لطفا منتظر باشید ...
قرائت دين و چالش معيار
عباس عارفي1 چكيده
اين مقاله به مقايسة دو گونه نزاع و چالش در عالم انديشه مي‌پردازد، يكي چالش شكاكيت و نسبيت و ديگر چالش تكثر قرائت يا پلوراليسم قرايي، و سرانجام به اين نتيجه مي‌رسد كه اين دو نوع جريان در واقع از يكجا منشأ مي‌گيرد، و در منتهي نيز به يك نتيجه ختم مي‌شود. براي نيل به اين هدف، ابتدا زيرساخت‌هاي معرفت‌شناسي مسأله - خصوصاً «مسأله معيار» - مورد بررسي قرار مي‌گيرد و به رويكرد شكاكان‌در نفي معيار و رهيافت نسبي‌گرايان در ارجاع معيارها به انسان معياري، كه در واقع نفي معيار واقعي و نفس‌الامري است، اشاره مي‌شود، سپس به زيربناي هرمنوتيكي مسأله قرائت پرداخته مي‌شود، به اين نتيجه رهنمون مي‌شود كه هرمنوتيك فلسفي گادامر و اتباع او در واقع بياني است از شكاكيت و نسبيت معرفت‌شناسي در عالم قرائت، چرا كه اين نوع هرمنوتيك نافي هر نوع معيار واقعي در باب قرائت هر نوع متني است، و اين اشكالي است كه كساني چون بِتي و هِرش بر گادامريان نيز وارد كرده‌اند. اين مقاله در پايان نيز به كيفيت راه برون شد از دگماتيزم هرمنوتيك فلسفي در نفي معيار اشاره مي‌كند و راه خلاصي از اين بحران را باز مي‌نمايد. واژگان كليدي: قرائت دين، معيار فهم متون ديني، هرمنوتيك، شكاكيت، نسبيت‌گرايي. يكي از موضوعات مطرح در ساحت فرهنگ ديني و در فضاي فرهنگي كشور ما مسئله «قرائت دين» است. امروزه اين موضوع معركة آرا و انظار مختلف و مورد نفي و اثبات‌هاي متفاوت است. اما محل نزاع در اين بحث كجاست؟ به نظر مي‌رسد نقطه اصلي بحث در اين است كه آيا قرائت يا فهم از متن با معيار و ضابطه‌مند است، يا بي‌در و پيكر و آنارشيستي. در اين بحث دو نظرية رقيب در مقابل هم صف‌آرايي كرده‌اند: 1. نظرية تكثر قرائت دين يا پلوراليسم قرائتي 2. نظرية وحدت قرائت دين يا نظريه‌اي كه قائل است آن فهم و قرائني از دين معتبر است كه ضابطه‌مند باشد و با معيار معتبر عقلي يا شرعي عيارسنجي شده باشد. ما در اين مقاله به اختصار، رابطة قرائت دين و مسئله معيار را بحث مي‌كنيم، سپس به ريشه‌هاي بحث در معرفت‌شناسي اشاره خواهيم كرد و از آن پس در باب رابطة «پلوراليسم قرائتي» و «شكاكيت معرفت‌شناختي» به تأمل خواهيم پرداخت و در پايان به اختصار راه رهايي از اين مشكل را ارائه خواهيم كرد. 1. مي‌دانيم چالش جديد در باب قرائت دين، ناشي از دانش هرمنوتيك، به ويژه هرمنوتيك فلسفي است. هرمنوتيكHermeneutics) )، به عنوان زيرساختِ «قرائت دين» به لحاظ واژه‌شناسي، از كلمه و واژة يوناني (Hermeneutien) به معناي تفسير و تأويل مشتق است.2 اين واژه مأخوذ از نام هرمسHermes) )، الهة پيام‌رسان يونانيان مي‌باشد كه تا حدودي با معاني اصطلاحي آن هم تناسب دارد. علم هرمنوتيكHermeneutics) )، به عنوان رشته‌اي از علوم و دانش‌ها، بر حسب نحله‌ها و مكاتب آن، تعاريف مختلف دارد. علم هرمنوتيك نخست به معناي تفسير متن ديني بوده است، بعد به مطلق تفسير متن، اعم از ديني و غيرديني تعميم يافته و سپس از صرف فهم متن فاصله گرفته، به عنوان نظريه‌اي در باب «فهم آدمي» ارتقا يافته است. هرمنوتيك بر حسب ادوار تاريخي در سه جلوه ظاهر گرديده است:
1. هرمنوتيك كلاسيك؛
2. هرمنوتيك رمانتيك؛ 3. هرمنوتيك فلسفي. هرمنوتيك كلاسيك، منطق و روش تفسير متون است. اين نوع هرمنوتيك در عصر روشن‌گري، قرن هفدهم و هجدهم ميلادي، به منظور تفسير كتاب مقدس پديد آمد. در عصر روشن‌گري عقيده بر اين بود كه فهم حقيقت در همه زمينه‌ها براي انسان ممكن است، مشروط به اين كه در راه اكتساب آن، مفسر به منطق و روش درست مجهز باشد. در اين خصوص، هرمنوتيك كلاسيك را فلاسفة عصر روشن‌گري، به عنوان روش تفسير متون، ارائه كردند و اين به دنبال رواج انديشة پروتستانيسم بود كه نياز مسيحيان پروتستان را - كه از كليساي رم انشعاب حاصل كرده بودند - در تفسير كتاب مقدس برآورده مي‌ساخت. در اين زمينه، دان هاور(Danhaver) در سال 1654 ميلادي، كتابي تحت عنوان هرمنوتيك - كه اولين كتاب تحت اين نام بود - به منظور ارائة روش‌ها و قواعد لازم براي تفسير كتاب مقدس تدوين كرد. هرمنوتيك رمانتيك، نوع ديگري از هرمنوتيك است كه با كار شلاير ماخر (1834 - 1768 م) تأسيس شد. اين نوع هرمنوتيك در عصر رواج جنبش رومانتيك كه از سال 1795 تا 1810 ميلادي حيات نظري اروپاي مركزي را دچار تحول كرده رواج يافت. رومانتيسمRomantism) ) عقل‌گرايي عصر روشن‌گري را نقد كرد و برخلاف عقل‌گرايي بر نقصان فهم و امكان بروز سوء فهم تأكيد كرد. در هرمنوتيك رومانتيك، برخلاف هرمنوتيك كلاسيك، فهم متن امري سهل و طبيعي محسوب نمي‌شد، بلكه بدفهمي و سوء فهم امري عادي و طبيعي به حساب مي‌آمد. گرچه اين مكتب نيز، چون مكتب هرمنوتيك كلاسيك، دست‌يابي به حقيقت و فهم عينيobjective Kowledge) )، يعني ادراك مطابق با واقع را ممكن مي‌دانست، اما - چنان كه گفتيم - هرمنوتيك رومانتيك تأكيد داشت كه نبايد نقصان و سوء فهم را از نظر دور داريم ... هرمنوتيك فلسفي، هرمنوتيكي است كه‌در واقع با فلسفة هايدگر پديد آمد و با كار ديگران، از جمله شاگرد معروفش گادامر- (Gadamer) كه اخيراً چشم از جهان فرو بست3 - بسط و گسترش يافت. هرمنوتيك فلسفي از فهم متون مقدس و حتي از مطلق متون به طور كلي فراتر رفته، به بحث و بررسي در باب ماهيت فهم پرداخت و «فهم متن» را حاصل و برآيند افق معنايي مفسر و افق معنايي متن دانست.4 اين گونه تحليل از حقيقت فهم، از جمله فهم متن، از آن‌جا آغاز شد كه هايدگر در كتاب «هستي و زمان» بر سه عنصر پيش ساختار فهم اشاره نمود5 كه عبارتند از: 1. پيش داشتvorhable) ) 2. پيش ديدvorsieht) ) 3. پيش تصورvorgriff) ) گادامر اين آموزه را از هايدگر برگرفت و سپس به توسعه و گسترش آن پرداخت؛ به طور خلاصه، مي‌توان مدعاي هرمنوتيك فلسفي را چنين نمودار ساخت. بيان رياضي از هرمنوتيك فلسفي
براي بيان نظرية هرمنوتيك فلسفي در باب ماهيت فهم، مجموعة پيش فرض‌ها و پيش‌دانسته‌هاي مفسر راS) ) مي‌ناميم و فهم متن را نيز با لفظ(u) نمايش مي‌دهيم وF) ) را تابع فهم در نظر مي‌گيريم. پس تابع فهم را بر اساس نظرية هرمنوتيك فلسفي چنين مي‌نويسيم: F(u) = S (a1 , a2 , a3 , a4 , a5 , ... , an) تابع فهم. بيان فرمول: بر اساس تفسير هرمنوتيك فلسفي از ماهيت فهم، حقيقت فهم، از جمله فهم از متن، تابعي است پيش‌فرض‌ها و دانسته‌ها و معلومات پيشين. در هرمنوتيك كلاسيك و رمانتيك كه هر دو مربوط به تفسير متن هستند، دو چيز مورد قبول بود: يكي امكان فهم عيني و مطابق با واقع از متن، دوم لزوم ارائة روش براي تشخيص فهم دوست از نادرست از يك متن. ولي هرمنوتيك فلسفي از اين دو چيز فاصله گرفت و فهم عيني را به دليل دخالت افق معنايي مفسر كه ناشي از پيش‌دانسته‌هاي وي است، ناممكن اعلام كرد و چون فهم عيني را دست‌يافتني مي‌پنداشت، ديگر سخن گفتن از روش به معناي واقعي، يعني معياري كه بين صدق و كذب فهم‌ها تفكيك حاصل كند، براي آن بلاوجه تلقي شد. هايدگر و گادامر معتقدند در عمل فهم چيزهاي حتي غيرارادي دخيل‌اند كه ممكن است ما از آن بي‌خبر باشيم. آنان بر اين باورند كه عمل ادراك صرفاً تابعي از عنصر آگاهي نيست، زيرا ممكن است عوامل بيرون از آگاهي (Consciousness) هم در عمل فهم دخيل باشد. به نظر آن‌ها عمل فهم وابسته به عوامل تاريخي و اجتماعي است و ما هرگز نمي‌توانيم ادعا كنيم كه فهم ما جداي از پيش‌فرض‌هاي ما است.6 اين قبيل آموزه‌ها مكتب هرمنوتيك فلسفي را بر آن داشت كه از فهم عيني دست شسته، از معيار نيز به معناي دقيق آن، فاصله بگيرد؛ از اين رو گفته‌اند: تمام چالش هايي كه گادامر برانگيخته، مستقيم يا غيرمستقيم مربوط به مسئلة معيار است.7 حتي نبايد نام كتاب گادامر حقيقت و روش ما را به اين اشتباه اندازد كه گمان بريم گادامر از «روش» براي نيل به حقيقت دفاع مي‌كند، بلكه امر برخلاف آن است. وي در اين كتاب در واقع به نقد روش مي‌پردازد. از اين رو، برنشتاين (Bernsteoin) گفته است: شايد مناسب‌تر است اين كتاب را «حقيقت عليه روش» بناميم.8 پالمر(palmer) مي‌گويد: «عنوان كتاب نوعي كنايه است كه روش راهي به سوي حقيقت نيست.»9 به نظر گادامر پيش دانسته‌ها شرط معرفت است.10 گادامر - نظير گواين كه در معرفت‌شناسي قائل به كل‌انگاري(holism) بود - در حوزة هرمنوتيك به «كل‌انگاري هرمنوتيكي» قائل است.11 به اين صورت كه در عمل فهم مطلقاً، از جمله فهم از يك متن، مي‌بايست جزئيات را با كل هماهنگ ساخت و اين را معيار فهم درست دانست.12 البته اين امر را در هرمنوتيك گادامر بايد به گونة ديگر تفسير كرد؛ زيرا وي فهم عيني و مطابق با واقع درست را دست‌يافتني نمي‌داند، چه رسد به اين كه براي آن روشي براي تفكيك فهم درست از نادرست ارائه كند. كل‌انگاري گادامر نظير گل‌انگاري كواين است كه به جهت مناقشه حتي‌در وثاقت قضاياي تحليلي، فاقد مبناي مستحكم معرفتي است. از اين رو، پالمر مي‌نويسد: «مسئله از اين‌جا برمي‌خيزد كه هستي‌شناسي گادامر چنان است كه امكان دانش تاريخي عيني به پرسش گرفته مي‌شود. از موقف بِتيBetti) )، هايدگر و گادامر ناقدان ويرانگر عينيت‌اند و مي‌خواهند علم هرمنوتيك را در «باتلاق بي‌معيار نسبيت» فرو برند.»13 به طوري كه قبلاً اشاره كرديم قرائت دين، مسئله‌اي است برآمده از هرمنوتيك كه قهراً چالش‌هاي مطرح در باب آن نيز از چالش‌هاي جاري در هرمنوتيك منشأ مي‌گيرد. به تعبير ديگر، بحران فرهنگي موجود در ساحت فرهنگ ديني، انشعابي است از بهران موجود در هرمنوتيك، به ويژه هرمنوتيك فلسفي. چنان كه گفتيم، در هرمنوتيك فلسفي تأكيد بر اين است كه هر فهمي از جمله فهم از متن، تابع پيش‌فرض‌ها و پيش‌دانسته‌هايي است كه ما داريم: بدين معنا كه هيچ‌كس نمي‌تواند با ذهن خالي به سراغ متن برود و مفاد آن را بدون لحاظ پيش‌فرض‌ها و پيش‌دانسته‌هاي خود فهم و تفسير كند. در گذشته، نوعاً بر اين تأكيد مي‌شد كه «تفسير به رأي» ممنوع است، ولي هرمنوتيك فلسفي معتقد است كه بخواهيم يا نخواهيم تفسير همواره از سنخ تفسير به رأي است، چرا كه بدون پيش‌فرض‌ها و پيش‌دانسته‌ها و بدون ظرف و بستر تاريخي و اجتماعي كه مفسر در آن زيست مي‌كند. فهم و تفسيري از متن تحقق نخواهد يافت و اين آموزه همان «نظريه تكثر قرائت دين» يا «پلوواليسم قرائتي» است كه برآمده از هرمنوتيك فلسفي است. بدين ترتيب روشن شد كه محل نزاع يا نقطة چالش در بحث قرائت در آن‌جا است كه لزوم داشتن «معيار» به معناي دقيق كلمه، براي تشخيص قرائت درست از نادرست نمي‌شود و همه قرائت‌ها در يك سطح قرار گيرند و هيچ قرائتي از دين بر قرائتي ديگر منطقاً ترجيح دانسته نشود، بحث به نقطة چالش مي‌رسد. بنابراين؛ بحث در اين‌جا است كه آيا نظرية تكثر قرائت دين يا پلوراليسم قرائتي كه قائل به تساوي معرفتي قرائت‌هاي مختلف و عدم امكان ترجيح منطقي يكي بر ديگري است، قابل قبول است و يا نظرية وحدت قرائت دين كه بر حجيت قرائت در محدودة معيار و روش عقلي و شرعي تأكيد دارد؟ اين مسئله پرسش محوري در بحث قرائت است. 2. در اين‌جا به تناسب به بحث معياردر حوزة معرفت‌شناسي اشاره مي‌كنيم: مي‌دانيم يكي از مباحث اساسي در معرفت‌شناسي «مسئلة معيار معرفت»14 است. اين بحث ريشه در مباحثي دارد كه معرفت‌شناسان در خصوص زيرساخت معرفت مطرح ساخته‌اند. در اين باره كه آيا براي معرفت صادق معياري وجود دارد يا نه، چند نظر وجود دارد: برخي (رواقيان) براي سؤ‌ال فوق پاسخ منفي داده‌اند و بعضي پاسخ مثبت و گروهي نيز به توقف و تعليق يعني عدم حكم گرايش يافته‌اند.15 يكي از كساني كه به تفصيل دربارة معيار به بحث پرداخته است، سكتوس (sextus) است. اما او خواسته است از طريق نقد امكان معيار معرفت، معرفت پايه(Basic knowledge) و معرفت فراپايه (Derivative knowledge) را مورد مناقشه قرار دهد.16 قبل از سكتوس افلاطون نيز در كتاب جمهوري به اين بحث اشاره دارد.17 مسئله معيار معرفت بحث محوري بين رواقيان (stoics) و شكاكان آكادمي بوده است؛18 به طوري كه گفته‌اند مسئله معيار مهم‌ترين محور چالش‌ها و استدلالات شكاكانه بوده است.19 اين بحث در قرون اخير مجدداً احيا شد. علاقه به اين موضوع را در قرن شانزدهم به سال 1976 م، مونتني (montaigne) تجديد حيات كرد. در قرن هجدهم (1884 م.) نيز كاردينال مرسيئر(Mercier) در اين باره به بحث پرداخت. در قرن بيستم اين بحث را كُفِي(coffey) دنبال گرفت. در نيمه دوم قرن بيستم چند تن از معرفت‌شناسان از جمله نيكولاس رِشر(N. Rescher) و رودريك چيزمR. chisholm) )، دربارة مسئله معيار پژوهش كردند و رِشر صفحاتي از كتاب خود موسوم به شكاكيت را به اين امر اختصاص داده20 و چيزم در بخش آخر كتاب نظرية معرفت در اين باره به بحث پرداخته است.21 وي در سخنراني سالانه در نكو داشت توماس اكويناس موضوع سخنراني فلسفي خود را معيار قرار داده و به تفصيل زواياي اين بحث را به خوبي كاويده است.22 در اهميت مسئله معيار همين بس كه گفته‌اند: معرفت‌شناسي بر سه پايه استوار است:23 1. بداهتself - evidence) ) 2. يقيينCertuinty) ) 3. حلِ مسئله معيار،the problem of criterion) ) چيزم با اقتباس از كار سقراط در سلوك وادي معرفت، سه مرحله تشخيص مي‌دهد: 1. شك دستوري 2. يافتن مبنا يا معيار 3. راه بازگشت سپش چيزم راه بازگشت را بدين صورت بيان داشته است. راه بازگشت راهي است كه سالك راه معرفت، بعد از آن كه مبنايي براي يقين به دست آورده بدان طريق انديشه خودرا عرضه مي‌دارد.24 مسئله معيار معرفت دو تقرير دارد: 1. سنتي 2. نوين تقرير سنتي از مسئله معيار از آنِ سكتوس و ديگر قدما است، ولي تقرير نوين مربوط به نيكولاس رشِر و رودريك چيزم است. مسئله سنتي معيار در بافت فرهنگي و در فضاي فكر رواقيان مطرح شده است، اما رشر و چيزم در طرح مسئله، كاري به معرفت‌شناسي رواقيان ندارند؛25 مثلاً چيزم مسئله معيار را با دو سؤ‌ال چنين طرح مي‌كند:26 الف. چه مي‌دانيم؟ يا گسترة معرفت ما تا كجاست؟ ب. چگونه در جايي تصميم مي‌گيريم و به نتيجه مي‌رسيم كه مي‌دانيم؟ يا معيار معرفت چيست؟ چيزم معتقد است سؤ‌ال از معيار معرفت با تصميم در باب اين كه آيا ما به چيزي معرفت داريم، يا نه ملازمه دارد، يعني در جايي كه ما فاقد معياريم، نمي‌توانيم واقعاً بگوييم كه به چيزي معرفت داريم. پس در نتيجه اگر كسي نتوانست معياري براي معرفت بيابد و بر مشكلات مربوط به معيار فايق آيد، تا وادي شك و حيراني چندان فاصله‌اي ندارد. از اين رو گفته‌اند: فلسفه با انديشه آغاز مي‌شود و انديشه پرسش مي‌آفريند و پرسش‌ها آغاز است براي ورود به فلسفه. شكاكان مي‌گويند: ما اصلاً نمي‌توانيم آغاز كنيم و اين ادعا مشكلي است كه از آن تحت عنوان «مسئله معيار معرفت» بحث مي‌شود.27 3. در اين‌جا درباره رابطة بين «پلوراليسم قرائتي» و «شكاكيت معرفت‌شناسي» به تأمل خواهيم پرداخت. در بند نخست گفتيم، مراد از پلوراليسم قرائتي يا نظرية تكثر قرائت دين عبارت است از تساوي معرفتي قرائت‌هاي مختلف و عدم امكان ترجيح منطقي يكي بر ديگري بعد اشاره كرديم كه اين نظريه مبتني بر هرمنوتيك فلسفي است كه فهم عيني يا ادراك مطابق با واقع را ناممكن مي‌داند و فهم از جمله فهم از متون را فاقد معيار مي‌داند. اصولاً هرمنوتيك فلسفي در باب فهم مطلقاً، از جمله فهم از متن، به امور ذيل قائل است: الف) هدف از تفسير متن درك مراد مؤ‌لف نيست، زيرا در هرمنوتيك فلسفي مؤ‌لف خود يكي از خوانندگان متن محسوب مي‌شود. مفسر در عمل تفسير درصدد فهم افق معنايي متبلور در متن است؛ افقي كه با افق معنايي مفسر در هم مي‌آميزد. ب) فهم متن يك منولوگ (تك‌گويي) نيست. مفسر در فهم متن صرفاً منفعل نيست، بلكه ذهنيت او نيز در عمل تفسير ايفاي نقش مي‌كند. ج) فهم متن محصول امتزاج افق معنايي مفسر با افق معنايي متن است. د) تفسير متن بي‌انتها و پايان‌ناپذير است. متن قابليت قرائت‌هاي مختلف و متنوع را دارد. ه') پيش‌داوري‌هاي مفسر شرط حصول فهم است. و) فهم عيني از متن غيرممكن است. فهم عيني همان فهم مطابق با واقع است. ز) در ميان تفاسير مختلف و متنوع و احياناً بي‌كراني كه از متن ارائه مي‌شود، معياري براي داوري در باب اعتبار يا عدم اعتبار آن وجود ندارد.28 از ميان آموزه‌هاي هرمنوتيك كلاسيك، ما فعلاً بند (و) و (ز) نياز داريم: يكي از اين آموزه‌ها مربوط است به نفي فهم عيني و ديگر مربوط است به‌نفي معيار براي فهم و تفسير. از همين جا نتيجه مي‌گيريم، مكتبي كه فهم عيني و مطابق با واقع را نفي كند و براي تشخيص ادراك درست از نادرست معياري ارائه نكند و همة فهم‌ها و تفاسير را به لحاظ منطقي در يك كفه قرار دهد، چندان با نسبي‌گرايي و شكاكيت فاصله ندارد، بلكه عين آن است، زيرا مكتب شك‌گرايي در معرفت‌شناسي داراي همين دو مشخصه است: نفي فهم عينيobjective knowledge) )، يعني ادارك مطابق با واقع و نفي معيار معرفت براي تشخيص ادراك درست و معتبر از ادراك غير معتبر و نادرست. البته مراد ما از نفي معيار كه مستلزم شكاكيت و نسبي گرايي است، نفي آن معياري است كه: اولاً، خود بنفسه صادق باشد و ثانياً توان اين را داشته باشد كه ما را در تشخيص فهم درست از نادرست ياري رساند و اين نفي اعم از آن است كه شخص هيچ‌گونه معياري ارائه نكند يا اين كه به ارائه معياري بپردازد كه في نفسه صادق نباشد يا اصلاً صادق نباشد. آن‌گاه كه براي تمييز فهم درست معياري ارائه نشود، تضميني وجود ندارد كه ما واجد فقرة خالص معرفت‌ايم و اين اگر عين شكاكيت نباشد، قريب بدان است. اگر معيار معرفت، بنفسه صادق نباشد، حقيقتاً معيار نخواهد بود؛ چرا كه براي وجه صدق آن به معيار ديگري نياز داريم، اما اگر چيزي كه به عنوان معيار ارائه مي‌شود، صادق نباشد، يا معلوم‌الصدق نباشد، پس چگونه مي‌تواند ما را در تشخيص فهم صحت از سقم ياري كند. تأكيد ما بر اين نكته‌ها براي اشاره به عدم كفايت معابير ناكافي براي معرفت است، اگر چه برخي گمان برده‌اند خواهند توانست با چنان معابير ناكافي از شكاكيت و نسبي‌گرايي برهند، مثلاً پوپر(popper) از كساني است كه از شكاكيت و نسبي گرايي نكوهش كرده و حتي نسبي‌گرايي (Relativisw) را بزرگترين بيماري عصر ما مي‌داند، لكن در باب معرفت و معيار آن به گونه‌اي سخن مي‌گويد كه در حقيقت همان سخن شكاكان و نسبي باوران است. وي مي‌نويسد: «بزرگترين بيماري عصر ما گونه‌اي نسبي‌گرايي عقلي و اخلاقي است. نسبي‌گرايي عقلي دست‌كم از پاره‌اي جهات پاية نسبي‌گرايي اخلاقي است. مراد من از نسبي‌گرايي - يا اگر بيشتر بپسنديد شكاكيت - به اختصار اين عقيده است كه انتخاب ميان دو نظرية رقيب، امري است تابع دلخواه، زيرا يا اصلاً چيزي به نام راستي يا صدق عيني وجود ندارد، يا به فرض هم كه داشته باشد، چيزي به اسم نظرية صادق يا به هر حال نظريه‌اي صادق‌تر از نظرية ديگر وجود ندارد، يا اگر دو نظريه يا بيشتر داشته باشيم، هيچ راهي يا وسيله‌اي نداريم كه بدانيم كدام‌يك بهتر از ديگري است.»29 پوپر، چونان تارسكي كه مي‌گويد: «ممكن نيست هيچ گونه ملاك كلي براي صدق وجود داشته باشد، (مگر در مورد بعضي زبان‌هاي ساختگي نسبتاً فقير»)30 وجود معيار را نفي كرده است. وي مي‌نويسد: «البته بايد اذعان كرد كه هم در شكاكيت چيزكي از حقيقت وجود دارد و هم در نسبي‌گرايي و آن حقيقت اين است كه هيچ‌گونه ملاك كلي براي صدق وجود ندارد، ولي اين ملاحظه اجازه اين استتناج را نمي‌دهد كه انتخاب بين نظريه‌هاي رقيب امري است تابع دلخواه و فقط دليل بر آن است كه هميشه امكان خطا در انتخاب موجود است و همواره ممكن است يا از حقيقت دور بيفتيم يا از رسيدن به آن قاصر باشيم و نه تنها دست‌رسي به يقين، بلكه حتي حصول معرفت بسيار محتمل نيز (چنان كه در جاهاي گوناگون از جمله در فصل دهم حدسيات و رديات نشان داده‌ام) براي ما ناميسر است و ما موجوداتي هستيم لغزش‌پذير.»31 وي هم‌چنين مي‌نويسد: «دانش ما در معرض سهو و لغزش است و مي‌توان مدعي شد كه هر دانشي حدسي است، هر چند بعضي معلومات مركب از حدس‌هايي است كه سخت‌ترين آزمون‌ها را گذرانيده‌اند، اما اين امور نبايد مؤ‌يد شكاكيت يا نسبي‌گرايي تلقي شوند. حقيقت اين است كه همه ممكن است خطا بكنيم و ملاك براي صدق وجود ندارد كه از خطا مصونمان دارد، ولي از اين حقيقت نمي‌توان نتيجه گرفت كه انتخاب بين نظريه‌هاي مختلف امري دلخواه است كه عقل در آن مداخله ندارد و يادگرفتن و نزديك‌تر شدن به راستي بيرون از توان ماست و افزايش دانش ممكن نيست.»32 كارل پوپر(popper) در اين سخنان از شكاكيت و نسبي‌گرايي اعلان برائت مي‌كند، ولي در عمل و در فحواي كلامش بدان باز مي‌گردد. حقيقت آن است كه هرمنوتيك فلسفي كه معيار را نفي مي‌كند، به گونه‌اي نسبي‌گرايي گردن مي‌نهد، زيرا در چارچوب هرمنوتيك شكلي از نسبي‌گرايي پذيرفته مي‌شود. اهل هرمنوتيك مي‌گويند: يافتن ملاكي قطعي، نهايي، دقيق، كامل و فراتاريخي كه ارزيابي ميان برداشت‌هاي افراد را ممكن سازد، ناممكن است. اگر معياري هم ارائه شود، در واقع معياري است نسبي، تغييرپذير.33 اما چنان كه قبلاً اشاره كرديم، معياري كه حقيقتاً در بحث معرفت كارساز است، معيار بنفسه صادق است، نه معيار نسبي و تغييرپذير يا قراردادي. بر اساس نظرية پوپر حقيقت امري است بدون ملاك؛ از اين رو نمي‌توان سخني در باب آن گفت كه ضمانت صدق داشته باشد و اين از ريشه‌اي‌ترين مبادي شكاكيت است، شكاكيتي كه پوپر آن را از مصاديق عقلانيت معرفي كرده است.34 آن‌چه آقاي سروش نيز درباب پلوراليسم قرابي دين بيان داشته، هويتاً به انديشه پوپر در نفي معيار باز مي‌گردد. وي مي‌نويسد: «هر خواننده‌اي به مقتضاي عقايد و علايق شخصي خود، معنايي به متون ديني مي‌بخشد و برداشتي متفاوت از برداشت ديگري مي‌كند و اين برداشتها وحدت‌پذير نيست و امكان داوري بين آن‌ها براي تشخيص و ترجيح برداشت درست از نادرست وجود ندارد.»35 حاصل آن‌كه: هرمنوتيك فلسفي به دليل آن كه فهم عيني و مطابق با واقع را نفي مي‌كند و معيار داوري در باب صدق و كذب فهم از جمله فهم متون را نفي مي‌كند، منطقاً ملازم شكاكيت، نسبيت و آنارشيسم است و اين نقطة اصلي چالش‌ها در مبحث قرائت است، گرچه طرف‌داران و حتي بنيان‌گذاران هرمنوتيك فلسفي رسماً از پذيرش چنين محذوري استيحاش دارند؛ مثلاً گادامر مي‌گويد: «معيار» نمي‌تواند تا ابد باقي بماند، زيرا معناي يك متن فراتر از خود مؤ‌لف است.36 وي به يك‌سان به نسبي‌گرايي و عيني‌گرايي حمله مي‌كند. چنان كه به يك نحو بر پوزيتوسيم و عقلانيت تاخته است.37 ولي چنان‌كه دانستيم شكاكيت و نسبي‌گرايي لازمة ذاتي هرمنوتيك فلسفي است و اين امري است كه منتقدان اين مكتب در غرب نيز بدان تصريح كرده‌اند. به عنوان نمونه، مي‌توان بِتي(Betti) و هِرش(Hersch) اشاره كرد كه هرمنوتيك فلسفي را ملازم با نسبي‌گرايي دانسته‌اند.38 به نظر بِتي هرمنوتيك هايدگر و گادامر ويران‌گرِ عينيت است و هرمنوتيك را در باتلاق بي‌معيار نسبيت رها مي‌سازد39 به نظر مي‌رسد هرمنوتيك فلسفي كه حقيقت عيني و ملاك و معيار را نفي مي‌كند و تأويل و تفسير را به افق تاريخي محدود مي‌سازد،40 قرين نسبي‌گرايي است و اين مكتب مبناي پلوراليسم قرائتي يا نظرية تكثر قرائت دين است. نسبي‌گرايي(Relativism) در همة حوزه‌ها، در حوزه معرفت‌شناسي، اخلاق و غيره از تكثرگرايي دفاع مي‌كند و وجه مشترك نسبي‌گرايي در شاخه‌هاي مختلف اين است كه هيچ معيار و شاخصي وجود ندارد كه بتوان بر اساس آن به اين تكثر خاتمه داد و در ميان ديدگاه‌هاي گوناگون داوري نمود و معتبر را از نامعتبر بازشناخت. و از آن جا كه نسبي‌گرايي تكثر را به رسميت مي‌شناسد، نمي‌توان در يك حوزة معرفتي فهمي را بر فهم ديگر ترجيح داد. نسبي‌گرايي سرسازگاري با «صدق»، «حق»، «معتبر» و «باطل» را ندارد، مگر آن كه اين واژگان را از معنا تهي سازيم. آن چه براي نسبي‌گرا اهميت دارد، تفاوت و تكثر است. نسبي‌گرا مي‌كوشد منشأ تكثر فهم‌ها و تفاسير را مشخص كند؛ بي‌آن‌كه دغدغة صدق داشته باشد ودر پي تشخيص حق از باطل و معتبر از نامعتبر باشد، زيرا نسبي‌گرايي معيار عيني و مستقل از عناصر نسبيت فهم را منكر است. در صورتي كه پرداختن به چنين مباحثي متفرع بر پذيرش معيار عيني است كه از سقوط در گرداب نسبيت مصون باشد. هرمنوتيك فلسفي نيز دقيقاً در گرداب نسبيت گرفتار است‌زيرا اين نوع هرمنوتيك فهم را با افق معنايي مفسر پيوند مي‌زند و به دليل باور به تاريخي بودن فهم‌از پذيرش فهم غيرتاريخي و مستقل مفسر امتناع دارد.41بنابراين، نتيجه مي‌گيريم كه نظرية تكثر قرائت دين و نيز مبناي آن كه هرمنوتيك فلسفي است، بدان جهت قرين نسبي‌گرايي است كه واجد خصايص و ويژگي‌هاي نسبي‌گرايي است كه بيان گرديد. 4. از آن‌چه گفتيم اين نكته به دست مي‌آيد كه منشأ نزاع در باب قرائت دين منازعاتي است كه در باب معيار فهم وجود دارد و مسئله معيار(the problem of criterion) از مباحث كليدي در معرفت‌شناسي است كه از گذشته مورد توجه معرفت‌شناسان بوده است. به طوري كه مي‌توان گفت كه اين مسئله نقطة عزيمت به رئاليسم و واقع‌گرايي يا گرايش به نسبيت و شك‌آوري است. هم چنين به اثبات رسيد كه از آن‌جا كه نظرية تكثر قرائت دين يا پلوراليسم قرايي از هرمنوتيك فلسفي تغذيه مي‌كند و در اين مكتب فهم عيني و مطابق با واقع و نيز وجود معيار براي تشخيص فهم درست از ناردست نفي مي‌شود كه در واقع به شكاكيت، نسبي‌گرايي و آنارشيسم پيوند دارد، پس اين نظريه برآمده از آن هم، در ذات خود با اين عناوين خويشاوند است. اما آيا واقعاً فهم عيني وجود ندارد و همه فهم‌ها غيرقطعي و غيريقيني هستند؟ آيا واقعاً براي فهم و معرفت به طور عام و فهم از متون به نحو خاص معياري وجود ندارد؟ پاسخ تفصيلي به دو سؤ‌ال نياز به بحث تفصيلي دارد كه در اين مجال نمي‌گنجد. در اين جا فقط به اشاراتي اكتفا مي‌كنيم: اولاً، لازم است به اين نكته توجه كنيم، صرف تعدد و تكثر فهم و قرائت از متون ديني به دليل تأثيرپذيري انسان از فرهنگ‌ها و محيط‌هاي اجتماعي گوناگون و وجود پيش‌فرض‌ها و پيش‌دانسته‌ها نمي‌تواند مسئله حق و باطل و درست و نادرست را از قاموس انديشه بشري براندازد و نيز نمي‌تواند دليل بر بطلان يا بطلان همه تفسيرها و برداشتها باشد. هر گاه تفاسير متعدد، متعارض و پارادو كسيكال باشند و به اصطلاح در عرض هم باشند نه در طول هم، پس به حكم قانون بديهي امتناع اجتماع نقيضين مسئله صدق و كذب مطرح مي‌شود و قهراً بايد معيار و مقياسي براي تشخيص حق و باطل در اختيارمان باشد و گرنه بحث از خطا و صواب لغو خواهد بود. اين معيار بايد مضمون‌الصدق باشد، يعني از خطا مصون باشد. اصول بديهي عقلي، مانند اصل امتناع تناقض، مصون از خطا هستند، پس مي‌توان آن‌ها را به عنوان معيار فهم، از جمله معيار فهم متن برگزيد. در فهم از متن، قول و فعل و تقرير معصوم (ع) هم حجت است و آن نيز معيار فهم درست است؛ البته از باب معيار ثانويه، چرا كه عصمت معصوم (ع) مستند به ادله‌اي است كه با كمال به اصول پايه‌اي استدلال، يعني بديهيات، منتهي مي‌شود. البته راجع به بديهيات اشكال‌هايي وجود دارد كه در جاي خود به پاسخ آن پرداخته‌ايم.42 ثانياً، اگر از صرف وجود پيش‌فرض‌ها يا پيش‌دانسته‌ها نتيجه گرفته مي‌شود كه همه فهم‌ها نسبي است، چرا گزارة «همه فهم‌ها نسبي است» يا «همة فهم‌ها برآيند امتزاج افق معنايي مفسر و افق معنايي متن است» نسبي نباشد؟ و اين مستلزم آن است كه آموزة هرمنوتيك فلسفي آموزة قطعي نباشد. پس ديگر ابتنا نظرية قرائت دين بر آن نيز بلاوجه است. علاوه بر اين پيش‌فرض‌ها يا پيش‌دانسته‌ها همواره موجب تفسير به رأي نمي‌شوند، بلكه گاهي در خدمت فهم متن قرار مي‌گيرند؛ مثلاً دانستن زبان متن و آگاهي به قواعد زبان مي‌تواند ما را در فهم متن ياري كند. به طور كلي مي‌توان گفت: اگر پيش‌دانسته‌ها موجب تغيير محتوايي شود، به جهت آن كه مستلزم تفسير به رأي است، بايد از دخالت آن‌ها جلوگيري كرد، اما پيش‌دانسته‌هايي كه موجب تغيير محتوايي نشود و در خدمت فهم متن باشد، وجود آن‌ها نه تنها ما را از دست‌يابي به فهم عيني و مطابق با واقع محروم نمي‌سازد، بلكه مي‌تواند در خدمت فهم متن قرار گيرد. البته تشخيص و تمييز اين دو دسته از پيش‌دانسته‌ها نياز به تمرين و مهارت دارد. متخصصان در استفاده از متن بايد انواع قراين حالي و مقامي را در خدمت گيرند تا به فهم عيني برسند. مراد از فهم عيني در مورد آموزه‌هاي ديني فهم حجت است، اعم از آن كه ما را به مراد واقعي شارع برساند و يا بر حسب حكم ظاهري تكليف ما را در مرحلة عمل معلوم سازد و اين امر منافاتي با ضابطه‌مند بودن قرائت دين ندارد، چرا كه لازم است در فهم هر نوع آموزة ديني، اعم از ظاهري و واقعي، ظني يا يقيني، معيارها و ضابطه‌ها را پاس بداريم. .1 محقق و نويسنده و عضو هيأت‌علمي مؤ‌سسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره). . Mercea Eliade, editor in chief, the Encyclo pedia of2 Religion, (London: Macmillan pub lishing conpany, .799276, vol.5, P.1 .3 هانس گئورگ گادامر، فيلسوف و متفكر آلماني لهستاني الاصل، اخيراً در مارس 2002 مقارن با اسفند 1380 هجري شمسي چشم از جهان فرو بست. .4 واعظي احمد و حسين‌زاده محمد، مباني معرفت ديني، ويرايش محمود پاك‌روان، مؤ‌سسه آموزشي و پژوهشي امام‌خميني (ره) / 1379) ص 131 - 139. .5 ا. پالمر، ريچارد، علم هرمنوتيك، ترجمة محمدسعيد حنايي كاشاني، انتشارات هرمس، تهران، 1377، ص 61. . Brice R.wachter Hauser, Ed. , Hermeneutics and6 Modern philo Sophy, (new York: State university: of .16 - 68915), PP.1new York Press, .99. Ibid. P.7 .8 هادوي تهراني مهدي، مباني كلام اجتهاد در برداشت از قرآن كريم، مؤ‌سسه فرهنگي خانه خرد بيت‌الحكمة، قم 1377، ص 203. .9 همان، ص 204 به نقل از 763Palmer, Hermaneutics, P.. 0. Hans Harbert. kogler, the power of Dialogue:1 Critical Hemeneutocs aftet Gadamer and faucault, Ttans lated by pual Hendri ckson, (london: the mit .56 - 08919), PP.1press, 36 - 119. Ibid. PP. 1 2. John M.connolly and thomas Keutner, eds,1 Hermeneutics Versus science? (norte Dame: .88968), P.1university of norte Dame press, .13 ا. پالمر، ريچارد، علم هرمنوتيك، ص 57. 4. the problem of critevion of know ledge.1 5. Joun than Barnes, the toils of scep ticism, cambridge:1 .15 - 49914), P.1cambridge university Press, .6125. Ibid, P.1 7. mortimerj. Adler, Editorin chief, Great books of the1 we stern world, (london: Encylop edia Britanica, Inc, .499421), Vol.6.P, 1 8. Robert P. Amico, the Problem of the criterion, (U.S.A:1 .3992), P.1Rowman Rlittle field puslishers, Inc, 9. Ruth weintraub, the sceptical challenge, (london:1 .79977), P.1Routledge, 0. Nicholas Recher, sleptism: critical Reappaisal, (on2 .15 - 08910), pp. 1ford: Basil Blackwell, 1. Roderick M. chisholm, theory of knowledye, (new2 .134 - 779119), PP.1jersey, prentice - Hall, Inc: 2. Roderick M. chioholm, the foundations knowing,2 .75 - 61U.S.A: Minnesota. Press, 2891), pp. ) 3. lewis Edwinn Hahn, Ed. , the Philo sophy of Roderick2 M. chisholm, (chicago: the library of living philo .799588, P. 1sophers, .23 - 421. Ibid, P. 2 - 5106. Robert P. Amico, the Problem of the criterion, P.2 .115 .6111. Ibid, P.2 .71. Ibid. P.2 .28 مباني معرفت ديني، ص 170. .29 كارل پوپر، جامعة بازو دشمنان آن، چاپ دوم: انتشارات خوارزمي، تهران، 1377، ص 1273. .30 همان، 1279. .31 1280. .32 1281 - 1282. .33 احمدي بابك، كتاب ترديد، نشر مركز، تهران، 1374)، ص 10 - 11. .34 ابطحي، سيدعبدالمجيد، عقلانيت معرفت از ديدگاه علم‌شناسي‌پوپر، مؤ‌سسة فرهنگي دانش و انديشه معاصر، تهران 1378، ص 58. .35 سروش، عبدالكريم، صراطهاي مستقيم، ص 2. 6. Anthony C. thicelton, New Horizon, in Hermeneutics:3 the theory and Practice of trans forminy Biblical readirg, (Michigon: Zondervan Pulishing House, .299320), P.1 .7329. Ibid. 3 .38 واعظي، احمد، درآمدي بر هرمنوتيك، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، تهران 1380، صص 427 - 489. .39 ا. پالمر، ريچارد، علم هرمنوتيك، ص 57. .40 احمدي، بابك، ساختار هرمنوتيك، انتشارات گام نو، تهران، 1380، ص 880. .41 درآمدي بر هرمنوتيك، ص 430 - 431. .42 عارفي، عباس، چالشي در بديهيات، مجله ذهن، ش 5، زمستان 1379، ص 30 - 58.
