معناى «خدا» (×)

مايكل دورانت[1]

ترجمه مرتضى قرائى

درآمد

در اين مقاله مى‏خواهم دعاوى زير را بررسم:

(1) «خدا» هيچ معنايى، به معناى «مدلول‏»، ندارد; نام خاصى، همانند نام خاص مورد نظر راسل[2]، است; يعنى اين‏كه، تنها، محكى دارد. به طور ساده‏تر، ما اصلا نمى‏توانيم خدا را توصيف كنيم، بلكه تنها مى‏توانيم او را بناميم و با نام به وى اشاره كنيم; (1)

(2) خدا هيچ معنايى، به معناى «مدلول‏» ندارد; به اين معنا كه ذات خدا، اساسا بيان‏ناپذير است. همان‏طور كه بعضى گفته‏اند، خدا «به كلى ديگر» يا حتى «يگانه به كلى ديگر» است.

پس از اين‏كه گفته‏ام نه(1) و نه(2) پذيرفتنى نيست، اين پرسش را پيش كشيده‏ام كه ارائه تفسيرى از معناى يك واژه يعنى‏چه. فعلا، تفسيرى ويتگنشتاينى[3] را برحسب «كاربرد» مطرح مى‏كنم و كاربردهاى گوناگون واژه «خدا» را در زندگى مسيحيان ذكر مى‏كنم. آنگاه مى‏پرسم كه آيا كاربردهاى مذكور به كاربرد يا معنايى اساسى‏تر بستگى دارند يا نه. از اين راى دفاع خواهم كرد كه آنها، البته به كاربرد معنايى اساسى‏تر كاربرد يا معنايى «توصيفى‏» بستگى دارند.

پس از آن به اين مساله مى‏پردازم كه به نظر مى‏رسد «خدا» در الهيات مسيحى كاربرد يا معناى توصيفى واحدى ندارد، بلكه انواعى از چنين كاربردها يا معانى دارد كه، ظاهرا، برخى از آنها در جهاتى بيش‏وكم بنيادى با يكديگر ناسازگارند. با برجسته كردن اين مساله [و] با اشاره به آنچه تامس موريس[4] (2) «شكاف بزرگ‏» در «آشفتگى خلاقانه تفكر معاصر در باب خدا» ناميد، چهار رويكرد به آن را بررسى خواهم كرد.

در پايان، چند انديشه پايانى را درباره مسيرى كه پيش‏رو داريم ارائه مى‏دهم; اگرچه مدعى نيستم كه اين راه نوى است. اين راهى است كهنه و فرسوده.

الف

(1) اين نظر را كه «خدا» هيچ معنايى، به معناى «مدول‏»، ندارد; بلكه،همانند نام خاص مورد اعتقاد راسل، تنها محكى دارد، ملاحظه كنيد. اين نظريه مسلم مى‏گيرد كه «خدا»، آن‏گونه كه در الهيات مسيحى كاربرد دارد، دست‏كم يك نام خاص تلقى مى‏شود. پروفسور گيچ[5]، مدتها پيش استدلال كرد، و خود من نيز به همان نحو استدلال همان‏طور كه فرگه[6]، (5) بدرستى، اظهار داشت، «خدا» صيغه جمع و حرف تعريف نامعين مى‏پذيرد; و مى‏توان «بسيارى‏»، «چندين‏» و «يك‏» را بر سرش درآورد، در حالى كه با هيچ نام خاصى، ابدا نمى‏توان چنين كرد. به علاوه، تنها در صورتى ممكن است‏بگوييم كه خدا وجود دارد و خدايى هست، كه «خدا» را واژه‏اى بدانيم كه «اثباتا قابل حمل‏» است. (6)

به علاوه، اعتقاد به اين‏كه «خدا»، حتى اگر يك نام خاص باشد، جز محكى، مدلولى ندارد، تنها اشكال زير را پيش مى‏آورد. اگر «خدا» مدلولى ندارد، يعنى اگر نمى‏توانيم توصيفى از او ارائه دهيم كه آن مدلول را برساند، آنگاه (1) اگر شما بگوييد «خدا درياى سرخ را شكافت و اسرائيليان را از آن ميان عبور داد» و من بگويم «خدا درياى سرخ را شكافت و...» چگونه مى‏توان تعيين كرد كه ما، هردو، به چيز يا موجود واحدى اشاره مى‏كنيم؟ تنها اگر هر دو، من و شما، در مواردى كه نام خاص «خدا» را به كار مى‏بريم، بتوانيم، به معنايى، بگوييم آن چيست كه على‏الادعا بدان اشاره مى‏كنيم، مى‏توانيم از اشاره به چيز واحدى سخن بگوييم. اگر نتوانيم از اين همانى آنچه على‏الادعا بدان اشاره مى‏كنيم، تفسيرى ارائه دهيم، آنگاه نمى‏توانيم از اشاره به چيز واحدى سخن بگوييم; زيرا اگر اين همانى در ربط با چيزى نباشد، عليه السلام‏اى به نام «اين‏همانى‏» وجود ندارد.

اگر بگويم جان و پيتر چيز واحدى‏اند، اين گفته اين پرسش را در كار مى‏آورد: «چه‏چيز واحدى؟» «انسان واحدى‏»; «گربه واحدى‏»؟ همان‏گونه كه گيچ نشان داده است: «به‏ازاى نام خاص، يك نام عام مى‏تواند به كار رود كه سابق بر «واحد» است، تا شرايط اين‏همانى‏اى را كه نام خاص از آنها حكايت مى‏كند، بيان نمايد...;» و باز: «...داورى در اين باره كه آيا x و y «واحد»اند يا نه، يا آيا x «همان چيز» باقى مى‏ماند يا نه، بى‏معناست; مگر آن‏كه يك لفظ عام يعنى‏« F واحد» را بيفزاييم يا فهم كنيم. (7) پس تنها در صورتى مى‏توانيم بگوييم كه شما و من، با نام، على‏الادعا، خاص «خدا» به شخص واحدى اشاره مى‏كنيم كه بتوانيم گفت ما، هر دو، به F واحدى اشاره مى‏كنيم، و در اين گفته‏« F »معيارى براى اين‏همانى آن نام در دسترس ما مى‏گذارد. اين امر مستلزم آن است كه آنچه نام خاص «خدا»، على‏الادعا، بدان اشاره دارد، اجمالا توصيف‏پذير باشد.

اين ادعا كه «خدا» يا، در واقع، هر نام خاصى تنها محكى دارد، فقط مانع از كاربرد آن به‏عنوان يك نام خاص مى‏شود; زيرا بخشى از كاركرد يك نام خاص عادى، توانايى ما در به كار بردن آن در موارد گوناگون براى اشاره به شخص واحدى است. (8)

دكتر جانت مارتين ساسكيس[7] در كتاب اخيرش استعاره و زبان دينى[8] اظهار مى‏دارد كه ما، تنها مى‏توانيم خدا را بناميم و هرگز نمى‏توانيم او را توصيف كنيم; به اين معنا كه خدا، در واقع، يك نام خاص است كه، تنها محكى دارد. او مى‏گويد كه درباره خدا، ما فقط مى‏توانيم «به او اشاره كنيم‏» و نه اين‏كه او را توصيف كنيم. او، به اين دليل كه ما نمى‏توانيم خدا را توصيف كنيم، به كار گرفتن نقد معمول «واقع‏گرا» [بودن] در الهيات را در مورد «واقع‏گرايى نقادانه‏» خودش رد مى‏كند. زيرا واقع‏گرا (در برابر «واقع‏گراى نقادانه‏») مدعى توصيف خداست. (9)

با وجود اين، اگر، آن‏گونه كه ساسكيس پاى مى‏فشرد، به هيچ روى ممكن نباشد كه خدا را توصيف كرد، بلكه تنها بتوان با به كار بردن نام خاص «خدا» «به او اشاره كرد»، در اين صورت، چگونه ممكن است كسى (الف) به نحوى معقول، ادعا كند كه به او [ خدا] اشاره مى‏كند؟ براى چنين ادعاى معقولى لازم است قبلا خدا يك شخص يا همانند يك شخص تلقى شده باشد; (ب) مدعى باشد كه «اشاره مى‏كند»؟ من تنها اگر بتوانم، دست‏كم، يك توصيف از آنچه به او اشاره مى‏كنم ارائه دهم، مى‏توانم، زمانى كه تعبيرى را به كار مى‏برم،مدعى باشم كه به چيزى اشاره مى‏كنم وگرنه، اساسا چگونه مى‏توانم، مدعى باشم كه در اشاره‏ام موفق بوده‏ام، يا هم‏اكنون موفق هستم؟ و اگر نتوانم گفت كه در اشاره‏ام چه چيزى باعث كاميابى يا شكست مى‏شود، در اين صورت، اصلا چگونه از «اشاره‏» سخن توانم گفت؟

اين نظريه كه هرگز ممكن نيست‏خدا را توصيف كنيم، بلكه تنها مى‏توانيم به او اشاره كنيم، در اين نقطه فرو مى‏ريزد. در واقع به‏تازگى، در يك مقاله (10) نشان داده‏ام كه تفسير و دفاع ساسكيس از يك موضع «واقع‏گرايانه نقادانه‏» در الهيات، به جهات عديده ديگرى [نيز] فرومى‏ريزد; براى نمونه، [نشان داده‏ام] كه نظريه فراگير او در باب محكى، نارساست; ولى در اينجا، اين نكته‏هاى فنى را پى نخواهم گرفت. الهيات سنتى مسيحى در سنت كاتوليك، آن‏گونه كه من درك مى‏كنم، ما را ملتزم نمى‏كند به (1) اين نظريه كه «خدا» يك نام خاص است و در نتيجه، نام خاصى كه تنها محكى دارد; (ب)اين ديدگاه كه «خدا» معنايى به معناى «مدلول‏»، ندارد; و (ج) اين ديدگاه كه خدا را به هيچ معنا نمى‏توان توصيف كرد. به مثل، توماس آكويناس قديس[9] انكار مى‏كند كه «خدا» يك نام خاص باشد (و در نتيجه نام خاصى كه تنها محكى داشته باشد); هرچند بر اين باور است كه ما نمى‏توانيم بدانيم كه خدا چيست تنها مى‏توانيم دانست كه او چه چيزى نيست از اين برنمى‏آيد كه ما به هيچ وجه، نمى‏توانيم خدا را توصيف كنيم. گفته مى‏شود خدا بسيط، كامل، بى‏نهايت، تغييرناپذير و يگانه است. (11) همچنين گفته مى‏شود ذاتا خيرخواه است. (12) و خيرخواه على‏الاطلاق است. (13) اين [اوصاف]، دست‏كم، بخشى از معناى «خدا» را ارائه مى‏دهد. هر F (ذات)ى كه، دست‏كم، اين ويژگيها را نداشته باشد، خدا نيست. (14) و ( 15)

(2) اينك به نظريه‏اى مى‏پردازم كه «خدا» هيچ معنايى، به معناى «مدلول‏»، ندارد، چرا كه ذات خدا اساسا، بيان‏ناپذير است. همان‏طور كه برخى گفته‏اند، خدا «به كلى ديگر» يا حتى «يگانه به كلى ديگر» است; از اين حيث كه معتقدند اين‏كه خدا چيست، اساسا و مطلقا بيان‏ناپذير است، رايى متناقض‏نما است. زيرا براساس اين تفسير، با گفتن اين‏كه ذات خدا اساسا بيان‏ناپذير است، ذات خدا را توصيف كرده‏ايم يعنى اين‏كه آن، اساسا بيان‏ناپذير است. به بيان ديگر، آنها كه از اين نظر دفاع مى‏كنند، بدون ارتكاب تناقض نمى‏توانند چنين دفاعى بكنند. با وجود اين، اعتراض خواهد شد كه اين تناقض ضرورتا اجتناب‏پذير است. مدافع اين موضع خاطرنشان خواهد كرد كه اظهار اين‏كه ذات خدا، اساسا بيان‏ناپذير است، توصيفى از ذات خدا ارائه نمى‏دهد، بلكه اظهارنظرى درباره «دستور زبان منطقى‏» است.

توصيف ذات خدا نيست، بلكه دقيقا اظهار اين مطلب است كه اين ذات توصيف‏پذير نيست. حتى اگر چنين باشد من اعتقاد دارم كه اين نظر اشكال اساسى دارد. اگر ذات خدا اين چنين از بيخ و بن، توصيف‏ناپذير و بيان‏ناپذير است، در اين صورت، هرگز نمى‏توانيم اصولا، به خدا اشاره كنيم يا ادعا كنيم كه او كارهاى خارق‏العاده‏اى كرده است. به مثل، براساس چنين نظرى هرگز نتوانيم گفت «خدا درياى سرخ را شكافت‏» يا «خدا عيسى را زنده كرد». دقيقا روشن نيست در اين ادعا كه خدا «به كلى ديگر» است، چه چيزى منطوى است; اگر اين ادعاست كه اصولا خدا را نمى‏توان در واژگان بشرى توصيف كرد، در اين صورت، بار ديگر دستخوش تناقضيم; زيرا ناگزيريم براى بيان همين نكته هم واژگان بشرى را به كار گيريم. همچنين، اگر به معناى اين ادعا تعبير شود كه خدا در فاهمه بشر تحت مقوله‏اى درنمى‏آيد به اين معنا كه خدا هر چيزى است كه نتوان در فاهمه بشر، تحت مقوله‏اى مندرجش كرد در اين صورت، با اين مساله روبه‏روييم كه خود استعمال «هر چيزى كه‏»، متضمن تحت مقوله درآوردن است. زيرا انسان درباره «هر چيزى كه‏» سخن گفته است. و اما در باب اين ادعا كه خدا يگانه به كلى ديگر است، بر اين گمانم كه اين همان ادعاست كه خدا همان چيز يكتايى است كه نتوان او را در فاهمه بشر تحت مقوله‏اى مندرج كرد. با وجود اين، باز تلويحا، تحت مقوله درآوردن در كار است; زيرا شخص از «آن چيز يكتا»، يعنى آن F يكتا، سخن گفته است.

ب

با رد (1) و (2) و جامع جميع شقوق دانستن آنها، اين نظريه را مى‏پذيرم كه «خدا» معنا دارد، يك «مدلول‏» دارد; و بنابراين، اينك به پرسش از معنا (يا معناهاى) «خدا» مى‏پردازم. در عين حال، بايد نخست، اين پرسش را پيش آورم كه مدلول يا معنا داشتن يك واژه يعنى چه. فعلا نظرى از ويتگنشتاين (16) را برمى‏گزينم; يعنى اين نظر را كه تفسير معناى يك واژه بايد برحسب كاربردش در عمل، كاربردش در يك صبازى زبانيش، ارائه شود. پس معناى واژه «خدا» كاربردش در عمل، در «بازى زبانى‏»، «شكل زندگى‏» مؤمن مسيحى، يا به نحوى فراگيرتر، در «بازى زبانى‏»، «شكل زندگى‏» دين مسيحى است.

با وجود اين، به يك معناى روشن، «خدا» كاربردهاى گوناگون بسيارى در اين صشكل زندگيش دارد. مى‏توانيم «خدا» را به عنوان بخشى از جمله‏اى به كار بريم كه در آن او را تسبيح مى‏گوييم; مانند مزمور صدوپنجاهم: «خدا را در قدس او تسبيح بخوانيد; در فلك قوت او او را تسبيح بخوانيد»;[10] يا از او مى‏خواهيم تا بر ما رحمت آورد، مانند مزمور پنجاه‏ويكم كه مزمور بى‏نظير و تائبانه‏اى است: «اى خدا به حسب حمت‏خود بر من رحم فرما...»;[11] يا آنجا كه از او مى‏خواهيم تا ما را با خودش صلح دهد: «روى خود را از گناهانم بپوشان و همه خطاياى مرا محو كن‏ء اى خدا دل طاهر در من بيافرين‏ء و روح مستقيم در باطنم تازه بساز»[12]; (17) يا او را تمجيد كرده، در او به وجد مى‏آييم مانند آواز يا سرود تمجيد و ستايش در آيين كاتوليك[13]. با وجود اين، نمى‏توانيم معتقد باشيم كه در همه اين كاربردهاى گوناگون «خدا»، با معناهاى گوناگونى سر و كار داريم.

انسان، به طور شهودى، يقينا مى‏خواهد بر اين باور باشد كه واژه «خدا» در همه اين كاربردهاى گوناگون معناى واحدى دارد; و اين كاربردها بر يك كاربرد يا معناى اساسى‏تر مبتنى است. انسان مى‏خواهد بر اين باور باشد كه «خدا» در همه اين كاربردها معناى واحدى دارد; چرا كه F واحدى است كه ثنايش مى‏گوييم، به درگاهش نياز مى‏بريم، تمجيدش مى‏كنيم و جز اينها. و اين كاربردها بر يك معنا يا كاربرد اساسى‏تر مبتنى است; چرا كه، به مثل، انسان خدا را براى آنچه هست و آنچه كرده و پيوسته مى‏كند ثنا مى‏گويد; انسان براى آنچه خدا مى‏تواند بكند به درگاهش نياز مى‏برد. من اين معنا يا كاربرد اساسى‏تر را معنا يا كاربرد توصيفى خواهم ناميد.

ج

اينك با مساله‏اى محورى مواجه هستم. مدعى شدم كه بايد به آنچه معنا يا كاربرد «توصيفى‏» ناميده‏ام توسل جست تا كاربردهاى ديگر «خدا» معقول باشد. با اين همه، در الهيات و سنت مسيحى و، به يقين، در فلسفه‏پردازى مسيحى ظاهرا هيچ معنا يا كاربرد توصيفى يگانه‏اى براى واژه «خدا» در كار نيست. تامس موريس، هم در «مقدمه‏»اش بر مجموعه جديدش، مفهوم خدا،[14] و هم، بويژه، در مقاله‏اش «خداى ابراهيم، اسحاق و آنسلم‏» در مجموعه‏اش، بررسيهاى آنسلمى[15]، توجه ما را به اين نكته جلب مى‏كند. به مثل، «هستند كسانى كه خدا را انفعال‏ناپذير، تغييرناپذير، دور از دستبرد زمان و به گونه‏اى مابعدالطبيعى، بسيط تصور مى‏كنند»، و «هستند كسانى كه خدا را فاعلى بى‏وقفه در تغيير، زمانمند و كاملا پاسخگو كه با موجودات آفريده زمانمند، پيوسته كنش و واكنش دارد»، مى‏دانند. (18) [او] بالاخص مى‏نويسد:

در آشفتگى خلاقانه تفكر معاصر درباره خدا، دست‏كم، يك شكاف بزرگ وجود دارد. در يك سو كسانى‏اند كه در سنت پيشينى‏گراى آنسلمى قرار دارند كه با مفهومى على‏الادعا بديهى از خدا، به عنوان بزرگ‏ترين موجود ممكن، آغاز مى‏شود.... در سوى ديگر اين شكاف كسانى‏اند كه شيوه‏اى از انديشه را درباره خدا مى‏پذيرند كه پسينى، مبتنى بر تجربه، يا مبتنى بر آزمايش باشد. اين عالمان الهيات، عموما داده‏هاى تجربه دينى و وحى كتاب مقدس را نقطه آغاز و سنگ محك حقيقت تلقى مى‏كنند.

سپس مى‏خوانيم:

آنهايى كه از صفحات متون مقدس و واقعيتهاى هرروزه تجربه دينى تغذيه مى‏كنند، به نوعى مستعد آنند كه آشكارا، خداى ايمان را با خداى عقل، خداى تاريخ را با خداى دانشگاه، [و] خداى ابراهيم، اسحاق و يعقوب را با خداى فلاسفه در برابر هم بگذارند. (19)

در مواجهه با اين «شكاف بزرگ‏» (20) و دست‏كم، دو معنا يا كاربرد توصيفى متفاوت و به‏ظاهر، ناسازگار براى «خدا» چگونه بايد مشكل را حل كرد؟ من چهار رويكرد را بررسى خواهم كرد.

1) نخستين رويكرد، انكار اين معناست كه يكى از معانى توصيفى، تفكر مسيحى راستين را درباره خدا نشان مى‏دهد. پذيرفتن اين رويكرد، هر معناى توصيفى كه مورد نظر باشد، انكار كل سنت تفكر مسيحى و كل رويكرد به الهيات است. (21) اما آنها كه معتقدند خداى «عقل‏» نقشى در باور دينى بازى نمى‏كند، براى مثال، مى‏توان آنها را به نخستين اصل از سى‏ونه اصل كليساى انگلستان[16] ارجاع داد كه مى‏گويد: «تنها يك خداى زنده و راستين وجود داردكه جاودانه، بدون بدن، اعضا يا شهوات است; داراى قدرت، حكمت و رحمت‏بى‏كران... است‏». اما كسانى كه معتقدند متعلق عبادت متدينان، امرى انفعال‏ناپذير، تغييرناپذير و دور از دستبرد زمان است، در اين صورت درباره اين باور چه بگوييم كه خدا پيوسته با آفريده‏هايش كنش و واكنش دارد و، براستى، دعاهايشان را مستجاب مى‏كند؟

2) رويكرد دوم، اعتقاد به اين است كه اگرچه به نظر مى‏رسد كه دست‏كم، با دو معنا يا كاركرد توصيفى متفاوت و ظاهرا، ناسازگار روبه‏رو هستيم، در نهايت، شكاف اساسى‏اى وجود ندارد; زيرا ممكن است‏بر اين اعتقاد بود كه اين معانى به هم نزديك مى‏شوند. به اين معنا كه، آن‏گونه كه موريس (22) به‏تازگى نشان داده است، براستى، اين شكاف ژرف در الهيات يا شايد در فراالهيات مى‏تواند و بايد برطرف شود. او مدعى است كه مى‏توان يك دليل بديهى[17] جالب توجه به سود اين اعتقاد كه خداى آنسلم قديس همان خداى انبياى بنى‏اسرائيل [18] است، اقامه كرد. ادعا خواهم كرد كه دليل او، به‏رغم پيچيدگى و گيرايى چشمگيرش، قطعى نيست.

دست‏به كار ريزه‏كاريهاى خاص نظريه موريس مى‏شويم. او مى‏خواهد نشان دهد كه مى‏توان به گونه‏اى خردپذير، معتقد بود كه با دو شرط ساده، خود شيوه‏هاى گوناگون تفكر درباره خدا به هم نزديك مى‏شوند. او اميدوار است نشان دهد كه اگر براستى، منظور از متعلق پرستش در سنت مسيحى‏يهودى، خداست‏يعنى همان واقعيت غايى كه باعث وجود و حيات هر چيز ديگر است و اگر مفهوم آنسلمى (از خدا) منطقا سازگار است، در آن صورت، اين اعتقاد كه خداى آنسلم قديس همان خداى ابراهيم، اسحاق و يعقوب، همان خدا و پدر عيسى مسيح است، مى‏تواند كاملا خردپذير باشد.

در اينجا، نمى‏خواهم به اين مساله كه آيا مفهوم آنسلمى منطقا سازگار است‏يا نه، و بنابراين به تلاشهاى موريس براى دفاع از سازگارى منطقى آن در برابر حملات مخالفان بپردازم، پرسش من اين است: «با پذيرفتن اين امر كه مفهوم آنسلمى، منطقا سازگار است، آيا موريس، به نحوى قاطع، دليلى بديهى به سود اين اعتقاد كه خداى آنسلم قديس همان خداى انبياى بنى‏اسرائيل و خداى خداوندگار ما عيسى مسيح است، اقامه مى‏كند.»

او يك آزمايش فكرى ساده ولى مؤثر را طرح مى‏كند كه به ظاهر، نشان مى‏دهد كه توصيف آنسلم از خدا، ابدا مفهوم «كاملا دينى‏» را ارائه نمى‏كند. [اين] آزمايش فكرى به قرار زير است: (23)

فرض كنيم به نحوى از انحا، موجودى ناقص‏تر از موجود آنسلمى را كشف كنيم; يعنى فردى را كه بسيار تواناست، ولى به معناى دقيق كلمه، همه توان نيست; بسيار داناست، ولى به معناى حقيقى كلمه، همه‏دان نيست; و بسيار قابل اتكاست، ولى كاملا تغييرناپذير نيست; و مانند اينها، كه جهان ما را آفريده و عامل وجود حيات هوشمندانه در زمين است. فرض كنيم بفهميم كه او همان كسى است كه ابراهيم را از اور[19] فراخواند، با موسى سخن گفت و پيامبران را فرستاد. فرض كنيم او به نحوى از انحا، در قالب انسانى به نام عيسى تجسم يافته است، و او كسى خواهد بود كه سعادت ابدى را به همه كسانى كه، بدرستى، با او پيوند دارند خواهد بخشيد. فرض كنيم كه او، حتى به‏طور مستقيم، خود هستى عالم را لحظه به لحظه ابقا مى‏كند. آيا بجاست كه براساس دلايل پيشينى، تنها به اين علت كه شرايط دقيق آنسلم قديس را ندارد، از «خدا» ناميدن او خوددارى بورزيم؟ (24)

موريس تصديق مى‏كند كه پاسخ متعارف چنين است: «البته نه‏»; اگر او موجودى است كه كتاب مقدس درباره اوست، در اين صورت، يهوديان و مسيحيان، دقيقا متعهدند كه به او، به عنوان خدا، اقرار ورزند. و او مى‏افزايد: (25)

اندك كسانى، اگر اصلا كسى باشد، در اين ترديد دارند كه معيار آنسلم شرط كافى براى خدا بودن را معين مى‏كند. لكن بسيارى انكار مى‏كنند كه شرط لازم آن را ارائه دهد. و اين همان است كه آزمايش فكرى كوتاه ما مى‏تواند نشان‏دهنده آن تلقى شود.... آزمايش فكرى ما مى‏تواند ظاهرا نشان دهد كه مفهوم آنسلم قديس از خدا، دقيقا همان مفهوم يهودى‏مسيحى نيست.

با اين همه، نويسنده ما قصد دارد نشان دهد كه هست; بنابراين، چگونه مى‏خواهد نشان دهد كه چنين موجودى كه در بالا توصيف شد خداى تفكر يهودى‏مسيحى نيست؟ او در آغاز، توجه ما را به جنبه مهمى از مفهوم آنسلمى معطوف مى‏دارد. [و آن اين‏كه] چنين مفهومى مستلزم آن است كه از جمله خاصه‏هاى يك موجود به حد اعلى كامل، يكى اين است كه بالضروره موجود باشد، يا در هر جهان ممكنى موجود باشد. بنابراين، اگر مفهوم آنسلمى، روى هم‏رفته، منطقا سازگار باشد، يا به بيان دقيق‏تر، اگر بيشترين كمال، به نحوى داراى مصداق باشد، بايد داراى مصداق باشد. موريس پس از بيان اين نكته به آزمايش فكرى برمى‏گردد. موجود كمتر از كامل آزمايش [فكرى]، موجود ناقص‏تر از موجود آنسلمى، را‹ EL »و جهانى را كه او معجزات شگفت‏آورش را در آن انجام مى‏دهد، W مى‏ناميم. بر اين اساس، استدلال زير را خواهيم داشت:

اگر ديدگاه آنسلمى منطقا سازگار است، خداباورى كه از آنسلم در شيوه تفكرش درباره خدا پيروى مى‏كند مى‏تواند، به گونه‏اى معقول، معتقد باشد كه موجود آنسلمى در يك جهان ممكن وجود دارد. لكن چون واجب‏الوجود است، در هر جهان [ممكن] ديگرى، از جمله W ،هم وجود دارد. اينك اگر در W موجودى باشد كه همه توان، همه‏دان و مانند آنها باشد، به يقين، EL خدا نيست، بلكه برعكس، حداكثر، خليفه يا نايب خدا، نوعى صانع[20] است. اگر EL كمتر از همه‏توان است، و فرد همه‏توان و همه‏دانى وجود دارد، در اين صورت، روشن است كه هر آنچه EL انجام مى‏دهد، تنها با رضايت... موجود آنسلمى انجام مى‏شود. EL واقعيت غايى نيست; او خدا نيست. به گمان من اين نتيجه با كاربرد كاملا دينى «خدا» در سنت‏يهودى‏مسيحى سازگار است و در واقع، نتيجه‏اى است كه به توسط آن كاربرد بر ما الزام مى‏شود. اگر در سنت الهيات غربى متعلق پرستش را همان واقعيت غايى مى‏دانند، و اگر مفهوم آنسلمى خدا منطقا سازگار است.... در آن صورت، خداى مورد پرستش مؤمنان همان خداى فيلسوفان است. (26)

آيا اين استدلال كارساز است؟ براى پاسخ مثبت دادن، نخستين شرط موريس اهميت دارد، و آن اين‏كه متعلق پرستش در سنت‏يهودى‏مسيحى را خدا، به معنى واقعيت غايى و باعث وجود و حيات هر چيز ديگر، تلقى كنيم. اين شرط گو اين‏كه ضرورتا مبهم است، به‏يقين، نمى‏تواند انكار شود.

بنابراين، راهبرد موريس اين است كه نشان دهد هر موجودى (به مثل EL )كه ويژگيهايى فروتر از ويژگيهايى كه خداى آنسلمى دارد داشته باشد، واقعيت غايى نبوده، و بنابراين، خدا نيست. اين راهبرد مسلم گرفته است كه تنها يك عليه السلام كه همان ويژگيهايى را كه خداى آنسلمى دارد داشته باشد مى‏تواند همان واقعيت غايى باشد كه باعث وجود هر چيز ديگر است، و موريس به‏طور قاطع نشان نمى‏دهد كه حقيقت از اين قرار است. او به‏طور متقاعدكننده‏اى نشان مى‏دهد كه EL نمى‏تواند خدا باشد; به اين معنا كه هر موجودى كه آن ويژگيها را داشته باشد، كمتر از خداست. لكن، او نشان نمى‏دهد كه الف)موجودى كه ويژگيهاى يك «فاعل پيوسته در تغيير، كاملا پاسخگو و زمانمند را كه همواره با موجودات آفريده و زمانمند كنش و واكنش دارد» داشته باشد، همان EL است; و نيز نشان نمى‏دهد كه ب)هر موجودى كه ويژگيهاى خداى آنسلمى را دارا باشد، همان واقعيت غايى است كه باعث وجود هر چيز ديگر است.

ممكن است استدلال كنيم كه چنين واقعيت غايى‏اى بايد، دست‏كم، ويژگيهايى را داشته باشد كه خداى آنسلمى داراست، لكن چرا حداكثر آن ويژگيها را؟ تنها در صورتى كه موريس بتواند نشان دهد كه واقعيت غايى بايد حداكثر آن ويژگيهايى را كه مى‏توان گفت‏خداى آنسلمى داراست، داشته باشد، مى‏توان گفت‏خداى آنسلمى همان واقعيت غايى است و بنابراين، مى‏توان گفت‏خداى مورد پرستش مؤمنان (به بيان او) خداى فيلسوفان است. موريس مسلم مى‏گيرد كه موجودى كه ويژگيهاى آنسلمى را داشته باشد، [شرايطش] براى خدا بودن بسنده است; وى نوشته است: «اندك كسانى، اگر اصلا كسى باشد، در اين ترديد دارند كه معيار آنسلمى شرط كافى براى خدا بودن را معين مى‏كند»; لكن من معتقدم كه او اين را نشان نمى‏دهد. او علاقه‏مند است نشان دهد كه ا ين، روى‏هم رفته، شرط لازم است و، پس از اين‏كه اين را نشان داده و فرض كرده است كه آن يك شرط كافى است، اظهار مى‏كند كه خداى آنسلم قديس همان واقعيت غايى است و از آنجا كه خداى انبياى بنى‏اسرائيل و خداى عيسى همان واقعيت غايى است، خداى آنسلم قديس همان خداى انبياى بنى‏اسرائيل و عيسى است.

من نشان داده‏ام كه اين تلاش شسته رفته و پيچيده، در «پركردن آن شكاف‏» ناكام است. [و] در واقع، براى آن‏كه به نتيجه برسد اين هم لازم است كه مفهوم «خدا» به عنوان بزرگ‏ترين موجود ممكن يا موجود به نحو اعلى كامل، به عنوان مصداق ضرورى مجموعه‏اى به نحو اعلى كامل از خاصه‏هاى عظمت‏آفرين سازگار باهم، مفهومى باشد كه (الف)هر انسان منطقى و (ب)هر مسيحى به عنوان يك انسان منطقى، ناگزير باشد آن را بپذيرد. اينك، گمان نمى‏كنم بتوان انكار كرد كه مؤمن مسيحى مى‏پذيرد، و اعتراف مى‏كند، كه خدا بزرگ‏ترين موجود ممكن، موجود به‏نحو اعلى كامل است، و عليه السلام اگر مصداق ضرورى مجموعه‏اى به نحو اعلى كامل از خاصه‏هاى عظمت‏آفرين سازگار باهم نباشد، نمى‏تواند موجودى به نحو اعلى كامل باشد.

مساله اين است كه مجموعه خاصه‏هاى عظمت‏ساز (يعنى آنهايى كه، به خودى خود، داشتن آنها براى هر موجودى بهتر از نداشتن آنهاست) براى خداى مسيحى، ظاهرا، نه‏تنها شامل آنهايى است كه آنسلم قديس (يا پيروان آنسلم) به خدا نسبت مى‏دهند مانند همه‏توان، تغييرناپذير، همه‏دان و سرمدى بودن بلكه شخصى، بخشنده، مهربان، آمرزنده و علاقه‏مند بودن به سعادت افراد بشر و ديگر انواع موجودات زنده بر روى زمين را نيز، شامل مى‏شود. همان‏طور كه پيش از اين اشاره كردم، دلمشغولى من به ناسازگارى ادعايى‏اى كه ممكن است‏بين خاصه‏هاى عظمت‏سازى پديد آيد كه آنسلم قديس (يا پيروان آنسلم) به خدا نسبت مى‏دهند (مانند ناسازگارى ادعايى بين همه‏توان بودن و كامل بودن) نيست، بلكه به ناسازگارى ظاهرى بين اين خاصه‏هاست‏با ديگر خاصه‏هاى عظمت‏سازى كه الهيات و سنت مسيحى به خدا نسبت داده‏اند.

3) رويكرد سوم، پذيرش اين معناست كه «خدا» يك معناى توصيفى يگانه ندارد; به اين معنا كه مفهوم «خدا» دست‏كم، دو معناى متفاوت، ولى مرتبط را ارائه مى‏دهد. گناه دوپهلوگويى متوجه تفكر مسيحى نيست، و بنابراين، اين مساله كه اين معانى متفاوت چه ارتباطى دارند رخ مى‏نمايد اصل وحدت‏بخش اين معانى به‏ظاهر متفاوت چيست؟ روشن است كه اصل وحدت‏بخش نمى‏تواند مدلول يا معناى توصيفى ديگرى باشد; چنين اصلى بايد داراى مرتبه‏اى بالاتر باشد. در اينجا، ممكن است كسى اظهار كند كه آنچه اين مدلولهاى به‏ظاهر متفاوت را متحد مى‏سازد كاركردى مشترك است; يعنى اين‏كه هردوى آنها اين كاركرد را دارند كه موجودى، در وسيع‏ترين معنا، ذاتى را توصيف مى‏كنند كه شايسته پرستش است. اظهار اين‏كه خدا چيزى است كه سزاوار پرستش است توصيف خدا نيست; ارائه معنا يا مدلول توصيفى ديگرى نيست، بلكه برعكس، آن‏گونه كه موريس نشان مى‏دهد، دادن نقشى در مرتبه بالاتر به «خدا»، يا دادن شانى وجودشناختى به خداست. او مى‏نويسد:

براى نمونه، اين روزها، خيلى از فيلسوفان الوهيت‏يا ربوبيت را يك نقش، يا سمت، يا شانى هستى‏شناختى تلقى مى‏كنند كه داشتن يا نداشتن آن از سوى فردى خاص، بستگى به خاصه‏هاى ديگرى دارد كه آن فرد داراست. بنابراين طرز تفكر، الوهيت چيزى است‏شبيه يك صفت درجه دوم، بسيار شبيه صفت‏شايستگى پرستش. فردى كه خاصه درجه دوم شايستگى پرستش را دارد، آن را به يمن دارا بودن خاصه‏هاى ديگرى، كه درجه اولند، مانند خاصه نيك بودن، يا خاصه مقدس بودن، دارد. به بيان دقيق‏تر، از اين ديدگاه، آن‏گونه كه به‏طور متعارف شرح داده مى‏شود، الوهيت‏خاصه مرتبه بالاترى خواهد بود، شايد خاصه‏اى درجه سوم يا بيشتر; به يمن اين‏كه به خاصه‏هاى درجه دومى، چون شايستگى پرستش، بستگى داشته باشد يا حاوى آنها باشد، و نيز به يمن اين‏كه به خاصه‏هاى مرتبه اولى، چون نيكى، بستگى داشته باشد يا حاوى آنها باشد. در هر صورت، الوهيت‏يا ربوبيت‏خاصه خدا بودن معمولا به اين صورتها فهميده مى‏شود تا حقايق نظرى را درباره خدا تاييد كند; يعنى قضايايى را كه بالضروره صادقند، و به يك معنا، مى‏توان آنها را به نحو پيشينى دانست. (27)

مشكلات اين رويكرد عبارتند از:

(الف) اين رويكرد، رويكردى كاملا پيشينى است و كسانى كه با چنين رويكردى در الهيات هم‏عقيده نيستند، با آن مخالفت‏خواهند ورزيد.

(ب) حتى در درون چنين رويكردى، آن‏گونه كه موريس تصديق مى‏كند: «اين پرسش كه آيا مجموعه‏اى خاص از صفات مى‏تواند سازنده الوهيت‏باشد يا نه، يا مى‏توان گمان كرد كه به هرحال، خدا را توصيف مى‏كند يا نه، تا اندازه‏اى دايرمدار بررسى اين باب است كه آيا تحليل دقيق آن صفات نشان مى‏دهد كه آنها سازگار باهم، يا به نحو متقابل سازگار باشند يا نه‏»، (28) فرض كنيم كه در درون بافت‏يك رويكرد پيشينى‏گرايانه، مى‏بايست‏براساس دلايل پيشينى معتقد باشيم اين كه هر چيزى كه داراى شايستگى پرستش باشد ويژگيهاى شخصى بودن و ابراز علاقه به سعادت پرستندگان را نيز داراست، يك حقيقت ضرورى است; باز هم با اين پرسش روبه‏روييم كه آيا خاصه‏هاى «شخصى بودن‏» و «ابراز علاقه به سعادت ما» با خاصه‏هايى كه معمولا به خداى آنسلم قديس نسبت داده مى‏شود سازگارند يا نه.

4) چهارمين رويكرد، پذيرفتن رويكردى است كه چارلز هارتشورن[21] در مقاله مشهور; ولى در حال حاضر تا اندازه‏اى قديمى،اش «خداى دين و خداى فلسفه‏» از آن دفاع مى‏كند. آنچه هارتشورن بدان باور دارد اين است كه:

الفاظ و مفاهيم متعارف فلسفه‏پردازى دينى يعنى مطلق; بى‏كران، تغييرناپذير، سرمدى، خودبسنده، ضرورى، علت مطلق درباره خداى دين كاربرد دارند، اما اين كاربرد كمتر از آنچه تصور شده است، بى‏چون و چرا انحصارى است. خدا به‏گونه‏اى، مطلق، بى‏كران، تغييرناپذير و علة‏العلل است; لكن به نحوى كه [در عين حال،] مى‏تواند نسبى كرانمند، تغييرپذير و معلول‏المعاليل نيز، باشد. خدا در هر دو سوى تناقضهاى اساسى قرار دارد. او، در هر دو سو، اصولا با ديگر افراد متفاوت است. او، به معنايى عميقا منحصر به فرد و «برجسته‏»، علت است; او به معنايى، به همان اندازه منحصر به فرد، معلول هم هست; او بى‏كران است‏به گونه‏اى كه هيچ موجود ديگرى نيست، لكن كرانمند هم هست‏به گونه‏اى كه هيچ موجود ديگرى نيست. اين امر را «اصل تعالى دوگانه‏» مى‏نامم. (29)

او مى‏افزايد كه مى‏توانست در باب اين موضوع كتابها بنگارد و در واقع هم‏نگاشته است; ولى همه آنچه در اين مقاله مجال انجام‏دادنش را داشته، ارائه «چند برداشت كلى از نظام فكرى مربوط‏» است.

اميدوارم از اين‏كه در اينجا تنها به تفسير اصلى هارتشورن مى‏پردازم سبت‏به او بى‏انصاف نباشم; وقت‏يا جا براى بيش از اين ندارم.

نخست اين‏كه مى‏گويم: (الف) هيچ بخشى از سنت مسلما پيچيده مسيحى را سراغ ندارم كه، به هيچ معناى منحصر به فرد يا خاصى، خدا را حقيقتا معلول يا كرانمند بداند. مهم‏تر اين‏كه، (ب) هارتشورن مدعى است كه خدا، به معنايى عميقا منحصر به فرد يا «برجسته‏»، علت است و، به معنايى به همان اندازه منحصر به فرد، معلول است. اين مساله رخ مى‏نمايد كه به كدام معنا. امكان دارد كه هيچ معناى «عميقا منحصر به فردى‏» براى «علت‏» وجود نداشته باشد كه بر فرد واحدى، هر قدر برجسته، صدق كند و بتواند فقط بر آن فرد صادق باشد. زيرا اين امر «علت‏» را از يك لفظ و مفهوم عام بودن كه، به طور نظرى، بيش از يك مصداق دارد (هرچند ممكن است عملا تنها يك مصداق داشته باشد)، به نوعى نام خاص تبديل مى‏كند، كه نمى‏توان گفت اصلا مصداقى دارد، بلكه تنها نماد يك چيز خارجى است.

وضع «معلول‏» نيز، به همين شكل است. هارتشورن تنها مى‏تواند از ادعاى خودش به قيمت تبديل يك لفظ و مفهوم عام به نوعى نام خاص دفاع كند; با اين‏همه، او به «علت‏»، «معلول‏» و مانند اين [واژه]ها، نه براى آن كه نام خاص باشند، نياز دارد; زيرا از اين‏كه خدا در دو سوى تناقضهاى اساسى قرار مى‏گيرد سخن گفته است. و اين‏كه خدا در دو سوى «تناقضهاى اساسى‏» قرار بگيرد مستلزم آن است كه «علت‏»، «معلول‏» و مانند اينها الفاظ و مفاهيم عام باقى بمانند. زيرا، آن‏گونه كه گيچ (30) نشان داده است، نامهاى خاص نه در جفتهاى متناقض قرار مى‏گيرند، و نه در جفتهاى متضاد داخل مى‏شوند; در حالى كه الفاظ و مفاهيم عام داخل مى‏شوند. به علاوه، نامهاى خاص و الفاظ و مفاهيم عام آن‏گونه كه فرگه (31) در تمايزش بين «شى‏ء واژه‏» و «مفهوم واژه‏» كاملا روشن مى‏كند، به كلى متمايزند.

د

به اين ترتيب، اصل «تعالى دوگانه‏» هارتشورن (32) را به عنوان شيوه‏اى براى «پركردن شكاف‏» نمى‏پذيرم، و از آنجا كه ديگر رويكردهاى «عام‏» يا «كلى‏» را نپذيرفته‏ام، از رويكردى «پاره‏پاره‏» دفاع مى‏كنم. آنچه بايد بدان پرداخت پژوهشى براى اثبات اين امر است كه، به‏رغم ظواهر نخستين كه خلاف اين است، آيا براستى شكافى در كار است كه بايد برطرف شود، و اين به نوبه خود، تنها مى‏تواند به واسطه تجزيه و تحليل تفصيلى صفات گوناگون خدا، آن‏گونه كه در سنت مسيحى تعيين شده‏اند، به اثبات رسد. اگر پس از تحقيق معلوم شود كه چنين شكافى وجود نداشته، روشن مى‏شود كه ما صفات با هم سازگار داريم; بنابراين، مشكلى در كار نيست.

و به عنوان تلاش براى اثبات چنين نظريه‏اى مى‏توانيم، براى نمونه، ادعاى اخير ويليام چارلتون[22] را نخستين [تلاش] بدانيم، مبنى بر اين‏كه مفهوم يك آفريننده شخصى غيرمادى مفهومى است منطقا سازگار و «هيچ ناسازگارى منطقى‏اى در اين اعتقاد كه خدا هم يك شخص و هم دور از دستبرد زمان است‏» وجود ندارد. با اين همه، اگر پس از تحقيق، معلوم شود كه شكاف قطعى‏اى در كار است و آن شكاف، اساسا برطرف‏نشدنى است، در آن صورت، آنچه براى ما ممكن نيست اين است كه، به عنوان مثال، معتقد شويم كه مفاهيم متفاوت و ناسازگارى از «خدا» وجود دارد و، در عين حال، معتقد شويم كه (الف) ما، همگى صحقيقتاش از لفظ «خدا» يك چيز را اراده مى‏كنيم; (ب)به‏رغم اين مفاهيم متفاوت، معانى توصيفى متفاوت، يا حتى معانى «مرتبه بالاتر»، ما همگى، به F واحدى اشاره مى‏كنيم.

ممكن است‏برخى به اين عقيده متمايل باشند كه توصيفهاى ما از خدا، به خودى خود، متناقضند. و ضرورتا چنين هستند; زيرا مى‏كوشيم [امرى] «بيان‏ناپذير را» بيان كنيم. پيش از اين، دلايلى براى رد نظريه «بيان‏ناپذيرى‏» ارائه كرده‏ام; لكن ممكن است‏به اين معنا باشد كه توصيفهاى ما از خدا، به خودى خود، متناقضند و ضرورتا چنين هستند. زيرا مى‏كوشيم كه امرى بيان‏ناپذير را بيان كنيم; از اين حيث كه مى‏كوشيم آنچه را كه تنها، مى‏تواند نشان داده شود، بيان كنيم. ذات خدا به عنوان يك موجود متعال، تنها، مى‏تواند نشان داده شود، نه اين‏كه بيان شود. مساله در اينجا اين است كه پيش از اين، مجبور بوده‏ايم چيزى را بيان كنيم كه ادعا مى‏شود، تنها مى‏توان آن را نشان داد، و بر اين اساس، سخن خود را نقض كرده‏ايم.

بنابراين، به گمان من، راهى كه بايد بپيماييم سخت و تدريجى است، ولى اطمينان داريم كه به يارى روح‏القدس، براستى، به همه حقيقت رهنمون خواهيم شد. (33) و (34)

×. مشخصات كتاب‏شناختى اين نوشتار چنين است:

1. در اينجا درصدد نيستم كه تلويحا، اين نظريه را كه نامهاى خاص «مشخص‏كننده دقيق‏»اند وارد صحنه كنم. نظريه سمشخص‏كننده دقيقز بودن، آن‏گونه كه من مى‏فهم، ضرورتا انكار نمى‏كند كه نامهاى خاص مدلولى دارند، بلكه بر آن است كه آنها، در هيچ نظام گفتارى واقعى كه جهان واقعى‏اى را بنماياند، مدلول مشخصى ندارند. به مثل، [لفظ] ارسطو[23] در همه جهانهاى ممكن، تنها خاصه‏هايى را دارد كه براى ارسطو بودنش ضرورى است. براساس دلايل ديگر، مايلم نظريه «مشخص‏كننده دقيق بودن‏» در باب نامها، و نظريه «على‏» در باب محكى را رد كنم; لكن اينجا مجال دنبال كردن موضوع نيست. پاره‏اى از نقدهاى تلويحى را در بحثم راجع به ساسكيس ارائه مى‏دهم (همچنين بنگريد به: .(1989 Durrant

2.

3.

4.

5.

6. Anscombe and Geach 1961:89 .

7.

8. گيچ و من در اينجا، در نكات اساسى، همراييم.

9.

10.

11.

12. Ibid,Ia.6,3 .

13. Ibid,Ia.6,2 .

14. گيچ و من درباره طيف محدود پاسخها به پرسش «چيست‏» ( tiesotlv ) ارسطويى پرسش «چيست؟» ( quidsit ) توماس قديس همراييم; و اين امر را كه مدتهاى مديدى است كه تلاشهاى جان لاك[24] بى‏اعتبارى «اين مزخرفات قرون وسطى‏» را نمايانده است، بدون چون و چرا نمى‏پذيرم. من با گيچ در اين امر، نيز، هم‏عقيده‏ام كه «اگر كسى شناخت كنونى ما از خدا را با شناخت لاكير[25] از هليوم[26] مقايسه كند، نه سخن آشكارا نامعقول گفته است، و نه در هر سخنى كه درباره خدا مى‏گويد، تناقض‏گويى كرده است.» من مى‏توانم بدون اين‏كه مرتكب تناقض شوم، اين موافقتها را [با گيچ] داشته باشم. زيرا بر اين باورم كه، حتى اگر ممكن نباشد كه بدانيم خدا چيست، ( quid sit ) ،ممكن است‏حقيقتا سخنى درباره خدا بگوييم; به اين معنا كه ممكن است‏حقيقتا خدا را توصيف كنيم.

15. گيچ، بدرستى، تاكيد مى‏ورزد كه بحث توماس قديس از «بسيط‏»، «كامل‏»، «بى‏نهايت‏»، «تغييرناپذير» و «يگانه‏»، با بيان اين نكته آغاز مى‏شود كه وى قصد آن دارد كه به ما بگويد كه خدا چگونه نيست; و با مرور بر بحث توماس قديس درباره اين چند فقره پى مى‏بريم كه اين نكته مقدماتى چقدر معتبر است. «نامتناهى‏» و «تغييرناپذير»، در ظاهر، سلبى‏اند. من مى‏پذيرم، و مى‏توانم مطلبم را چنين بنگارم: هر موجودى (هر چيزى) كه اين ويژگيها را نداشته باشد، خدا نيست. گيچ در نامه‏اى خصوصى براى من توضيح داده است كه او نمى‏خواهد اين راى را رد كند: «هر چيزى كه نامتناهى و تغييرناپذير نباشد، خدا نيست‏»; با اين همه، هنوز پاسخ اين پرسش كه آيا آگاهى از درستى اين امر، شناختى، هرچند ناقص، از اين‏كه خدا چيست، ( de Deo quid sit ) به ما مى‏دهد، «نه‏» است; و من با اين راى موافقم. در پى توضيح گيچ مطلب من درباره «بساطت‏» را مى‏توان اينچنين بازنويسى كرد: «هرچه خدا باشد، اين يا آن نوع تمايز يا تركيب درونى را كه در آفريده‏ها يافت مى‏شود نتواند داشت‏»; با اين همه، باز هم اين [امر،] شناختى، هرچند ناقص، از اين‏كه خدا چيست، ( de Deo quid sit ) به ما نمى‏دهد.

مطلب گيچ درباره «كمال‏»، به طور بالقوه، مشكلى جدى براى نظريه من است. با اين همه، مطلبى است كه در نهايت، با آن موافقم. عليه السلام‏اى به عنوان كمال محض وجود ندارد: كمال، ضرورتا هميشه، كمال چيزى است. همان‏گونه كه گيچ مى‏گويد، كامل بودن يك A ، كامل بودن است، كه در آن‏« A »علامت مفهومى عام با محتواى معين است. نظر به موافقت نهايى من با گيچ، ناگزيرم مطلبم را چنين بازنويسى كنم: «هر ذاتى كه ويژگى يك A ى كامل بودن را (« A »هرچه باشد) نداشته باشد، خدا نيست; حتى اگر هنوز ندانيم‏« A »در مورد خدا، چيست‏»; يا به بيان صحيح‏تر، اين‏كه: «هر چيزى كه يك A باشد، اما به يك A ى كامل، خدا نيست‏». (من اين تصحيح را وامدار گيچ هستم.)

گيچ از اين‏كه من «يگانه‏» را بيانگر يكى از حيثيات ذات خدا مى‏دانم اظهار شگفتى مى‏كند، و به گمان من، او بدرستى، در اين نكته به من انتقاد مى‏كند. يقينا نمى‏توان در اين امر با دكارت[27] همراى بود كه يگانگى، به معناى انفكاك‏ناپذيرى همه صفات خدا، خود، يكى از صفات خداست. به علاوه، اگر «يگانه‏» را، وقتى كه درباره خدا به كار رود، به معناى ادغام جدايى‏ناپذير همه صفات خدا بگيريم، در اين صورت، اين پرسش دشوار را پيش توانيم كشيد: «پس، اگر نتوانيم به اين پرسش كه «خدا يك چه است؟» پاسخ دهيم، در آن صورت، چگونه معين توانيم كرد كه موردى از ادغام جدايى‏ناپذير صفات خدا داريم؟ زيرا هميشه يگانه بودن به معناى چيز يگانه بودن يا F يگانه بودن است(مراد F يك اصل شمارش است). به گمان من بايد همراه با توماس قديس و گيچ گفت كه «يگانه‏» در باب خدا، ( indivinis ) به صفتى ثبوتى دلالت ندارد، بلكه حاكى از بخش‏ناپذيرى، ( indivision ) است، چرا كه در اينجا يكى و ديگرى در كار نيست. گيچ در نامه خصوصى‏اش، بر اهميت اين امر كه «يگانه‏» را بيانگر يك صفت‏خدا ندانيم تاكيد ورزيده و آن رابسط داده است، بيان سفر تثنيه (6:4) بايد چنين ترجمه شود: «اى اسرائيل بشنو: يهو يك خداست، تنها يهو». به مدد چنين ملاحظاتى شايد بتوان مطلب مرا چنين بازنويسى كرد: «هر عليه السلام‏ى كه بيش از يك ذات الهى داشته باشد، خدا نيست; هر ذاتى كه آن را نه فريد، بلكه بسيار (يا بيش از يكى) يافتيم، خدا نيست.» گيچ پيشنهاد سودمندى كرده است [مبنى بر اين] كه آن مطلب را مى‏توان چنين پرداخت: «هر آموزه يا داستانى كه مستلزم بيش از يك ذات الهى باشد، بالضروره، دروغ است.»

16.

همچنين بنگريد به: مى‏توانى... درباره يك واژه بگويى: سمعنايش همان هدفش استز.

...

17. مزامير (51: 910)

18.

19. Morris 1987b:10

20. به نظر گيچ، نظريه تفاوت ادعايى بين خداى فلسفه و خداى مؤمن مسيحى گيج‏كننده است; و حتى مهم‏تر اين‏كه، به نظر او بسيار عجيب است كه خدايى آنسلمى با خداى مؤمن مسيحى در تقابل نهاده شود. به گمانم يادآورى اين امر مناسب است كه من واژه «مؤمن مسيحى‏» را عملا به كار نمى‏برم. تقابل ارائه شده را موريس مطرح مى‏كند و من مدعى نيستم كه «آنها كه خدا را فاعلى تلقى مى‏كنند پيوسته در تغيير، كاملا پاسخگو و زمانمند كه همواره با موجودات مخلوق زمانمند كنش و واكنش دارد»، مؤمن مسيحى اصيلند. اگر چنين تصورى را القا كرده‏ام پوزش مى‏خواهم. افزون بر اين، بر اين باور نيستم كه خداى «آنسلمى‏» مى‏بايست‏با خداى مؤمن مسيحى در تقابل نهاده شود; من، تنها تقابلى را كه مطرح‏شده، منعكس مى‏كنم. به گفته موريس: «آنها كه از صفحات متون مقدس و واقعيتهاى هرروزه تجربه دينى تغذيه مى‏كنند، آمادگى دارند كه آشكارا، خداى ايمان را با خداى عقل... در تقابل نهند.» گيچ استدلالى مى‏آورد تا بگويد چنين تقابلى براى آنسلم قديس وجود ندارد; لكن از اين امر كه چنين تقابلى براى آنسلم قديس وجود ندارد نتيجه نمى‏شود كه چنين تقابلى مطرح نشده است. به گمان من، گيچ بر اين باور است كه طرح چنين تقابلى نابجاست. براى رعايت انصاف نسبت‏به او، نمى‏توانم اين موضوع را در اينجا بيش از اين دنبال كنم; بايد تنها، اين نكته را خاطرنشان سازم.

21. براستى، هميشه ممكن نيست كه يك چنين شكاف واضحى را ترسيم كرد; ولى اين‏كه شكافى وجود دارد در نگاه نخست، ( Prima Facie ) روشن به نظر مى‏آيد.

22. Morris 1987b .

23. گيچ خود را ناتوان مى‏يابد از اين كه «آزمايش فكرى‏»اى را كه موريس به‏اجمال بيان مى‏كند، انجام دهد. به نظر من يكسانى‏اى كه او بين مثال رياضى و آزمايش فكرى موريس قائل است، تنها يكسانى در بى‏معنايى است. با توجه به نامه خصوصى، اينك، با تحير گيچ راجع به انديشه كشف يا درك اين‏كه موجودى آگاه اما نه همه‏دان و مانند آن، در واقع، كسى است كه جهان را آفريده و حفظ مى‏كند، همداستانم; زيرا همان‏گونه كه گيچ يادآور من شده، اين پرسش رخ مى‏نمايد كه «چگونه يافتن؟» «به واسطه مشاهده‏اى تجربى؟» يا «بدان سبب كه خود آن موجود آن را آشكار مى‏سازد؟» اگر دومى منظور باشد، اين مساله به‏روشنى رخ مى‏نمايد كه ممكن است چنين موجودى در اشتباه باشد. ممكن است كسى احتمال دهد كه موريس به اين مساله چنين پاسخ مى‏دهد كه مى‏توان تصور كرد كه موجودى آگاه، لكن كمتر از همه‏دان جهان را آفريده و حفظ مى‏كند; انديشه موجودى كمتر از همه‏دان، يعنى موجودى كرانمند، كه آفريننده و حفظكننده جهان باشد، انديشه غيرممكنى نيست. به گمان من، بجاست‏بگويم كه گيچ به اين سخن پاسخ مى‏دهد كه هيچ موجودى جز موجودى همه‏دان نمى‏تواند آفريننده و حفظكننده جهان باشد; زيرا اگر عليه السلام كمتر از همه‏دان است، پس، خود عليه السلام، موجودى مخلوق است. با اين همه، روشن است كه نمى‏توان موضوع را در اينجا بيشتر پى گرفت و مساله، در اين باره كه آيا موريس چنين پاسخى خواهد داد، پايان‏نايافته باقى مى‏ماند.

24. Morris 1987:19 .

25. Ibid:19-20 .

26. Ibid:20 .

27. Morris.1987a:4 .

28. Ibid:5 .

29.

30. Geach, P.T. 1968: ch.2 .

31.

32. Charlton,w. 1988. Philosophy and Christian Belief. London: Sheed and Ward:63 .

33. گيچ در آخرين بخش مقاله‏اش، اين پرسش مهم را پيش مى‏كشد كه آيا، براستى، خداى حقيقى پرستيده مى‏شود يا نه. با او همرايم كه اين مساله كه آيا، براستى، خداى حقيقى پرستيده مى‏شود يا نه، نمى‏تواند با اين استدلال فيصله يابد كه چون تنها يك خدا وجود دارد، هيچ التماس و تضرعى، ( latseia ) نمى‏تواند «به مخاطب حقيقى نرسد». او چندين نمونه مى‏آورد كه در آنها كل اين جهت‏گيرى نادرست التماس و تضرع، ( latseia ) «تقريبا مسلم‏» است. مى‏توانيم از چنين نمونه‏هايى، دست‏كم مجموعه‏اى از اى خدا نباشد بسنده است و براى اين‏كه F اى خدا باشد ضرورى است. در عين حال، گمان مى‏كنم با گرد آوردن اين فهرست، هنوز با همان مساله، دست‏كم، دومعنا يا كاربرد توصيفى به‏ظاهر ناسازگار براى «خدا، مواجهيم; زيرا از مجموعه ويژگيهاى گردآمده كشف مى‏كنيم كه برخى اعضاى مجموعه، هم با مفهوم «خدا»ى انفعال‏ناپذير، تغييرناپذير، به‏دور از دستبرد زمان و، به مفهومى مابعدالطبيعى، بسيط سازگارند، و هم با مفهوم «خدا» به عنوان فاعل پيوسته در تغيير، كاملا پاسخگو و زمانمند كه پيوسته با آفريده‏هايش كنش و واكنش دارد; و ديگر اعضاى آن مجموعه (دست‏كم يكى) با، تنها، يكى از آن مفهومها سازگارند. از نامه خصوصى مى‏فهمم كه براى گيچ مساله سازگارى مفهوم «خدا» به عنوان فاعل پيوسته در تغيير، كاملا پاسخگو و زمانمند و مانند اينها وجود ندارد; او به‏سادگى، اين انديشه را به دليل اين‏كه نادرستش مى‏داند نمى‏پذيرد. او معتقد است كه اين دو ديدگاه، اين دو مفهوم، اين دو معناى توصيفى كه بيان كرده‏ام، ناسازگارند و انسان بايد انتخاب كند (مقايسه كنيد با بند پايانى [مقاله]اش).

34. از ويراستار سپاسگزارم كه اجازه داد برخى پاسخهاى مقدماتى نكاتى را كه پروفسور گيچ مطرح كرده در نسخه تجديدنظرشده اين مقاله بگنجانم. همچنين، به خاطر نظرات گرانسنگ پروفسور گيچ، هم در نوشته عمومى، و هم بويژه، در نامه خصوصى ايشان، فراوان وامدار آن جناب هستم.

يادداشتهاى مترجم:

[1] Michael Durrant

[2] Russell,B

[3] Wittgenstein,L .

[4] Thomas Morris

[5] Peter Geach

[6] G. Frege

[7] Drjane Martin Soskice

[8] Metaphor and Religious Language

[9] St Thomas Aquinas

[10[ ترجمه، عينا از ص‏947 ترجمه فارسى كتاب مقدس كه به همت انجمن پخش كتب مقدسه در ميان ملل 861980 به چاپ رسيده است، آورده شده است.

[11] همان، ص:868.

[12] همان، ص:868.

[13] Magnificat

[14] The Concept of God

[15] Anselmian Explorations

[16] Thirty- Nine Articles of the Church of England .

[17] Prima Facie Case

[18] Patriachs

[19] Ur

[20] demiurge

[21] Charless Hartshornes

[22] William Charlton

[23] Aristotle

[24] John Locke

[25] Lockyer

[26] helium

[27] Descartes