدم بر هر نوع فهمي از متن‌اند اما اين نوع پيشفرضها نيز يا آن قدر بنيادي و عام و شامل‌اند كه نه فقط فهم ديني كه مبناي «علم» و «فلسفه» و «عرفان» نيز هستند؛ مثل اعتقاد به وجود جهان خارج، اصل عليت، محال بودن تناقص... و يا آن قدر رايج و جاري در ميان انسانها و مكالمات و مكاتبات روزمره در همة جوامع و اعصارند، كه كمتر كسي ممكن است در آنها ترديد كرده و متوسل به ديدگاه‌هاي رقيب و مقابل آنها شود؛ (مگر در حوزه‌هاي كاملاً تخصصي؛ آن هم تنها در مقام بحث‌هاي كاملاً نظري) مثل اعتقاد به حجيت ظاهر كلام، اعتقاد به اينكه كلام هر متكلمي صددرصد مجاز گويي نيست و يا علي‌الاصول از انسجام منطقي و هماهنگي دروني برخوردار است و يا صددرصد دروغ و باطل نيست و... اين باورها اموري نيستند كه اختصاص به تفسير متن دين داشته باشند، بلكه باور به آنها در تفسير هر متني و در فهم هر كلامي در جامعة بشري در همة اعصار رايج و در عرصه‌هاي مختلف معارف انساني همواره متداول بوده و هست، لذا كسي ترديدي در آنها روا نمي‌دارد. از اين رو در فهم متون متداول ميان انسانها باور به اين نوع پيشفرضها كه كاملاً اولي و مقدم بر هر فهمي هستند، امري متعارف و مفروض و مشترك همة انسانها بوده و در گذر اعصار همواره ثابت است. آنچه محل مناقشه و اختلاف نظر و احياناً تحول و تغيير مي‌تواند قرار گيرد، حدود و مصاديق مجازگويي يا حدود حجيت ظواهر و مصاديق تاويل يا حدود امتزاج با باطل و دروغ و يا... است، يعني شارع در كجا مجاز گفته و در كجا كلام او نياز به تاويل دارد و آيا ممكن است كلام دروغ يا باطلي در ضمن متن -- به لحاظ‌هاي خاصي -- وارد شده باشد. روشن است كه اين مسائل در امر تفسير بسيار جدي هستند و مفسر بدون تعيين موضع، نمي‌تواند به تفسير معتبر از همة اجزاي متن دست زند. اما دراين‌خصوص نيز بايد توجه داشت كه حكم همة متن‌ها يكسان نيست، اين چنين نيست كه در همة متن‌ها به يك اندازه اين ابهام و مشكل وجود داشته باشد، بلكه همچنانكه حدود مجازگويي و تأويل يا امتزاج با باطل در متن‌هاي مختلف، متفاوت است، بين بودن خود متن نيز در ارائة معيار و ميزان و شواهد و قرائني براي تشخيص موارد مجازگويي يا اعراض از ظاهر و يا صدق خود و... نيز مختلف است. چه بسا متني به طور مستقيم و با صراحت تمام، يا به نحو غيرمستقيم و ضمني اين معيارها را عرضه داشته و مفسر را در تشخيص موارد مجاز يا تاويل خود ياري رساند. بديهي است كتيبه‌اي به جا مانده از تمدني كه از ميان رفته و هيچ قرينة متني يا بيروني ندارد، هرگز قابل قياس با متني نيست كه به انواع قرائن و شواهد دروني و بيروني مجهز بوده و مستظهر به تاريخي روشن و سنتي زنده است و صدها شرح و تفسير را در جنب خود دارد. متني كه از جانب حكيم و عليم مطلق براي هدايت عموم بشريت نازل شده است با متني بشري كه هم آغوش انواع نقص‌ها و نارسائي‌ها و ويژگي‌هاي بشري و خطاب به گروه خاصي است، هرگز برابر نيستند. به خصوص با توجه به اينكه متن شريعت اعم از كتاب آسماني قرآن و قول و فعل و امضاي آورندة متن و شارحين معصوم آن است، چگونه مي‌توان مدعي شد كه براي شناختن چنين متني -- با آن گستردگي نصوص وحي، تاريخ و سيرة روشن پيشوايان دين(ع)، بيانات تفسيري و معارف و حقايق كثيري كه از اهل بيت وحي صادر شده است، به ويژه سنتي بسيار غني و زنده -- باز هم هيچ دليل و بينه، شاهد و قرينه‌اي براي تميز اينكه در قرآن حد مجاز و حقيقت، تاويل و تفسير، ناسخ و منسوخ مجمل و معضل، مطلق و مقيد،... نباشد؟! به عنوان مثال شواهد كثيري در خود قرآن و فرمايشات پيامبر گرامي(ص) و ائمه اطهار(ع) وجود دارد، كه پندار هرگونه تجسيم و تشبيه و انسان انگاري نسبت به خداوند را باطل معرفي كرده و تفسير صحيح برخي از آيات به ظاهر تشبيهي قرآن كريم را ارائه داشته‌اند. و از اينجا حدود مجاز و حقيقت و معيار عدول از ظاهر را در اين موارد به نحوي بيان داشته‌اند. هفتم - خطاي فاحش در يكسان‌انگاري متون: نكتة بسيار مهمي كه در ضمن بند پيش بدان اشاره رفت، تفاوت متون است. تغافل بزرگ نگاه پلوراليستي به تفسير در همين ناديده انگاشتن تفاوت‌هاي متون با يكديگر است. مترجمان و واردكنندگان انديشة پلوراليستي هرگز توجه نداشته‌اند كه اين باور در بستري اعتقادي و فرهنگي و ديني شكل گرفته است كه متن ديني‌اش (تورات و انجيل) در پرتو تحقيقات تاريخي قرون 19، 20 از وثاقت و اعتبار به كلي تهي شده و تقدسش را از دست داده و تحقيقات متعدد متاخر نشان داده‌اند كه بيش از آنكه الهي باشد، بشري است. دست تطاول محرفان عرصة آن را در طي قرون، بارها در نورديده است. تنها سند و سابقه‌اي كه از مسيح وجود دارد، يك نسل بعد به دست ياران او نگاشته شده. لذا چيزي جز نگاه و تفسير و فهم آنان را باز نمي‌تاباند، يعني وحي خالص و تعبير نشده نيست. از اين رو تعارض و ناسازي، اختلاف و تشتت كثيري سراسر متن را فرا گرفته است و بالاتر آنكه باورهاي ضدعقلي و علمي بسياري را با خود به همراه دارد كه عقل و علم بشري آن را برنمي‌تابند. بديهي است كه هيچ متدين و متفكري به اين متن نمي‌تواند دل خوش داشته و اعتماد كند و اگر در قرون معاصر تلاش همة متفكران مسيحي و انديشمندان طراز اولي را كه به ديانت، تعلق خاطري داشته‌اند، از اين حيث مورد تامل قرار دهيم به روشني در خواهيم يافت كه بزرگترين كوشش آنان ارائة نظرياتي بوده كه بتوان همچنان در مقابل انديشة جديد پرچم ديانت و دين‌دار را در اهتزاز نگاه دارد؛ و اين امر امكانپذير نخواهد بود مگر آنكه تفسير و تأويل تازه‌اي از «وحي» و تحليل جديدي از «دين» و «ايمان» و «معرفت ديني» ارائه شود. از نگرش پراگماتيستي كه بر فوائد عملي و دنيوي آرأ، باورها و مناسك ديني تاكيد مي‌ورزد تا تلقي ابزاري وسيله‌انگاران، كه گزاره‌هاي ديني را مجعولات و افسانه‌هاي مفيد مي‌خوانند، از تلقي «وحي» نه به عنوان املاي حقايق و گزاره‌ها و كتابي معصوم، بلكه به عنوان خود شخص مسيح (توسط كارل بارت) تا عين واقعة تاريخي و جلوه‌گري خداوند در تاريخ دانستن آن و يا وحي را تجربه و مواجهة هر انساني با مسيح(ع) پنداشتن (توسط نيبور)؛ از اساطيري و كاملاً مجازي خواندن زبان و بيان كتاب مقدس كه صرفاً جنبة اهتدايي براي زندگي عملي دارد نه جنبة معرفتي و هستي شناختي (بولتمان) تا نگرش «كاركردي» فلاسفة تحليل زباني كه گزاره‌هاي ديني را مفيد هيچ گونه معرفتي نمي‌دانند، بلكه آنها را عهده‌دار نقش توصيه و تصويب يك نحوة زندگي مي‌انگارند. استراتژي ناديده انگاشتن خود متن و انكار اصالت ظاهر كتاب مقدس و اصرار بر انكار نقش معرفتي آن و در عوض تكيه و تاكيد بر فوايد عملي يا معاني تاويلي و يا نقش كاركردي دين، دليلي جز همان مخدوش و بشري و نامعقول بودن چنان متني ندارد و بيش از همه از استيصال متكلمين و متفكرين يهودي و مسيحي در مقابل بررسي‌هاي انتقادي از كتاب مقدس و ديانت مسيح خبر مي‌دهد. از جملة اين استراتژي‌ها كه راه برو نشدي از مخمصة مسيحيت تحريف شده و متن ناموثق آنست، تمايز گوهر و صدف يا جوهر و عرض يا مغز و پوست دين است كه بيش از همه در آثار «شلاير ماخر» به طور جدي موضوعيت يافت. براساس اين آموزه -- كه ماية اصلي و محوري باور به پلوراليسم ديني است و پلوراليسم بدون آن، اساس استوار و متيني نخواهد يافت -- به راحتي مي‌توان مدعي شد كه آنچه از اعتقادات و اخلاقيات و سنن و تعاليم عملي دين وجود دارد و ماية تفاوت اديان مختلف و آئين‌ها و مناسك گوناگون است، همگي اموري بشرساخته، و خالي از حقيقت الهي و قدسي و محصول تمدن‌ها و فرهنگ‌هاي بشري است. آنچه اصيل و مقدس و الهي است همان جوهرة ديانت است كه البته به دليل فقدان هرگونه تعين معرفتي و اعتقادي و نداشتن هيچ‌گونه تشخص نظري و عملي، به طور مسلم قابل انتساب به هر دين و آيين و نحله و روشن زندگي ديگري نيز مي‌تواند باشد و به اين ترتيب، نه تنها به وحدت جوهري اديان الهي كه به وحدت جوهري همة آئين‌ها و نحله‌هاي ساخته بشر با اديان الهي نيز مي‌توان حكم كرد و فتوا به پلوراليسم تمام عياري در عرصة حيات بشر داد. نكتة مورد تاكيد در اين بند توجه دادن به اين واقعيت است كه انديشة پلوراليستي نسبت به دين در فضاي فكري و بستر فرهنگي و زمينة ديني ويژه‌اي پيدا شده است كه اختصاص به غرب مسيحي و كتاب مقدس و مشكلات و سابقة تاريخي و فرهنگي اين دين دارد. آنچه بر چنان متني و ديني رواست هرگز با متن ديگري چون قرآن و شريعتي بمانند اسلام و بستر فرهنگي و فكري مسلمين سازگاري و سنخيت نداشته و در حكم يك انديشة وارداتي و بيگانه و بي‌ريشه و اساس است. در نگاه پلوراليستي به حوزة اسلام و مسلمين نيز يكسان انگاري فرق مختلف چون شيعه و سني باز ريشه در همين مغالطه يا غفلت اساسي دارد، كه متن را يگانه انگاشته و تفاوت بارز تفسيرها و تعارض و اختلاف در باورها را يكسره به بيرون از متن ارجاع مي‌دهد، در حالي كه در اين دو حوزة تفسيري هرگز متن‌ها برابر نيستند. كسي كه مجموعة وسيع معارف رسيده از اهل بيت عصمت و طهارت را در كنار قرآن كريم در زمرة متن ديني و از مقولات شريعت اسلام و ملازم پيوسته با قرآن مي‌داند، با كسي كه متن دين را تنها به كتاب و روايات نبوي يا اجتهاد برخي صحابه محدود و منحصر مي‌كند، هرگز دريافت واحدي از قرآن نمي‌توانند داشته باشند. نكته قابل توجه اينكه حتي در حوزة تفسيرهاي شيعي نيز نبايد چنين پنداشت كه همواره متن يگانه است و تفاوتي از حيث متن ميان تفسيرهاي شيعي موجود نيست. در اينجا نيز مفسري كه همة روايات رسيده از اهل بيت(ع) را معتبر دانسته و در تميز خبر مجعول از غير مجعول، ضعيف از قوي، به ملاك و ميزاني قايل نيست با آن كس كه با لحاظ همة ضوابط دراية‌الحديث به كثيري از روايات و اخبار اعتماد نكرده و آنها را در فهم قرآن به كار نمي‌گيرد و يا آن كس كه با وجود تفكر شيعي به دليل عدم آشنايي با موازين حديث‌شناسي، يكسره همة احاديث را ظني و غيرقابل استناد تلقي كرده و در فهم خود از قرآن، حسابي براي روايت باز نمي‌كند، مسلماً اين‌ها متن واحدي را در اختيار ندارند. همچنين كسي كه اسباب نزول، شرايط تاريخي، ويژگي‌هاي فرهنگي، موقعيت اجتماعي و سياسي عصر نزول، سيره و شيوة عملي و نظري پيامبر اكرم(ص) و ائمه(ع)، ويژگي‌هاي فردي و جمعي يا قومي اصحاب و مخاطبين وحي و مخاطبين ائمه اطهار(ع) و به طور كلي ظرف نزول و تبيين وحي را، پيوسته به متن دانسته و به كتاب در بستر تكويني آن مي‌نگرد با كسي كه متن مكتوب را جدا و متفرع از واقعيت و بدون لحاظ متن عيني وحي مورد تامل قرار مي‌دهد، قطعاً متن واحد و در نتيجه دريافت واحدي از آن نخواهند داشت. ممكن است گمان شود كه تشخيص محدودة متن و اينكه متن شريعت كدام است، خود در زمرة پيش‌فرض‌هاي بيروني مفسر و وابسته به موضع قبلي او است، لذا باز هم اختلافات به بيرون از متن باز مي‌گردد كه همان دانسته‌ها و جهتگيريهاي قبلي اوست. اما بايد دانست كه چنين گماني نيز مبتني بر همان مفروض غيرقابل دفاع است كه متن‌ها، همگي از هر حيث يكسانند و خود متن، نقشي در هدايت و روشنگري ذهن مفسر نمي‌تواند داشته باشد. در حالي كه چه بسا متني خود قلمرو خويش را تعيين كرده و حتي ضوابط كلي فهم خود را در اختيار مفسر قرار دهد و متني ديگر چنين نباشد. به عنوان مثال باور به امامت و اعتقاد به عصمت امام و ضرورت وجود مبين معصوم براي وحي از نظر شيعه مستند به دهها روايت معتبر نبوي و آيات متعدد قرآن و شواهد مسلم تاريخي است. روايات معتبر متعددي در منابع فريقين چون حديث ثقلين بر التزام و اعتصام به اهل بيت(ع) و عترت نبوي در فهم قرآن تصريح دارند. به اين ترتيب در عين حال كه متن مشترك فريقين است، خود متن، منابع و قلمرو خود را تعيين كرده و توسعه مي‌دهد، به گونه‌اي كه با انضمام معارف اهل بيت(ع) و بيانات شارحين وحي، متن شريعت براي مفسر صراحت و دقت و عمق و دامنه وسيع‌تري به خود مي‌گيرد. البته مدعيان نگرش پلوراليستي بر اين باورند كه اهل سنت --- يا هر فرقه و مرام ديگري --- به همين طريق، باور خود را به قرآن و روايت نبوي مستند مي‌كنند و اين حكايت از آن دارد كه در خود متن اقتضاي خاص و دلالت ويژه‌اي نسبت به مدعيات فرق مختلف از جمله شيعه و سني نيست. صرف‌نظر از اين واقعيت كه ادامة اختلاف فرقه‌اي در جهان اسلام هرگز بدان دليل نيست كه همه كس در مقام تحقيق علمي بر آمده و در عين بررسي عالمانة متن دين همچنان به نتيجه‌اي نرسيده‌اند، بلكه به استناد شواهد مسلم تاريخي، علل و عوامل اجتماعي و سياسي و فرهنگي بسياري در اين اقبال و ادبارها دخيل بوده‌اند، بجاست كه از اينان پرسيده شود آيا به صرف وجود اختلاف ميان فريقين و به صرف ادعاي طرفين به اينكه باورشان مستند به متن است، آيا مي‌توان حكم كرد كه بنابراين متن، هر دو تفسير را به يكسان مي‌پذيرد؟ روشن است حكم به اينكه متن، چنين تفسيرهايي را به خود مي‌پذيرد يا نه؟ و يا اينكه كدام تفسير مؤ‌يدات قويتري از متن دارد و كدام ضعيف‌تر؟ نيازمند بررسي دقيق ادلة طرفين و تحقيق در مستندات تفسيري آنان است. اين حكم را هرگز از موضع بيروني (موضع معرفت درجة دوم) و از منظر ناظري كه تنها به اختلاف و كثرت آرا و جنبة تاريخي افكار و انديشه‌ها نظر دارد، نمي‌توان در خصوص نسبت متن با تفسيرهاي طرفين صادر كرد. و اين دقيقاً مهمترين مغالطه‌اي است كه نظرية قبض و بسط و مدعيان پلوراليسم ديني گرفتار آنند. مغالطة معرفت درجة دوم و اول: كسي كه در مقام معرفت درجة دوم ايستاده است و به تفاسير مختلف از بيرون مي‌نگرد، همچنانكه نمي‌تواند حكم به صحت و اعتبار يكي از تفاسير دهد هرگز و به طريق اولي نمي‌تواند مدعي اعتبار و صحت همة آنها نيز شود و اساساً نمي‌تواند دربارة چگونگي نسبت يك تفسير با متن نظر دهد؛ چرا كه لازمة آن، تنزل از مقام درجه دوم و وارد شدن در مباحث تفسيري است كه مقام درجه اول است. اين مغالطة آشكار را چگونه مي‌توان پذيرفت كه: «چون تفسيرهاي مختلف وجود دارد، پس متن قرآن نسبت به همة آنها علي‌السويه و فاقد تعين و اقتضاي ويژه‌اي است و در نتيجه همة آنها به يكسان معتبرند.» به عبارت ديگر، چون كثرت تحقق دارد پس همه، حقيقت نيز هستند؟!! (مغالطة واقعيت و حقيقت) آيا بدون وارد شدن در جرگة معارف درجة اول يعني تطبيق دادن متن با هر يك از تفسيرها و بررسي دلايل و شواهد و مستندات تفسيري هر تفسير، مي‌توان به يكسان بودن نسبت تمامي تفاسير با متن شريعت پي برد و از عدم تعين معنايي متن سخن گفت و حكم به معتبر بودن همة آنها داد؟! اين استدلال پلوراليستي كه «چون اهل سنت همچنان سني باقي مانده‌اند و شيعه نيز شيعي، پس معلوم مي‌شود دلايل و ادعاهاي طرفين از قوت و قدرت يكساني برخوردار است و متن مورد استناد، طرفين را به يكسان تاييد مي‌كند»، تكيه‌گاهي جز مغالطة آشكار مقام ثبوت و مقام اثبات ندارد و چيزي جز خلط علت و دليل نيست. ابتدا بايد ثابت كرد كه علت تامة سني بودن هر سني و شيعه بودن هر شيعي، همان دلايل و براهين و مراجعه به كتاب و سنت است (يعني مطابقت دليل و علت را بايد ابتدا ثابت كرد.) و در مرتبة بعد بايد ثابت كرد كه هيچ يك از آحاد شيعه و سني در اقامة چنان دلايلي خطا نداشته و همگي از استقامت ذهني و دقت منطقي در استدلال و احتجاج به متن، برخوردار بوده‌اند، تا بعد بتوان چنين استدلال مشعشعي را انجام داد كه: «پس صرف وجود اختلاف، دليل بر صامت بودن متن است.» استبعاد اين نحوة استدلال پيش از همه از كسي است كه خود، اكثريت متدينين فريقين را از اهل تقليد دانسته و دينداري آنان را معلل مي‌داند نه مدلل!! به تصريح خود ايشان همواره عدة قليلي اهل تحقيق و منطق و استدلال وجود دارند، اگر چنين است چگونه همة اختلافات فرقه‌اي را ناشي از اختلاف در فهم كتاب و سنت مي‌داند و در نتيجه حكم به جواز تكة فهم مي‌دهد؟! ادعاي نويسنده درخصوص اديان مختلف كه همگي بر صراط مستقيم‌اند (در مقالة صراطهاي مستقيم) نيز آبشخوري جز همين مغالطة اساسي ميان مقام معرفت درجة دوم و معرفت درجة اول ندارد. در اينجا نيز بايد پرسيد كه آيا اين نظريه از سنخ معارف درجة دوم و موضعي معرفت‌شناسانه است يا از سنخ معارف درجة اول و تفسيري؟ اگر از موضع معرفت درجة دوم است چگونه به اين نتيجه دست يافته‌ايد كه همة اديان و مذاهب، نحله‌ها و فِرق و... بر صراط مستقيم‌اند و همگي بهره‌اي مساوي از هدايت دارند؟ آيا بدون تبيين و تعيين «صراط مستقيم»، «جوهر دين»، «هدايت»، «حق و باطل» مي‌توان مدعي شد كه همة نحله‌ها بر صراط مستقيم‌اند و همة اديان از جوهرة حقيقي دين برخوردارند و همه پويندة راه هدايتند و در همة آرا حق و باطل وجود دارد و...؟ و آيا تعيين و تبيين موارد مذكور ملازم با ورود در معركة آراي درجة اول نيست؟ معرفت درجة دوم بنا به تصريحات ايشان كاري به حق و باطل بودن آرا و تفاسير و معارف ديني ندارد، بلكه صرفاً روند تاريخي آرا و انديشه‌ها را لحاظ مي‌كند؛ لذا هرگز نمي‌تواند دربارة اعتبار آنها، ميزان قوت و ضعف، صحت و سقم، نزديكي يا دوري آنها از متن دين يا حقيقت دين اظهار نظر كند. نگاه تاريخي و درجة دوم تنها خبر از كثرت فهم‌ها مي‌دهد، نه صحت و سقم و حقيقت بودن آنها. بديهي است معتبر ديدن كثرت و همة فرقه‌ها و مذاهب و فهم‌ها را به يكسان بهره‌مند از حقيقت ديدن هرگز از چنان موضعي قابل استنباط نيست و بي‌جهت نيست كه نويسندة «تئوري قبض و بسط» و «صراطهاي مستقيم»، بيش از همه نظرية پلوراليستي خود را بر پاية استنباط‌ها و نظريات درجة اول تبيين داشته است، نه نظريات معرفت‌شناختي و درجة دوم. نكتة شگفت آنكه با اين همه، نويسندة تئوري قبض و بسط بر اين باور است كه آنچه كه تحت اين عنوان بيان داشته و نتايج متفرع بر آن، حكايتي عيني از تاريخ معرفت ديني است. در سراسر بحث‌هاي ارائه شده چنين تلقييي به خواننده القا مي‌شود كه اين همه، از موضع نگرش درجة دوم و معرفت شناسانه است، لذا تن به مناقشات درجة اول نداده و هيچ دليل درون متني، دامن آن را نمي‌تواند بگيرد. بلكه اين ديدگاه ناظر و حاكم بر هر گونه فهمي از شريعت است و از اين رو همة مفسرين و متكلمين و متدينين چاره‌اي جز تن دادن به آن ندارند! صرف‌نظر از همة مناقشات جديي كه بر اين نظريه وارد است ايراد اساسي‌اي كه ادعاي نويسنده را كاملاً خدشه‌دار مي‌كند اين است كه شما چگونه از موضع درجة دوم، حدود و ثغور معرفت ديني را معين مي‌كنيد؟ صدور حكم قبض و بسط در فهم شريعت و معارف ديني موكول به آن است كه ابتدا مرز فهم و معرفت ديني را از غير آن بتوان تميز داد. بديهي است هر دريافت و تفسيري از شريعت را نمي‌توان معرفت ديني تلقي كرد و هر استنباط و فهمي از قرآن را تفسير قرآن دانست. هر تفسير و برداشتي از شرع را به صرف ادعاي مفسر، نمي‌توان در زمرة معارف و تفاسير ديني قرار داد. لذا مسلم است كه ابتدا بايد ملاكي براي تشخيص معرفت ديني از غير آن ارائه كرد تا بعد بتوان با تامل در معارف دين، دربارة ويژگي معرفت ديني سخن گفت. بدون تعيين حدود معرفت ديني، موضوع معين و مشخصي وجود نخواهد داشت تا سخن از قبض و بسط آن گفت. از اين رو نويسندة قبض و بسط نيز به ناچار براي تميز حدود و ثغور فهم و معرفت ديني در مواضع متعددي بر آن رفته است كه تنها فهم‌هاي مضبوط و روش‌مند از شريعت را مي‌توان در زمرة معارف ديني تلقي كرد، نه هر تفسير گزاف و فهم بلهوسانه‌اي را. سؤ‌ال اساسي اينجاست كه شما چگونه از موضع معرفت درجة دوم به روش‌مندي و مضبوط بودن فهم‌ها و معارف مختلف در حوزة شريعت مي‌توانيد پي ببريد و مصاديق روش‌مندي را تعيين كنيد؟ آيا تعيين روش فهم از شريعت و ضوابط استنباط صحيح از متن مربوط به حوزة معرفت‌شناسي و معارف درجة دوم است، يا در حوزة دانشهاي درجة اولي چون فقه و اصول و كلام و...؟ اختلاف در روش‌هاي تفسيري و تعدد ضوابط استنباط در نزد مفسرين مختلف به روشني حاكي از آن است كه اين امور در مرتبة معرفت درجة دوم كه ناظر به همة روش‌ها و شيوه‌هاي تفسيري است قرار ندارند، بلكه دقيقاً اموري درجة اول‌اند. مهم‌تر اينكه آيا با آگاهي از ضوابط استنباط و اصول و روش‌هاي فهم، مي‌توان همچنان از موضع درجة دوم به تعيين مصداق پرداخت و مدعي شد كه فلان فهم مضبوط و روش‌مند است و فلان فهم روش‌مند نيست؟! بسيار روشن و بديهي است كه نگاه تاريخي به معارف ديني هرگز مقيد ضوابط استنباط و روش فهم نيست و از موضع معرفت درجة دوم نمي‌توان به تعيين مصداق و تشخيص مضبوط و روش‌مند بودن يك معرفت و تمييز اينكه آيا وفادار به متن است يا نه؛ پرداخت چنين كاري عين مراجعه به متن و وارد شدن در گود تفسير و فهم شريعت است كه در شأن مقام درجة دوم نيست. بنابراين براي كسي كه مدعي قبض و بسط معارف ديني است چاره‌اي جز اين باقي نمي‌ماند كه: 1. يا دست از ادعاي معرفت درجة دوم بودن كشيده و اذعان كند كه او نيز در تميز و تشخيص معارف ديني مانند مفسرين وارد گود معارف درجة اول شده است و چون چنين حكمي از موضع درجة اول صادر شده است، كليت و جامعيت نسبت به همة انحأ فهم و درك از شريعت ندارد (چون معارفي كه ايشان به عنوان معرفت ديني معرفي مي‌كند، مطابق خواهد بود با ملاكي كه ايشان براي روش‌مندي ارائه مي‌دهد و اين ملاك چه بسا محل نقد و مناقشة ساير مفسرين بوده باشد و حداكثر يكي از ملاكهاي روش‌مندي است). لذا ادعاي قبض و بسط معارف ديني مربوط به قبض و بسط بخشي از تفسيرها و فهم‌هاي ديني است كه از نظر ايشان فهم ديني تلقي شده‌اند. 2. يا با حفظ موضع و مدعاي درجة دوم بودن، از تعيين حد و مرز و تشخيص مصداق معرفت ديني دست كشيده و هر نوع فهمي از شريعت را در زمرة معارف ديني تلقي كند. يعني كاري به تشخيص مضبوط بودن و روش‌مندي و وفادار بودن به متن آنها نداشته باشد. همة فهم‌ها را به يكسان منتسب به حوزة ديانت و شرع بداند و همة تفسيرها را تفسير قرآن تلقي كند. (همان نتيجه‌اي كه نويسندة قبض و بسط از اين تئوري گرفته، در مباحث مربوط به صراطهاي مستقيم، دين فربه‌تر از ايدئولوژي، سكولاريزم، تفسير متين متن و... ارائه مي‌دهد). در اين صورت، معرفت ديني به دليل عدم حد و حصر روشن و مرز قاطع، آنچنان دامنة وسيع و گسترده‌اي پيدا خواهد كرد كه مرز ديانت و غيرديانت محو شده و تفسير از غير تفسير قابل تميز نخواهد بود. هر ادعاي گزاف و برداشت بلهوسانه‌اي در زمرة معرفت ديني قرار خواهد گرفت؛ تا آنجا كه صرف ادعاي ديني بودن يك فهم، آن را در زمرة فهم‌هاي ديني قرار خواهد داد. بديهي است ادعاي قبض و بسط در چنين حوزة گسترده و بي‌ضبط و ربطي كه هر فهمي را شامل است، نه ادعائي طرفه و اكتشافي علمي تلقي مي‌شود و نه باور بدان مفيد فايده و اثر و ارزش علمي و تعيين كننده خواهد بود. 3. موضع سومي نيز مي‌توان اتخاذ كرد و آن ترفند جمع دو موضع قبلي است. يعني از يك سو از معارف درجة اول بهره‌برداري كردن و به استناد آنها داد سخن دادن، و از سوي ديگر مدعي درجه دوم بودن ادعاها و بيانات خود شدن! از يك سو با ابزارهاي درجة اولي -- كه در معرض نقد و مناقشة جدي است -- حمله بردن و از سوي ديگر در پس موضع درجة دوم پناه گرفتن و از هر گونه حربة متني و نقد درون ديني گريختن و ادعاي مصونيت كردن! و به بيان ديگر از مغالطة معرفت درجة دوم و درجة اول سود بردن. به گمان نگارنده، نويسنده هم به لوازم منطقي موضع درجة دوم آگاهي و بصيرت كافي دارد و هم به تاكتيك بهره‌مندي از مغالطة مذكور. لذا از هر دو جنبه به خوبي استفاده كرده است. در استنباط‌هاي پلوراليستي خود دقيقاً بر پاية موضع دوم (هر نوع فهمي را در زمرة فهم و معرفت ديني تلقي كردن و همة تفسيرها را در يك رتبه و هم تراز تلقي كردن) جلو آمده است. (دليل اول از دلايل هشتگانة مقالة صراطهاي مستقيم) و در دفاع از نظرية قبض و بسط خويش، از موضع سوم (مغالطة درجة دوم با درجة اول) مستفيض شده است. 1-. قبض و بسط تئوريك شريعت، چاپ دوم:
2- «معرفت ديني يعني معارف حاصله از كتاب و سنت و زندگي پيشوايان ديني، از نظر ما يك معرفت مصرف كننده و مستقيماً تحت تاثير دانشهاي توليد كننده است.» (ص 80)
3- «ف-هم ديني بطور مطلق متكي به فهم بيرون ديني است اگر فهم بيروني ثابت ماند فهم ديني هم ثابت مي‌ماند و اگر متحول شد فهم ديني هم متحول مي‌شود.» (ص 80)
4-«فنون تفسير و فقه سراپا خريدارند [مصرف كننده‌اند] و كمترين تحولي در علوم زاينده و توليد كننده، آنها را به دگرگوني خواهد كشاند.» (ص 314)
5- «يك نكته در معرفت ديني وجود ندارد كه از نظر ظهور و خفاي مراد و كشف صدق و كذب وامدار معارف بشري نباشد.» (ص 313)
6- «معنا و مدلول يك سخن يا يك حادثه عصاره‌اي نيست كه از آن استخراج مي‌شود، جامه‌اي است كه برتن آن پوشانده مي‌شود.» (ص 100)
7-. همان، ص 82.
8-. همان، ص 91.
9-. كيان (مجله) شماره 36، مقاله صراطهاي مستقيم، ص 4.
10-. قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 100.
11-. كيان: شماره 38، مقاله تفسير متين متن، ص 7.
12-. كيان: شماره 36، صراطهاي مستقيم.
13-. كيان: شماره 40، ص 17.
14-. كيان: شماره 38، تفسير متين متن، ص 7.
15-. الفرقان، ج/ ص 53 (به نقل از پژوهشهاي قرآني 5 - 6).
16-. بحارالانوار ج 92، ص 103.
17-. كيان: شماره 36، مقاله صراطهاي مستقيم، ص 2.
18-. كيان: شماره 39؛ بسط تجربة نبوي، ص 8.
19-. استيس، و. ت: دين و نگرش نوين. اين كتاب تكاپوي دين مدارانة متفكرين غربي را به خوبي گزارش مي‌دهد.
20-. اين استدلال مضمون اصلي كلية استنادات تاريخي و شواهد وامثلة متعددي است كه آقاي سروش براي اثبات اختلاف نظر مفسرين و عالمان دين، در سرتاسر مباحث قبض و بسط و دعاوي پلوراليستي خود در مواضع ديگر بدان توسل جسته‌اند كمااينكه به طور صريح و روشن نيز در گفتگوي كيان با ايشان درباره پلوراليسم ديني (كيان شماره 40، ص 17) بدان اذعان داشته‌اند.
21-. كيان: شماره 36، مقاله صراطهاي مستقيم، ص 15.
22-. قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 113.
