نظريه انتقادى و فراروى‏ها در انديشه هابرماس

محمود شفيعى 1

پوزيتيويسم، هرمنوتيك و نظريه انتقادى - فرهنگى، سه گفتمان علمى بودند كه در دهه 1960 عرض اندام كردند. ديدگاه انتقادى، گفتمان‏هاى ديگر را به صورتى جدى به چالش كشاند. درون مايه نظريه انتقادى نفى و اثبات عرصه‏هاى مختلف (دانش، اقتصاد، سياست، آموزش و پرورش، فرهنگ توده‏اى و...) جامعه سرمايه‏دارى متأخر است. سرمايه دارى متأخر در قرن بيستم و با پيدايش دولت رفاهى به تدريج شكل گرفت. در اين مرحله سرمايه‏دارى از وضعيت آرمانى اوليه (ليبرال - دموكراسى) تا اندازه‏اى دور شد و آبستن بحران‏هاى فراگير گشت. مبناى فلسفى نظريه انتقادى بر معرفت‏شناسى مبتنى بر علايق سه گانه: فنى - ابزارى، علمى يا تفسيرى و رهايى بخش، استوار شده است. تفاوت آن با ديگر نظريات انتقادى، در رهايى بخشى آن است. اين نظريه پوزيتيويسم را به خاطر بعد ايدئولوژيكى نقد مى‏كند؛ انديشه‏هاى پست مدرن را به اين دليل نقد مى‏كند كه بنيادهاى دانش را بى‏اعتبار ساخته، فاصله دانايى و نادانى را از ميان برداشته و تلاش براى پيشرفت را در هاله‏اى از ابهام قرار داده است و هرمنوتيك را به خاطر محافظه كارى نهفته در آن كه قادر به برملا كردن كژ ديسه‏هاى جامعه سرمايه دارى نيست سرزنش مى‏كند.

واژه‏هاى كليدى:

پوزيتيويسم، هرمنوتيك، نظريه انتقادى - فرهنگى و هابرماس.

مقدمه‏

هابرماس (متولد 1929) استاد دانشگاه فرانكفورت و متعلق به همان مكتب، داراى رفتارى رسمى و درونگرا، در آلمان نازى بزرگ شده است. دادگاه نورنبرگ و ظالمانه ديدن حوادث پيش آمده عليه آلمان، اوّلين گسست فكرى را در او پديد آورد. هر چند او متعلق به سنت فكرى آلمانى است و آموزش طولانى در آن باره ديده، اما آن را تنگ نظرانه يافت و در صدد گسترش دل مشغولى‏هاى فكرى شد و به سوى مطالعه پراگماتيسم آمريكايى سوق يافت. هابرماس از دانشجويان راديكال دهه 1960 حمايت كرد، اما با به خطر افتادن آزادى‏هاى فكرى در ورطه راديكاليسم از آنها فاصله گرفت. مى‏توان مدعى شد كه اين انديشمند از معدود متفكرانى است كه تمايل شديد به نقد افكار مسلط حال و گذشته انديشمندان ديگر داشته و در همان حال آمادگى كامل و دايمى براى پذيرش انتقادات از عناصر و اجزاى انديشه خود در روند مباحثات با ديگران، نشان مى‏دهد. براى هابرماس زندگى فكرى نه بازى، شغل يا پرورش هوشى كه يك وظيفه است. او با جديت اخلاقى با بهره‏گيرى از همه فرصت‏ها و امكانات دنبال جامعه جهانى بهتر است، جامعه‏اى كه عقل گرايى، صلح و وحدت بر آن حاكم باشد، جامعه‏اى عقلانى‏تر و منطبق با نيازهاى جمعى نه منطبق با قدرت خودكامه حاكم بر جامعه.2

هابرماس بنيان‏هاى فلسفى مطالعات اجتماعى - نظرى خود را در اولين اثر بزرگش دانش و علايق انسانى( InterestsKnowledge and ) بيان كرده است. دغدغه اصلى او اين است كه «دانش معتبر»( Reliable knowledge ) چگونه ممكن است.3 با تكيه بر اين سؤال فلسفه‏هاى عصر حاضر را مانند يك دادرسى قضايى نقد مى‏كند و به اين ترتيب دانش معتبر را بازسازى مى‏نمايد. او معتقد است دانش معتبر تنها در صورتى امكان‏پذير است كه «علم» به عنوان يكى از دستاوردهاى «خرد» جايگاه مناسب و تبعى( Subordinate ) خود را بپذيرد. هدف او نجات «ميراث عقل گرايى»( Rationalist heritage ) و رديابى گام‏هايى است كه خرد به سوى محبس خود در سردابه علم جديد، برداشته است. با اين حال خود او شخصيتى علم‏گراست و از اين جهت در مقابل مابعد الطبيعه گرايان جزمى و ديدگاه‏هاى رمانتيك جديد قرار مى‏گيرد. منظور اين است كه علم به شيوه‏اى از نظر فلسفى آگاهانه‏تر و نيز با معيارهاى معرفت‏شناختى محكم‏تر در وضعيت بهترى قرار گيرد. كانون انتقادهاى او از مدرنيته و معرفت‏شناسى جديد، نسبت ميان علم و فلسفه است. او در اين راستا علم گرايى ( Scientism ) را نقد مى‏كند و علم ( Science ) را به مثابه شاخه‏اى از دانش‏هاى ممكن مى‏پذيرد؛ به عبارت ديگر، يكى دانستن دانش و علم را نقد مى‏كند.4 او نشان مى‏دهد كه تئورى با زندگى واقعى در ارتباط است و از اين طريق خود فهمى عينيت‏گرا در علوم انسانى را كنار گذاشته و استدلال مى‏كند كه مشاهده‏گر يك عنصر پيچيده و سردرگم در شبكه روابط اجتماعى قرار دارد.5 هابرماس سه هدف را در معرفت‏شناسى خود دنبال كرده است: اوّل اين كه دانش هم بر حسب اعيان تجربه و هم بر حسب مقوله‏هاى پيشين تعريف مى‏شود (تأثير از كانت)؛ دوم اين كه ذهن شناسا هم اجتماعى و هم پوياست. هيچ شناسنده بدون فرهنگ وجود ندارد و دانش تماماً با واسطه تجربه اجتماعى حاصل مى‏آيد. فرايندهاى شناختن و درك كردن بر مبناى الگوهاى مشترك ما در كاربرد معمولى زبان در تعامل ارتباطى روزمره، استوار است، بنابراين خود تعالى‏گر نمى‏تواند معتبر باشد (دورى از كانت و سنت فلسفى كلاسيك و تأثيرپذيرى از ماركس و هگل)؛ سوم اين كه تأمل معتبر است. قدرت خرد ريشه در تأمل دارد. متعلّق تأمل در عين خارجى است - بر خلاف ادعاى پوزيتويست‏ها امرى واهى نيست. با توجه به اين سه هدف، ما در فكر و در كنش همزمان دنيا را خلق و كشف مى‏كنيم و


دانش در جريان اين «رابطه مولد»( Generative ) بين ذهن و جهان، متبلور مى‏شود.6

هابرماس در دو كتاب «نظريه و عمل»( Theory and practice ) و شناخت و علايق انسانى موضع انتقادى ضد پوزيتويستى دارد و با طرح رابطه دانش و علايق انسانى در صدد است تاريخ اوّليه پوزيتيويسم مدرن را بازسازى كند. او در اين راستا بر اصل «تأمل»( Reflection ) تكيه مى‏كند و معرفت‏شناسى پوزيتويستى را به هم مى‏ريزد.7 وى در كتاب‏هاى دهه هفتاد خود نظريه انتقادى را در قالب «نظريه ارتباطات»( Comunication Theory )بازسازى نمود و ديدگاه‏هاى متفاوت درباره چيستى معرفت را مورد نقد و نقادى قرار داد و با اتخاذ دو رهيافت متفاوت براى دانش فرهنگى و طبيعى، معتقد است نظريه‏ها در جامعه‏شناسى نه دايمى كه براى وضعيت فعلى است.8 او در كتاب مهم خود در دهه 80 نظريه كنش ارتباطى (نظريه انتقادى) خود را بازسازى كرد و ساختار نظرى جديدى در قالب زبان‏شناسى به آن داد. دغدغه اصلى وى در كتاب تحول ساختارى حوزه عمومى اين است كه گسترش نفوذ عقل ابزارى بر حوزه‏هاى اجتماعى ديگر را به عنوان بحران معرفى نمايد. وى تولد يك سوژه شناسنده در ابتداى رنسانس را به فال نيك گرفته، امّا از ميان رفتن آن با سلطه پوزيتيويسم را بحران سرمايه‏دارى متأخر مى‏داند؛ از اين رو بر خودانديشى تأكيد مى‏كند.9

قابل توجه است كه نظريه انتقادى به مثابه مهم‏ترين دستاورد علمى هابرماس، كه در ميان دو نوع معرفت‏10 (فلسفه و علم = Science ) جاى مى‏گيرد، داراى ابعادى چند وجهى و گسترده است. بسيارى از حوزه‏هاى دانش اجتماعى و انسانى از جمله جامعه، فرهنگ، سياست، اقتصاد، اخلاقيات، هنر، ادبيات، روانكاوى و روان‏شناسى مورد نقد قرار مى‏گيرد.11 ماركسيسم مانند ليبراليسم و سرمايه‏دارى، همزمان، مشكلات و كمبودهايش در سطوحى مختلف برملا مى‏شود.12 انديشه فيلسوفان اجتماعى از طيف‏هاى متفاوت و از دوره‏هاى دور و نزديك تاريخى مورد ارزيابى و داورى به شكل قضايى قرار مى‏گيرد: افلاطون، هگل، كانت، ماكس وبر، ماركس، لوكاچ، كارل كرش، پارسونز، برجستگان نسل اوّل مكتب فرانكفورت و ديگران.13 با اين حال دستمايه‏هاى اوّليه نظريه انتقادى از لابه لاى انديشه‏هاى آنان جمع‏آورى و در ساختارى جديد گزينش مى‏شود. هر چند هابرماس در طى بيش از پنجاه سال زندگى علمى - تحقيقاتى خود بيش از صدها كتاب و مقاله و سخنرانى به جاى گذاشته و در اين مدت انديشه‏هايش متحول شده است (به طورى كه عده‏اى از هابرماس اوّل (دهه 50 - 60) و دوّم (دهه 70 - 80) و هابرماس متأخر (دهه 90 به بعد) ياد مى‏كنند)، اما همواره چند عنصر بنيادين هدايتگر مجموعه انديشه‏هاى او بوده است: پاى‏بندى به اصل ديالكتيك ماركس؛ تفكيك بين قدرت و حقيقت،14 جامعه آرمانى و معتدل‏15، پذيرش كليت مدرنيسم و لزوم طرح انديشه‏هاى انتقادى - اصلاح گرايانه (عانقلابى) درون آن.

بنابراين مى‏توان مدعى شد كه مجموعه فراروى‏هاى هابرماس هميشه در مسير خاصى قرار گرفته و حالتى تكاملى داشته است. اين مسير تكاملى در فضاى انديشگى هابرماس در قالب‏هاى سه تايى صورت مى‏گيرد. او علاقه زيادى به درگير كردن يا تفكيك كردن سه عنصر دارد و آن را به عنوان قالب در انواع شناخت‏ها، مراحل تحول اجتماعى و موارد ديگر انتخاب مى‏نمايد.16

نظريه انتقادى و ابعاد آن‏

نظريه انتقادى رهيافت جديدى به علوم انسانى - اجتماعى است كه همه بنيان‏گذارانش اعضاى مكتب فرانكفورت - كه در 1923 تأسيس شد - بودند. اين مكتب، تفسيرى نو از جامعه، فرهنگ، سياست و اقتصاد ارائه مى‏كرد. نظريه انتقادى از طريق هوركهايمر، آدور نو، ماركوزه، فرانتس نومان و عده‏اى ديگر از اعضاى برجسته آن مكتب توسعه و تكامل يافت. متفكران اين مكتب در مواجهه با معضلات پيش آمده در دنياى سرمايه‏دارى، مجموعه دستاوردهاى اين جوامع (حتى دموكراسى قانونى) را از دست رفته مى‏پنداشتند و معتقد بودند تمدن سرمايه‏دارى در بن‏بست كامل قرار گرفته است. اين نكته قابل توجه است كه نسل اول مكتب فرانكفورت همه يهودى بودند و در دوره هيتلر از آلمان اخراج شدند و به ايالات متحده رفتند و حتى زمانى هم كه بعد از جنگ جهانى دوم به آلمان برگشتند هنوز نظام سياسى جديد آلمان سامانى نيافته بود و از آن جا كه پديده فاشيسم از دل نظام سرمايه‏دارى ليبرال جوشيده بود، بنابراين انديشه‏هاى اين نسل در يك نااميدى مطلق حاكم بر شرايط آلمان و خود آنها تكوين يافت. در سال 1969 كه مؤسسه تحقيقاتى مكتب فرانكفورت با مرگ آدورنو و بعد هوركهايمر، منحل گرديد، نظريه انتقادى «در شكل جديد» و «به صورتى مفصل‏تر» با ديدگاه‏هاى هابرماس، كلاوس اوفه و ديگران تداوم يافت.17 ورود هابرماس به بحث‏هاى انتقادى، هر چند استدامه مكتب فرانكفورت است، بازسازى آن به دست او، نظريه را بر بنيادهاى جديد استوار مى‏كند و در نتيجه صورت تازه و پيام جديدى را دربر مى‏گيرد. در كل كارهاى او شباهت چندانى به كارهاى مكتب فرانكفورت بعد از جنگ جهانى دوم - كه پاى بند به انسان‏شناسى فلسفى ماركس در خصوص كار هستند - ندارد. البته هابرماس با نظريه انتقادى برآمده از ديالكتيك روشنگرى هوركهايمر و آدورنو علقه بسيار نزديكى داشت؛ چرا كه ديالكتيك روشنگرى قدر و ارزش بيشترى براى نقش نسبتاً مستقل ايده‏ها، بازنمايى‏هاى( Representations ) نمادين و حتى زبان، در مبارزه براى رهايى قائل است.18 رهايى براى ماركس هم مهم بود، براى هابرماس هم مهم است، اما اين رهايى از طريق زبان و فرهنگ و عقلانيت به دست خواهد آمد. در اين راستا تلاش هابرماس احيا و بازسازى چهره‏هاى كلاسيكى مانند كانت، هگل، ديلتاى، وبر، فرويد، دوركيم، پارسونز، ميد و ديگران است. الگوى نظريه انتقادى را به لحاظ فلسفى با تكيه بر هگل مى‏خواهد بازسازى كند. در سنت فلسفى - اجتماعى آلمانى هگل، طبيعى است كه تاريخ را فرايندى عقلانى تلقى كنند كه به شيوه‏اى ديالكتيكى پيش مى‏رود. اين روند به خود - تحقق‏پذيرى( self-ful filment ) عقلانى بشر خواهد انجاميد.19

از سوى ديگر، اين نظر روانكاوى را الگوى خود قرار مى‏دهد. روانكاوى سعى مى‏كند فرآيندهاى ناخودآگاهى را بر بيمار آشكار سازد كه تعيين كننده كنش‏هاى اوست و آنها را تحت نوعى كنترل خودآگاهانه درمى‏آورد، به طورى كه در پايان به برقرارى رابطه‏اى برابر بين بيمار و روانكاو منتهى مى‏شود. با پرداختن به مقولاتى چون مبانى معرفت‏شناختى نظريه انتقادى هابرماس، اهداف، ويژگى‏هاى عمومى و اختصاصى، نوآورى‏هاى او در عرصه علوم اجتماعى را مرور مى‏نماييم.

مبانى معرفت‏شناختى‏

بنيادهاى نظريه انتقادى عمدتاً در كتاب نظريه و عمل و دانش و علايق انسانى شكل گرفته است. هابرماس در مقدمه كتاب دانش و علايق انسانى ادعا مى‏كند كه با جهت‏گيرى تاريخى در تلاش است تكوين اوّليه( Prehistory ) پوزيتيويسم مدرن را از طريق ارتباط دادن بين دانش و علايق انسانى، بازسازى نمايد. در فصل اوّل سؤال اصلى را چگونگى امكان دانش معتبر در دوره مدرن مطرح مى‏كند. براى پاسخ به آن، انكار معرفت‏شناختى انديشمندان پيشين از قبيل كانت، هگل، ماركس، فرويد، نيچه، پيرس و عده‏اى ديگر را مطالعه و بازسازى مى‏نمايد و در نتيجه معرفت‏شناسى مبتنى بر علايق سه‏گانه انسانى را (جهت يافتن پايه‏هاى مختلف انواع دانش‏ها) بنيان گذارى مى‏كند.20

در كتاب نظريه و عمل نيز يكى از مهم‏ترين عرصه‏هاى نقد را - نقد دانش پوزيتويستى - مى‏گشايد.21

در دهه هفتاد در دو حوزه جامعه‏شناسى و انديشه سياسى سه رويكرد متفاوت عرض اندام مى‏كنند: رويكرد پوزيتويستى، رويكرد هرمنوتيكى و رويكرد انتقادى. رويكرد اوّل مدعى درك عملى از قواعد و رويدادهاى سياسى - اجتماعى است. نمايندگان اين جريان براى تدوين علوم اجتماعى جديد، ابزار روش‏شناختى علوم طبيعى را به خدمت گرفتند؛ امّا پوزيتيويسم نمى‏توانست ميان كنش آگاهانه - كه هيچ گاه نمى‏تواند در ذيل قواعد علمى تجربى قاعده‏مند گردد - و رفتار غير تأملى - كه ممكن است به روش تجربى آنها را قاعده‏مند نمود - تفاوت بگذارد. رويكرد هرمنوتيكى بر ابعاد فرهنگى و زبان‏شناسى رفتار انسان تأكيد دارد و معتقد است بازيگران سياسى و اجتماعى به دليل برخوردارى از توان معنادار ساختن اعمال و كردارهاى خود با موضوعات و سوژه‏هاى تحقيقات علمى - طبيعى تفاوت دارند و لذا بين علوم فرهنگى و طبيعى تمايز قايل شدند. با اين حال اين روش به دليل نداشتن جنبه انتقادى و تأكيد صرف بر تفهم، دريافتن و ارائه مواردى از انديشه و ارتباطات تحريف شده يا كژديسه در عرصه فرهنگ، ناكام است.

رويكرد انتقادى بر آزاد ساختن انسان‏ها از موانع و تضييقات اجتماعى غير ضرورى و الگوهاى تحريف شده و كژديسه فرهنگ و ارتباطات، تأكيد مى‏نمايد. هدف آن نيز تحقق بخشيدن به حقيقت و آزادى است؛ امّا نه حقيقت و نه آزادى امرى يك بار براى هميشه نيست، بلكه هر دو امرى تاريخى، تدريجى و دايمى هستند. هابرماس رويكرد سوم را (با همين استدلالى كه بر آن صورت گرفته) برتر از دو رويكرد اوّل مى‏داند. با اين حال هر سه رويكرد را براى حصول سه نوع شناخت لازم مى‏داند.

سه سنت پيش گفته بر سه نوع علايق شناخت ساز استوار است: پوزيتيويسم ناشى از علاقه پيشين فنى به افزايش نظارت به رفتار اجتماعى است و محصولش علوم فيزيكى مادى است و نتيجه آن غلبه بر طبيعت است؛ هرمنوتيك بر علاقه پيشين عملى به حفظ اجماع يا وفاق اجتماعى متكى است و روش انتقادى بر علاقه پيشين رهايى بخش استوار شده است.

هابرماس در كتاب شناخت و علايق انسانى مبانى معرفت‏شناختى خود را به تفصيل توضيح داده است و در آثار بعدى نيز با به كارگيرى مفاهيمى فنى‏تر، آنها را ترميم مى‏كند. بدين گونه است كه هابرماس اصل كثرت گرايى را مى‏پذيرد، اما همزمان از بهترين شناخت (شناخت انتقادى) جهت رهيدن از سلطه يك گونه از دانش، سخن مى‏گويد. تفكر پوزيتويستى انحصارگرا براى او مورد قبول نيست، امّا سه شاخه متفاوت علمى ناشى از سه نوع علايق پيشين و رسيدن به سه نوع شناخت با سه هدف متفاوت را مى‏پذيرد:

علوم:

1. علوم طبيعى تجربى؛

2. تاريخى - اجتماعىِ هرمنوتيكى؛

3. انسانى - اجتماعىِ انتقادى

. علايق:

1. فنى - ابزارى؛

2. عملى يا تفسيرى؛

3. رهايى‏بخش

. شناخت‏ها:

1. ابزارى؛

2. هرمنوتيكى؛

3. رهايى بخش.

اهداف:

1. كنترل طبيعت، محيط، جوامع و افراد؛

2. درك و فهم انسان، جامعه و جهان با ويژگى هم ذهنى يا بين الاذهانى بودن تعامل انسانى؛

3. افزايش خودآگاهى توده‏ها.

زمينه لازم براى رهايى نوع بشر از طريق خودانديشى، خود تنويرى و خود ايضاحى در بستر يك مفاهمه و ارتباط غير آمرانه و غير اقتدارگرايانه فراهم شده توسط روانكاوى ناقدان، ممكن مى‏گردد. خود ايضاحى، در بستر حوزه عمومى دموكراتيك از طريق نقد ايدئولوژى‏ها حاصل مى‏شود.22

در شناخت رهايى‏بخش، دغدغه اصلى فايق آمدن بر توهمات - بيمارى‏ها، آسيب‏ها و اختلالات عصبى - روانى فردى يا اجتماعى و همچنين ايدئولوژى‏هاى اجتماعى - ناشى از شى‏ء گشتگى، يأس و وازدگى و كالايى شدن روابط انسانى است.

مقياس براى سنجش اعتبار علوم رهايى بخش تجربه نيست. بلكه از سوى جريان‏هاى ذى نفع تعيين مى‏گردد. اعتبار اين نوع شناخت به دامنه و ميزان آزادى سوژه‏هاى آن از قيد هر گونه فشار، اجبار و اضطرار اضافى و غيرمعقول بستگى دارد.

به اين ترتيب، روى اين نكته بايد تأكيد كرد كه هابرماس در معرفت‏شناسى ابتكارى خود، دانش تجربى را مى‏پذيرد، مابعدالطبيعه جزمى را كنار مى‏گذارد، ديدگاه‏هاى رمانتيك را تخطئه مى‏كند و از علم گرايى مطلق انديش عبور مى‏نمايد. بايد علم، به شيوه‏اى از نظر فلسفى آگاهانه‏تر و با معيارهاى معرفت‏شناختى محكم‏تر در وضعيت بهترى قرار گيرد. نبايد نسبت علم و فلسفه را از هم بريد: پوزيتيويسم خرد ما را مثله كرده و آن را تماماً در عرصه نظريه و عمل علمى فرو برده است.23

مرزهاى انديشه هابرماس‏

فلسفه اجتماعى هابرماس بر اصل انباشت گزينشى استوار شده است. تجارب علمى موجود مورد ارزيابى دوباره واقع مى‏شود و در نگاهى نقادانه، تكاملى ديالكتيكى، گزينش مى‏گردد. بر اين اساس، سركشى به ديدگاه انديشمندان ديگر و گفت و گو با آنها در اولويت قرار مى‏گيرد. ماكس وبر در بررسى وضعيت تكاملى تاريخ و جامعه غربى و با طرح مشروعيت‏هاى سه‏گانه، مشروعيت عقلانى - قانونى از نوع پيشرفته‏اى معرفى مى‏شود كه در سرمايه‏دارى شكل مى‏گيرد. با طرح قفس آهنين، سرمايه‏دارى را در بن‏بست عقلانيت منفى نااميدانه رها مى‏سازد. اما هابرماس در كتاب بحران مشروعيت صورت‏بندى‏هاى اجتماعى سه‏گانه را از هم تفكيك مى‏نمايد: ابتدايى، سنتى و سرمايه‏دارى. تفاوت هر كدام را نيز بيان مى‏كند و براى هر يك از دوره‏هاى مذكور تكاملى، بحرانى را در نظر مى‏گيرد. با اين حال معتقد است آن گونه نيست كه عقلانيت مثبت تاريخى - هگلى به طور كلى مضمحل شود، بلكه صرفاً عقلانيت ابزارى بر آن سلطه يافته است. امّا عقلانيت مثبت همچنان در وجهى كامل‏تر در دوره متأخر سرمايه‏دارى به صورتى مندرج در متن اجتماعى، بالقوه دستمايه رهايى را تمهيد خواهد نمود.24

بازسازى مفاهيم كليدى وبر و عبور از عقلانيت منفى، او را به معيارى جديد به نام «عقلانيت ارتباطى»( Comunicative action ) مى‏رساند و اين معيار بر تارك نظريه انتقادى وبر از سرمايه‏دارى مى‏نشيند و به اين ترتيب نظريه انتقادى از معيارى مثبت برخوردار مى‏گردد.25 ماكس وبر در اخلاق پروتستانيزم و روح سرمايه‏دارى، پيشرفت در ايده‏ها و ديدگاههاى دينى را راهنما و متغير مستقل براى رشد علم و سرمايه‏دارى در نظر مى‏گيرد.26 هابرماس ضمن پذيرش ادعاى ماكس وبر در آن كتاب تلاش مى‏كند فرايند عقلانى شدن را (در عرصه ايده‏هاى دينى يا غير دينى) به نظريه‏اى‏شناختى در باب اخلاقيات به عنوان امرى فراتر از عادات و رسوم و هيجان‏هاى عاطفى يا سنت‏هاى قراردادى (ماكس وبر صرفاً آن را به حد اخلاق عملى پوزيتويستى در يك مقطع تاريخى مشخص تنزل داده است) ارتقا دهد. هابرماس بر خلاف ماكس وبر، عقلانى شدن را حركتى به سوى آزادى و معنادار شدن (مستقل از جامعه سرمايه‏داى) در نظر مى‏گيرد و در نتيجه با مانعى به نام قفس آهنين در سرمايه‏دارى برنمى‏خورد.27

هابرماس به عنوان نئوماركسيست به شكلى بديع (فلسفى و نه جامعه‏شناختى آن طور كه امثال پولانزاس و آلتوسر انجام داده‏اند) انديشه‏هاى ماركس را بازخوانى كرده و در عين حال آن را بازسازى نموده است. او قرائت ارتدكسى از ماركسيسم را كه مبتنى بر ماترياليسم تاريخى است كنار گذاشته است. از قرائت نو ارتدكسى ساختار گرايان جديد و پولا نزاس و آلتوسر كه صرفاً روبناى غير فرهنگى مانند نقش دولت را بيشتر برجسته مى‏نمايند،28 عبور مى‏كند و ماركسيسم نوع سومى را به شكل فلسفى و انسان گرايانه( Humanistic ) كه با سنت‏هاى آلمانى خودش بيشتر همخوانى دارد، احيا مى‏نمايد. اين ماركسيسم نه اقتصادى و پوزيتويستى كه مبتنى بر نقد خويش است و از كارگران و طبقات كارگر بسيار به دور است، اما با وجود اين محركى انسانى دارد، زيرا مبتنى بر پيش‏بينى روشنفكرانه او در مورد جهانى است كه در آن، توليد، كار و سازمان اجتماعى به صورتى عقلانى با نيازهاى انسانى هماهنگى دارد و انباشت سرمايه و سود به شكل كنونى در غرب را نفى مى‏نمايد. به نظر هابرماس، ماركس در صدد نشان دادن مظاهر نابخردى در جهان سرمايه‏دارى بود، اما او مى‏كوشد توان بالقوه خرد را باز نمايد؛ خردى كه در وضعيت فعلى در بازآفرينى اجتماعى موجود، محصور مانده است. هابرماس باز تعريفى از نيروهاى توليد ماركس (تكنولوژى و دانش ابزارى به لحاظ تكنولوژيك سودمند) ارائه مى‏دهد و تلاش مى‏كند اهميت حياتى دانش در تاريخ و گنجاندن نظريه‏اى در باب فرهنگ را جايگزين كند. در اين راستا خود «كار» را مقوله‏اى معرفت‏شناختى مى‏داند كه طبيعت را به ما مى‏شناساند و صرفاً مقوله‏اى اقتصادى نيست؛ لذا در بلند مدت ممكن است در راستاى رهايى انسان از قدرت خودكامه قرار گيرد.29 همچنين زيربنا تنها كار نيست كه انسان را از حيوان جدا مى‏كند، زبان نيز چنين است. از طريق كار و زبان دانش‏هاى متفاوت توليد مى‏شود.30

هابرماس در نقدى ديگر بر ماركس معتقد است شكل‏بندى اجتماعى صرفاً در سطح اقتصادى نبوده بلكه قبل از سرمايه‏دارى اوّليه، «نظام خويشاوندى» و بعد از آن «دولت» نهادهاى مهم بوده‏اند. صرفاً در دوره سرمايه‏دارى است كه حوزه اقتصاد و شيوه توليد در آن زيربنا واقع مى‏شود. خود اين نهادها تجسم ارزش‏ها و هنجارهاى فرهنگى است و ميل به جهان شمولى دارند.31

ماركس در پى تحليل سازمان قدرتى بود كه عقل را سركوب مى‏كند؛ امّا به نظر هابرماس عقل با هر عمل تفاهم و ارتباط انسانى جان تازه‏اى مى‏گيرد.32 ماركس دو حوزه در عرض هم را تفكيك نمى‏كرد و نيروهاى توليد و روابط توليد را در يك جهت مى‏ديد؛ در حالى كه هابرماس حوزه نيروهاى توليد و روابط توليد را تابع دو عقلانيت متفاوت مى‏بيند. كار اجتماعى از عقلانيت ابزارى و روابط اجتماعى از عقلانيت تفاهمى - كلامى تبعيت مى‏كند.33

هابرماس در تدوين نظريه انتقادى، ضمن تأثيرپذيرى از مكتب فرانكفورت از آن فراتر مى‏رود. هر چند او متعلق به نسل دوم از مكتب فرانكفورت است، نقاط اشتراك چندانى با كارهاى اوليه آن مكتب ندارد. بر خلاف اعضاى اوليه آن مكتب كه به طور مستقيم درگير بازسازى ماركس بودند، هابرماس بيشتر به بازسازى نظام يافته و دقيق چهره‏هاى كلاسيك (كانت، هگل، ماركس، ديلتاى، وبر، فرويد، دوركيم، پارسونز، ميد و ديگران) مى‏پردازد. او براى پيشگامان خود (اعضاى مكتب فرانكفورت) در تدوين نظريه انتقادى احترام قائل است، امّا نظريه را به طور كلى به جاى اصلاح از نو سازمان مى‏دهد. او در اين راستا تا اندازه‏اى به هگل وفادار است كه امكان رهايى را در روند ديالكتيك ترسيم مى‏كرد. در نتيجه هابرماس به جاى فرو غلتيدن در نااميدى عقلانيت منفى فرانكفورتى به عقلانيت مثبت ديالكتيكى تاريخى اميدوار مى‏گردد و به خاطر مثبت بودن ديالكتيك او، نه از طريق انقلاب (هگل) كه با اصلاح، آزادى تحقق مى‏يابد. با اين حال او مظاهر عينى و ملموس ناعقلانيت يا رشد عقلانيت منفى (در كنار عقلانيت مثبت) را در جامعه سرمايه‏دارى (از قبيل تباهى زيست محيطى، بيكارى، نظامى‏گرى، فريب و دستكارى رسانه‏ها در افكار عمومى) نشان مى‏دهد.34

در نظريه انتقادى فرانفكورت لازم بود به منظور غلبه بر معضل تفكيك واقعيت‏ها از ارزش‏ها از پوزيتيويسم به هرمنوتيك رو آورد، امّا هابرماس معتقد است علم و هنجار هر دو در منافع و علايق اجتماعى ريشه دارد و بنابراين «معضل يا مسأله اصلى به نظر وى عبارت است از درك و فهم ارزش‏هاى مباين و مغايرى كه در فعاليت‏ها، تحقيقات و پژوهش‏هاى علمى و ديگر فعاليت‏ها به چشم مى‏آيند».35 فرانكفورتى‏ها ويژگى‏هاى اصلى جامعه مدرن را عقلانيت ابزارى، شى‏ء گشتگى، آگاهى كاذب و از دست رفتن معنا و آزادى مى‏دانند. هابرماس ديالكتيك منفى فرانكفورتى‏ها از جامعه غربى را نقد كرده و در پى يافتن ردپاى عقل ارتباطى در عصر سلطه عقلانيت ابزارى است.36 هابرماس در تدوين نظريه انتقادى براى نظريات روانكاوى اهميت به سزايى قايل است و از صاحب‏نظران كلاسيك آن عرصه از جمله نيچه و فرويد نيز گزينش‏هاى فوق العاده‏اى انجام داده است. وى علاقه‏اى به نظريه فرويد درباره غريزه، جنسيت يا زيست‏شناسى اجتماعى عميقاً پوزيتيوستى ندارد. آنچه از فرويد الهام مى‏گيرد به فرآيند و روش مورد استفاده در رابطه درمان‏شناختى مربوط مى‏شود. با روش روانكاوى مى‏فهميم كه چه چيزى از طريق تأمل حاصل مى‏شود. درمانگر محيطى آرمانى خالى از هر نوع فشار بيرونى و درونى ايجاد مى‏كند و بيمار مى‏تواند آزادانه انديشه‏هاى آگاهانه و رؤياهايش را با تجربه سركوب يا فراموش شده مرتبط سازد و به اين ترتيب بيمار در تجربه خود تأمل مى‏ورزد و از اين راه اطلاعات سركوب شده را در آگاهى خويش از نو جذب مى‏كند و در نتيجه موفق مى‏گردد از نو بر مشكلات نهادينه شده غلبه كرده و كنترل عقلانى بيشترى را اعمال كند.

تأمل يك فرايند اجتماعى است كه از طريق آن، ارتباط به نحو غير عقلانى آسيب ديده يا گسسته، بار ديگر برقرار مى‏گردد و به صورت عقلانى احيا مى‏شود. در فرآيند بهبودى در واقع اتفاقى كه مى‏افتد اين است كه تجربه خصوصى شده (جنبه همگانى ندا رد و مخصوص بيمار است) سركوب شده و ناشناخته مانده، ارتباطپذير مى‏گردد و از اين طريق با مخزن بزرگ معنا و تفسيرهايى كه تنها در چارچوب گفتار و از طريق تعامل قابل دسترسى‏اند، ارتباط مى‏يابد. به تعبير هابرماس معلوم مى‏شود كه سلامت عقل يك دستاورد ارتباطى است. رابطه روانكاوانه به نياز مشخص به يك تأويل انتقادى و فراتر از آن به يك نظريه انتقادى نيز اشاره دارد. از سوى ديگر نظريه انتقادى با الگو گيرى از روانكاوى فرويد، بر منشأ اجتماعى تحريف سيستماتيك هويت و خود فهمى نيز دلالت دارد.37

در مباحث هرمنوتيكى، مشاجره هابرماس با گادامر در مى‏گيرد. هرمنوتيك هابرماس انتقادى است و از همين جا از گادامر جدا مى‏شود. با اين حال او در چرخش زبانى كه عمدتاً در كتاب نظريه كنش ارتباطى دنبال كرده، تحت تأثير گادامر مى‏باشد. هرمنوتيك شاخه‏اى از دانش است كه به تفسير متن‏ها و ساخته‏هاى فرهنگى مى‏پردازد. هرمنوتيك كليد درك معناها و سنت‏ها را در اختيار هابرماس مى‏گذارد. پنج نكته درباره درك هابرماس از هرمنوتيك مورد تأكيد است:

نكته اول اين كه معنا را تنها از درون به بيرون (بر خلاف روش تجربى كه بدون برگشت به عالم ذهن شيئى بيرونى بدون واسطه مورد فهم قرار مى‏گيرد) مى‏توان فهم كرد. مفسر، تنها در مقام يك شركت كننده واقعى در فرآيند رسيدن به تفاهم بين آنهايى كه بلاواسطه درگيرند، مى‏تواند اين معنا يا آن بيان نمادين را روشن سازد (گفت و گو با جهان ذهنى شخص ديگر، فرهنگ ديگر يا سنت ديگر) يا سخن گفتن دو جهان معنا با همديگر كه در زبان هابرماس به بين الاذهانى تعبير مى‏شود. هم‏آميزى افق‏ها در فرايند تفسير صورت مى‏گيرد. همان طور كه من افق خود را دارم، يك اجتماع، يك فرهنگ و يك سنت هم افق احاطه كننده معناهاى خود را دارد. براى درك يك اجتماع، فرهنگ و سنت در لحظه ترديد، گفت و شنود و سؤالى صورت مى‏گيرد كه به هنگام برخورد دو افق پيش مى‏آيد و در نتيجه ضمن هم‏آميزى دو افق، ترجمه و انتقال معنا امكان‏پذير است. زمانى كه پيوستگى بين سنت و مفسر حاصل مى‏گردد، سنت مدعى اختصاص مفسر به خود مى‏شود و او نيز تا حدى سنت را از آن خود مى‏سازد. از اين طريق سنت‏ها تحول مى‏يابند و به نسل‏هاى جديد منتقل مى‏گردند.38 در واقع دو افق متفاوت، افق جديدى را توليد كرده و افق جديد به نسل جديد به شكل جديد منتقل مى‏شود.

نكته دوم، درسِ روش‏شناختى و معرفت‏شناختىِ «در هم‏آميزى افق‏ها» است. در هم‏آميزى دو افق درك‏هاى جزئى را درون يك كليتى قرار داده و به جزئى معناى خاصى مى‏بخشند و در همان حال درك جزئى نظم ويژه‏اى پيدا مى‏كند و قاعده‏مند مى‏گردد. در فرآيند هم‏آميزى افق‏ها فرديت به سطح برترى از تعميم ارتقا پيدا مى‏كند (فراتر رفتن از خصوصيت صرف فرد تفسير كننده و مورد تفسير). بنابراين لازم است به منظور برخوردار شدن از يك افق فكرى مشخص، بياموزد كه به فراسوى نزديك و خيلى نزديك نظرى بيفكند، نه براى آن كه آن را ناديده بگيرد بلكه بدان منظور كه آن را در كليتى بزرگ‏تر و با درك دقيق‏ترى از ابعادش ببيند. هم‏آميزى افق‏ها به تفسيرى جامع‏تر، عميق‏تر و عقلانى‏تر از تفسيرهاى ممكن قبلى منجر مى‏شود. اين فرايند، رفتن به فراسوى درك خصوصى - فردى است كه جهان معناى جديد از اجماعى همگانى‏تر از هر زمان ديگر برخوردار مى‏گردد. هم‏آميزى افق‏ها تداوم تجربه را نيز ممكن مى‏سازد و آن را از كهنگى نجات مى‏دهد.39

نكته سوم اين كه معنا و اعتبار، به نحوى درونى با هم ارتباط دارند و در فرايند تفسير همراه با هم رخ مى‏نمايانند. بر خلاف تجربه گرايان كه مى‏گويند مى‏توان معنا و سنت را جداى از ملاك‏هاى اعتبار بخش (ابزارهاى علمى مانند قواعد روش‏شناختى صورى و مستقل، فنون اندازه‏گيرى و غيره) درك و ارزيابى كرد. در هنگام تفسير، دو منطق و دو خرد نيز با هم تلاقى دارند و مفسر نمى‏تواند فراتر از آنچه منطقاً مورد تفسير مى‏تواند براى كنش استدلال نمايد، برود.40

نكته چهارم اين است كه راه ورود ممتازى را به مسأله حل ناشده سرچشمه‏هاى ارزش‏ها فراهم مى‏كند. تجربه گرايان مى‏گفتند ارزش‏ها كم و بيش به نحو اختيارى( Arbitrarily ) گزيده مى‏شوند و يا اين كه صرفاً عادات و احساسات هستند؛ ولى به نظر هابرماس هرمنوتيك اهميت جهان شمول دارد، زيرا روشن مى‏كند ارزش‏ها و هنجارها چگونه به لحاظ تاريخى از نسلى به نسل ديگر يا در دوره خاص از فرهنگ يا گروهى اجتماعى به فرهنگ يا گروه اجتماعى ديگر منتقل مى‏گردند. به اين ترتيب فرايند تفسير و درك يك سنت مستلزم درون‏سازى شكل‏بندى‏هاى ارزشى است كه جزء اساسى معناى آنند. همين كه پيوستگى تجربى با گذشته در لحظه درك تثبيت شد سنت‏ها به ارزش‏ها اقتدار مى‏بخشند. هنجارها با نيرويى الزام آور در سمت و سو دادن به كنش اجتماعى مؤثّر واقع مى‏شوند.41

نكته پنجم اين است كه زبان تنها يك شى‏ء در دست‏هاى ما نيست بلكه مخزن سنت‏هاست و واسطى است كه وجود و هستى ما در آن و از طريق آن محقق مى‏شود. واقعيت در زبان حادث مى‏شود. جامعه‏پذيرى و بازآفرينى فرهنگى از طريق رسانه زبان صورت مى‏گيرد. خودْ همانى در تعامل زبانى به نحوى دو سويه شكل مى‏گيرد و تثبيت مى‏شود. كنش اجتماعى نوعاً از راه گفتار عادى صورت مى‏گيرد و هماهنگ مى‏شود. هابرماس در بحث «چرخش زبان شناختى» تلاش مى‏كند جامعه‏شناسى و نظريه اجتماعى خود را به الگوى ارتباط زبانى تبديل كند.42 با اين حال، به نظر او بدون اضافه كردن تبيين از بيرون به درون (روش تجربى و مطالعه عين‏هاى خارجى) هرمنوتيك كه تبيين صرفاً از درون به بيرون است ناقص است و نمى‏تواند اعتراض بنيادين را پاسخ‏گو باشد.

مسأله اين است كه زبان نيز واسطى براى قدرت و سركوب است؛ زبان داراى بعد ايدئولوژيكى است. حتى در مشاهدات علمى روابط خانوادگى و فرهنگ سياسى هم به روشنى ديده مى‏شود كه صميمانه‏ترين تلاش‏ها براى درك، غالباً در خدمت تحكيم سلطه ايدئولوژيك در انتساب نقش‏ها و مسؤوليت‏ها قرار دارد. روابط مبتنى بر قدرت در زبان نهادينه مى‏شود و بر ما فرود مى‏آيد. بنابراين يك نظريه اجتماعى بايد متضمن تبيين‏هاى عينى از واقعيت اجتماعى نيز باشد كه از بيرون به درون مى‏آيد. از طرفى هرمنوتيك سنت‏ها را چنان تقديس مى‏كند كه اجازه تأمل رهايى بخش را نمى‏دهد. در نتيجه بايد هرمنوتيك را محدود كرد و تأمل را جهت فروپاشى نيروهاى جزمى گسترش داد. تفسير فرهنگ گرايانه بايد راه را براى تبيين‏هايى كه از پايين مى‏آيند هموار سازد و ساختارهاى اجتماعى را كه شكل دهنده زيست جهان( worldlife ) از بيرون به درونند و به درك هرمنوتيكى درنمى‏آيند، به حساب آورد؛ از اين‏رو تنها نظريه اجتماعى انتقادى مى‏تواند به ساختارهاى ژرف‏تر قدرت دست يابد.43

اين گونه است كه هابرماس از پيش‏داورى، حجيت و سنت موجود در نظريه گادامر انتقاد مى‏كند. تمجيد پيش‏داورى‏هاى نهفته در سنت‏ها متضمن نفى و انكار توانايى‏هاى ما در بازانديشى درباره آن پيش‏داورى‏هاست. بايد بعدى انتقادى را به انديشه تأويلى افزود تا امكان نقد ايدئولوژى را فراهم آورد. زبان ابزار سلطه اجتماعى است و در خدمت توجيه روابط سلطه سازمان يافته قرار مى‏گيرد؛ در حالى كه گادامر خيال مى‏كند كه زبان نظام مبادله نابى است كه از جانب قدرت يا فراگردهاى اجتماعى مخدوش نمى‏شود.44

هابرماس با تأثيرپذيرى از پارسونز، مفهوم «نظام اجتماعى» را در راستاى توضيح نظريه اجتماعى خود استخدام مى‏كند. تعامل بين زيست جهان و سيستم نيز برگرفته از تعامل ارزش‏ها و محيط درون نظريه سيستم است. وى مانند پارسونز علاقه‏مند اصلاح و رفورم است تا انقلاب و راديكاليسم. با اين حال به نظر هابرماس نظريه سيستم‏ها داراى پيش فرض‏هاى تك ذهنى است و از عرضه تحليلى درباره حقيقت ناتوان است. نظريه سيستم‏ها بدون فرض وجود مبنايى هنجارى براى دعاوى مورد نظر آن سست و بى‏بنياد است. اين نظريه مفهوم حقيقت را كاركردى مى‏كند؛ امّا در عين حال برداشتى نظرى از حقيقت را پيش فرض دارد. مفهوم سيستم بدون توسل به نظريه كنش ارتباطى غير قابل دفاع است.

بر كاركرد گرايان نيز اين اشكال را وارد مى‏سازد كه نارسايى‏هايى درباره ايدئولوژى به مثابه حقيقت وجود دارد. ايدئولوژى‏ها مجموعه عقايدى هستند كه وقتى مورد سؤال قرار مى‏گيرند از هم مى‏پاشند، زيرا چنين اعتقاداتى تنها با محدودسازى گفت و گوى آزاد و عمومى پابرجا مى‏مانند. اشكال مشترك بر نظريه سيستم و كاركردگرايى اين است كه با تكيه بر كنش عقلانى معطوف به هدف (دنبال كردن منافع مادى يا محاسبه عقلانى) و ناديده گرفتن اجماع مندرج در هنجارها، ارتباط و تفاهم را محدود مى‏كنند.45

هابرماس با فرا تجددها هم مرزبندى كرده است. به جاى ضديت با عقل مدرن، مدرنيته را سنت ناتمام تلقى كرده و از اصلش دفاع مى‏كند. مشكل فرا تجدد در اين است كه براى رهايى از مسايل تجدد، هر گونه پراكسيس را ممتنع مى‏سازد: مخالفت سراسرى و بى‏تميز فرا تجدد با كل متافيزيك غربى و تاريخ فلسفه و سخن گفتن از قدرت و نظارت فراگير و شى‏ء گشتگى سراسرى، امكان هر گونه نقدى را از بين مى‏برد. انديشه فرا تجدد با خلط و يكسان انگارى حقيقت و ايدئولوژى، آگاهى و ناآگاهى، آزادى و سركوب، صحنه‏اى يكدست و بى‏رنگ از جهان كاملاً تحت انضباط و قدرت زده به دست مى‏دهد، كه هر گونه ملاكى براى نقد و نقادى را از ميان بر مى‏دارد و در نتيجه تنوع محتواى فرهنگ و جامعه مدرن و تفاوت‏هاى اساسى ميان اشكال زندگى در عصر تجدد و عصر ماقبل تجدد ناديده مى‏ماند. فراتجدد از ايجاد ارتباط با حوزه عمل عاجز است، گرايش‏هاى بودشناختى در انديشه فراتجدد هر گونه پيوند ميان فلسفه و حوزه عمل را مى‏گسلد. هابرماس به اين جهت با فرا تجدد مخالفت كرده است كه نمى‏تواند بين نظر، عمل و انديشه رهايى، ارتباط ايجاد كند.46

خلاصه آن كه هابرماس از طريق درگير شدن در مناظرات مختلف، نظريه خود را به شيوه‏اى «ديالكتيكى» پيش برده است. منظور اين است كه استدلال‏هاى مخالفان خود را در نظر گرفته و بر آنها سبقت جسته است. اغلب يك نظر مخالف را رد مى‏كند، امّا در عين حال ابعاد مهم آن را در درون چشم‏انداز نظرى خود جذب مى‏نمايد. طرح عملى انديشه هابرماس، بر خلاف نظريه پردازانى كه او از آنها به عنوان «منتقدان عقل» ياد مى‏كند، هماهنگ با مفروضات فلسفى اوست.47 «هدف اين بازسازى انتقادى مشخص ساختن اشتباهاتى است كه سبب بى‏اعتبارى عقل در فلسفه و علم نوين مى‏گردند».48 در معرفت‏شناسى او، فاعل شناسا (يا كنشگر) در مواجهه با شيئى كه بايد شناخته شود مراحلى را ترسيم كرده كه بعضى مقدم بر شناخت تجربى و بعضى بعد از آن واقع مى‏شود: شناساگر (من) اوّل تأمل مى‏كند؛ بعداً به شكل تجربى مى‏شناسد و سپس ادراك مى‏نمايد. بعد از آن مرحله عالى‏تر ادراك يعنى فهميدن قرار دارد و در مرحله پنجم موضوع را از قلمرو ذهنش فراتر برده و آن را به ديگران بازگو نموده و تفسير مى‏كند و بعد از نقد و ارزيابى در پايان، موضوع يا پديده مورد مطالعه به اثبات و تأييد مى‏رسد.49

شگفت اين كه درست در عصرى كه همكاران هابرماس با مرارت مى‏كوشيدند تسلط خود را بر گوشه‏اى يا رشته مطالعاتى تثبيت كنند، او خود را در مقام خداوندگار كل، چه در عرض و چه در عمق، مطرح كرد. هيچ راهى براى طفره رفتن و گريز آسان از دشوارى‏ها وجود ندارد و نمى‏توان نتيجه‏گيرى‏هاى ساختگى را ابراز كرد كه به تأييد هيچ پژوهشى نرسيده‏اند. هابرماس در همه حال، چه هنگام انكار نظرات پوپر يا تشريح مصلحت گرايى چارلز پيرس يا كند و كاو در پيشينه قرون وسطايى مابعد الطبيعه شلينگ يا روز آمدن كردن جامعه‏شناسى ماركسيستى، مهارت غريبى در زمينه تسلط بر منابع از خود نشان مى‏دهد. به اين موارد بايد توانايى رشك برانگيز او را در بيان روشن جزئيات مربوط به معماهاى پيچيده منطقى اضافه كرد. از قرار معلوم اين استعداد در او به وديعه نهاده شده است تا بتواند سخت‏ترين موارد را هضم كند و سپس بتواند آن را به صورت كل‏هاى منظم يا بسامان درآورد. هگل كه هابرماس دست كم از نظر اشتياق به دانش دانشنامه‏اى به او شبيه است، از بالاترين حد اين قابليت برخوردار بود. با وجود اين، هگل گرفتار سبك نگارشى نامطبوع و كشش نامعقول به پيچيده‏گويى و ابهام بود، در حالى كه شيوه نوشتن هابرماس به روشنى و دقت هر تجربه باورى است.50

تفاوت‏هاى نظريه انتقادى هابرماس با نظريه‏هاى انتقادى پيشين‏

چند تفاوت اساسى نظريه او را از پيشينيان خود جدا مى‏كند:

1. نقد بر آدورنو و هگل از آن رو كه با ديالكتيك منفى آنان نمى‏توان كنار آمد؛ چون ديالكتيك آنان بى‏اندازه منفى است و در نتيجه نظريه انتقادى در چارچوب آن فاقد معيارى هنجارى (مثبت) و روشن براى نقد است. از اين رو هابرماس در ده ساله اوّل «وضعيت گفتارى آرمانى» را صورت‏بندى مى‏كند كه داراى معيارهاى هنجارى به نام «عقلانيت ارتباطى» است.

مفهوم هگلى حقيقت، در سطوح بنيادين خود، در برابر علوم تجربى طبيعى و اجتماعى جديد شكست خورد. حقيقت در نزد هگل مفهوم ايده مطلقى است كه به خود در روند پيشرفت «خودْتأملى» انتقادى فعليت مى‏بخشد. راه چاره نجات حقيقت هگلى در نزد فرانكفورتى‏ها اين بود كه از آن فقط در قلمرو نيت حمايت كردند. اما در بحث‏هاى با سمت و سوى تجربى آن را رها كردند يا حتى ماركوزه مشكل شى‏ء انگارى پوزيتويستى را نپذيرفت. امّا هابرماس در اين باره معرفت‏شناسى نو كانتى را بنا كرد و بر اساس آن بين حوزه‏هاى مختلف دانش - علوم، اخلاق و زيبايى‏شناسى - تمايز قايل شد.

2. الگوى هگلى با نگاهى ماركسيستى در صدد نفى كامل دستاوردهاى نهادهاى بورژوايى بود. (دولت بورژوايى، حقوق مدنى، حقوق فردى، افتراق و گوناگونى و استقلال محدود مذهب، سياست، علم و هنر). در نقد آرمانى لوكاچ هم اين نقيصه وجود دارد كه رد پاى خرد را در ميان عقلانيت‏هاى جامعه بورژوايى نمى‏تواند تشخيص دهد.

اما به نظر هابرماس، نظريه اجتماعى اساسى بايد ديدگاه دقيق‏ترى را از روند عقلانى شدن ارائه نمايد؛ نظريه‏اى كه بتواند تحليل ماركس از نظام سرمايه‏دارى را دقيق‏تر و در چشم‏انداز طولانى‏تر بازسازى كند. اين نظريه اجتماعى بايد از بنيادهاى فلسفى - هگلى خود فراتر رفته و تحليل‏هاى مشخصى از جايگاه‏هاى ملموس ناعقلانيت در نظام سرمايه‏دارى را نشان دهد - نظير تباهى زيست محيطى، بيكارى، نظامى گرى و دستكارى رسانه‏ها در افكار عمومى. نظريه انتقادى هابرماس عقلانى شدن منفى هگلى را از جايگاه فلسفى بيرون آورده و از نو در زمينه‏اى جامعه‏شناختى جاى داده است.51

3. فرانكفورتى‏ها عموماً در دوران فاجعه حاكم بر آلمان نازيستى - فاشيستى به سر مى‏بردند؛ اما تجربه هابرماس دوگانه بود: هم فاجعه نازيسم را مشاهده كرد و هم ظهور يك نظام سياسى پايدار قانون‏گرا و دموكراتيك در شكل جمهورى فدرال را. هابرماس سلطه ابزارى را از اعضاى فرانكفورت اخذ مى‏نمايد، امّا دنبال يافتن راه حل نيز است. به اين ترتيب با هابرماس، نظريه انتقادى شالوده‏هاى جديدى پيدا مى‏كند.52

4. با تكيه بر زبان، نظريه انتقادى فرانكفورت صورت خاصى به خود مى‏گيرد. به نظر هابرماس هر گونه آگاهى بدون ارتباطگيرى در عرصه زبان بوى منولوگ مى‏دهد، امّا در زبان ديالوگ وجود دارد. كاربردشناسى عمومى زبان مبناى هنجارى هر نوع ارتباطگيرى است و اين احتمال را كه چگونه ارتباطات ممكن است به طور مرتب تحريف شود، توضيح مى‏دهد.53

ويژگى‏هاى عمومى نظريه انتقادى‏

با ملاحظه منطق درونى حاكم بر نظريه انتقادى، و در عين حال نگاهى بيرونى، براى آن چند خصلت عمومى را مى‏توان برشمرد:

1. درك همه جانبه از زندگى اجتماعى در جوامع مدرن معاصر با كمك الگويى جديد كه نظريه‏هاى سنتى درباره جامعه‏شناسى را به هم مى‏ريزد.

2. تأكيد بر نقش تاريخ ساز ذهن در قالب عقل رهايى بخش در جامعه.54 هابرماس يك عقل مثبت، نجات بخش، كلى و فرا طبيعى از يونان باستان را در نظر گرفته كه در فرايند عقلانى شدن منفى در روند تحول سرمايه‏دارى در استتار مانده و در صدد است براى خروج از بحران سرمايه‏دارى به تجديد حيات آن عقلانيت و تركيب آن با عقلانيت ابزارى بپردازد و با تلطيف كردن جامعه خشك امروزين غربى، جامعه معتدل و قرار گرفته در فرايند تكامل مثبت با عقل ابزارى و ارتباطى را با تكيه بر نظريه اجتماعى انتقادى بازسازى كند.

3. مطالعه درباره «كالايى شدن روابط»، «خودآگاهى كاذب» و «ايدئولوژى در سرمايه‏دارى»، نقطه تمركز بحث‏هاى انتقادى را تشكيل مى‏دهد. كالايى شدن حيات اجتماعى در سرمايه‏دارى را ماركس مطرح كرده است. هابرماس با تأثير جديد ناشى از ماركسيسم هگلى شده گئوركى لوكاچ - لوكاچ آراى وبر را هم با ماركسيسم هگلى شده تركيب كرد. از طريق وبر ديدگاه‏هاى انتقادى مى‏توانستند وجود سركوبگر ليبراليسم غرب را در قالب استانيسم، فاشيسم، نازيسم و غيره تشخيص دهند. اين گونه است كه «عقلانيت به مثابه فقدان آزادى» و «عقلانيت به مثابه فقدان معنا» و در عين حال «افسون زدايى» وبر با لوكاچ با «كالايى شدن حيات اجتماعى در نظام سرمايه‏دارى» متعلق به ماركس، پيوند مى‏خورد و در نظريه انتقادى هابرماس جايگاه ويژه‏اى پيدا مى‏كند.

4. ايجاد گفت و گوى متقابل بين علوم اجتماعى تجربى و عقلانيت فرهنگى در جهت منافع متقابل. اين گفت و گو تلاش مى‏كند ابعاد انحصارگرايى دانش تجربى را برملا كند و در عين حال از مطلق كردن ايده‏هاى فرهنگى بكاهد. نتيجه كلى در هم‏آميزى وجوه مختلف عقلانيت و افزايش آزادى‏هاى فردى و اجتماعى به وجهى منطقى و هنجارى خواهد بود.

5. نظريه انتقادى كانون توجهش را از مناسبات ميان عناصر آگاهى و جامعه دور مى‏كند و در عوض به ابعاد فلسفى - جامعه‏شناختى نظريه كنش تفاهمى، بيشتر معطوف مى‏نمايد. به دليل اين كه نظريه انتقادى داراى جهت‏گيرى‏هاى اخلاقى و تجربى همزمان است و صرفاً امرى آرمانى نيست.55

خاتمه‏

نظريه انتقادى به تدريج در فرايند شكل‏گيرى نظام سرمايه‏دارى و بحران‏هاى اقتصادى، سياسى و نظامى بعدى، عمدتاً در اوايل قرن بيستم به طور رسمى بنيان‏گذارى شد. با اين حال مى‏توان ريشه‏هاى آن را در ديدگاه انديشمندانى چون كانت، هگل و ماركس و لوكاچ جست و جو كرد كه يك پا در پوزيتيويسم و يك پا در فلسفه كلاسيك داشتند.

مهم‏ترين مفاهيم مكتب فرانكفورت در بنيان گذارى نظريه انتقادى، «سلطه‏گرى»،( Domination ) «خرد ابزارى»( reasonInstromental ) و «فرهنگ تك ساحتى»( One dimensional cultur ) است.56 در اين مكتب با بدبينى كامل به آنچه در سرمايه‏دارى در عرصه‏هاى مختلف زندگى اجتماعى پيش آمده، خروج از وضعيت موجود امرى ناممكن تلقى مى‏شد. فرانكفورتى‏ها بيش از اندازه رهيافت فرهنگى را مطلق مى‏كردند و در نتيجه جايگاهى براى دانش اثباتى باقى نمى‏ماند. هابرماس، مجهز كردن خود به مجموعه‏اى از دستاورد دانش غربى در حوزه‏هاى مختلف اجتماعى، نظريه انتقادى را از نو بنيان گذارى كرد. اين بار نظريه انتقادى با تفكيك بين وجود مثبت و منفى جامعه سرمايه‏دارى با ساختن يك وضعيت مطلوب واقعى در ابتداى تكوين آن (ليبراليسم اوّليه كه هنوز از طريق دخالت فزاينده دولت به حاشيه رانده نشده بود) وضعيت بدون آن را (سرمايه‏دارى متأخر) از ابعاد مختلف مورد نقد قرار مى‏دهد و با اين حال راهى براى رهايى از بحران‏هاى متعدد را در پيش پاى مى‏گذارد.

وى در اين راستا عناصر جديدى از مفاهيم را وارد منظومه تفكر اجتماعى مى‏نمايد: عقلانيت ارتباطى و مفاهمه‏اى و رهايى بخش، كنش متقابل نمادين، عقلانيت تكاملى منفى و مثبت، سيستم و زيست جهان، وضعيت گفتار آرمانى، هرمنوتيك انتقادى و «آگاهى اخلاقى»( dimensional culturOne ) از آن جمله‏اند. مفاهيم جديد از طريق بنيان گذارى معرفت‏شناسى سه وجهى جديد بر پايه‏اى محكم استوار شد. بر اساس معرفت‏شناسى جديد، سه نوع دانش معتبر امكان‏پذير مى‏شد (دانش اثبات‏گرا، تفسيرى و انتقادى) و در همين جا ضمن شكسته شدن هيمنه اثبات گرايى، دانش تجربى در چارچوبى فيلسوفانه از نو در كنار انواع ديگر معرفت بازسازى گشت.

شايد بتوان هابرماس را پنج بار به عنوان پنج آدم انديشمند متفاوت كه در يك آدم ادغام شده است، قرائت كرد: هابرماس ماركسيست كه مانند ماركس تحولات اقتصادى را بحث مى‏كند و بحران‏هاى ماركس گونه را براى جوامع سرمايه‏دارى تشخيص مى‏دهد؛ هابرماس هرمنوتيكى كه تحول فرهنگى را به صورت تكاملى مورد مطالعه قرار مى‏دهد و به شيوه ماكس وبر قفس آهنين براى سرمايه‏دارى ترسيم مى‏نمايد؛ هابرماس فرانكفورتى كه عقلانيت انتقادى را دنبال مى‏كند؛ و در وضعيت جديد هم نااميدى بر نظريه رهايى‏بخشى غلبه مى‏كند. هابرماس پارسونزى كه با تركيب محيط پوزيتويستى و ارزش‏هاى فرهنگى، اصل را بر حفظ تعادل در سيستم مى‏گذارد و بالأخره هابرماس تركيبى كه اوّلاً چهار بحث فوق را تركيب مى‏كند و ثانياً آنها را بازسازى مى‏نمايد و در نتيجه نااميدى و اميد، رهايى و گرفتارى، عقلانيت مثبت و منفى پاردوكسيكال هميشه در هم تنبيده باقى مى‏ماند.

به هر ترتيب ديدگاه انتقادى تأثير بسزايى بر جنبش‏هاى سياسى بر جاى گذاشت. جنبش‏هايى با مضامين سياست محورى، آزادى جنسى، انتقاد از خانواده اقتدارگرا، جنبش‏هاى دانشجويى، گروه‏ها و احزاب سبز، طرفداران محيط زيست، جنبش صلح، جنبش‏هاى فمنيستى و غيره جملگى از نظريه انتقادى متأثر بودند.

خود هابرماس در سياسى‏ترين وجه مباحث انتقادى چهار نوع بحران مشروعيت، عقلانيت، انگيزش و اقتصادى را براى نظام سرمايه‏دارى متأخر در كتاب بحران مشروعيت ترسيم مى‏نمايد. به نظر او سرمايه‏دارى متأخر با محدوديت‏هاى درونى، نمى‏تواند از چنبره اين بحران‏ها بيرون آيد. چنين وضعيت در سرمايه‏دارى متأخر عمدتاً به خاطر گسترش عقلانيت ابزارى - اقتصادى به عرصه نظام سياسى و دولت است كه از يك طرف نظام ليبرال - سرمايه‏دارى را از آرمان‏هاى اوّليه دور كرده و از طرف ديگر گرفتار بحران‏هاى مختلف كرده است.

به نظر مى‏آيد دستگاه فلسفى هابرماس با عناصر فراپوزيتويستى و انديشه آرمان گرايى موجود در آن و همچنين وجود راه‏هاى رهايى از آسيب‏هاى موجود، نظريه مناسبى است كه با به كارگيرى دوباره و بازسازى شده آن متناسب با هويت تاريخى - اجتماعى، آسيب‏هاى جامعه امروز ايران را مى‏توان بررسى نمود و براى برون رفت از آنها چاره‏اى انديشيد.

1.حجةالاسلام شفيعى عضو هيأت علمى گروه علوم سياسى دانشگاه مفيد.

2. مايكل پيوزى، يورگن هابرماس، ترجمه احمد تدين (تهران: هرمس، 1379) ص 9 - 11.

3. Jurgen Habermas; Knowledge and Human Interests, Ttans by, Jeremy J. shapiro, Boston, Beacon press,1992, p.3.

4. مايكل پيوزى، پيشين، ص 17 - 19.

5. Jurgen Habermas; The New conservatism cultural criticism and the Historians debate, trans by shierry weber

nicholsen, cambridge massachusetts, the mit press, 1994, p. viii.

6. مايكل پيوزى، پيشين، ص 21 - 25.

7. KHI, op. cit, pp. vii - iii.

8. Jurgen Habermas; on the Logic of the social sience, combridge, massachusetts, the mit press, 1970.

9. حسين على نوذرى، بازخوانى هابرماس (تهران: چشمه، 1381) صص 68 - 69.

10. مايكل پيوزى، پيشين، ص 28.

11. همان، ص 92.

12. همان، ص 35.

13. همان.

14. همان، ص 26.

15. حسين على نوذرى، پيشين، ص 14.

16. يان كرايب، نظريه اجتماعى مدرن از پارسونز تا هابرماس، ترجمه عباس مخبر (تهران: آگه، 1381) ص 296.

17. حسين على نوذرى، پيشين، ص 105 - 107.

18. مايكل پيوزى، پيشين، ص 39.

19. همان، ص 39.

20. KHI; op.cit.

21. Jurgen Habermas, Theory and practice, truns by john vertel, Boston, Beacon press, 1973.

22. مهدى براتعلى پور، حوزه عمومى در ايران پس از انقلاب اسلامى (قم: مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏عليه السلام رساله كارشناسى ارشد، 1377).

23. KHI and Tp, op.cit.

24. حسين على نوذرى، پيشين، ص 77 - 80.

25. مايكل پيوزى، پيشين، ص 32 - 36.

26. ماكس وبر، اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى، ترجمه عبدالكريم رشيديان و پريسا منوچهرى كاشانى (تهران: علمى و فرهنگى، 1373).

27. مايكل پيوزى، پيشين، ص 32 - 36.

28. حسين بشيريه، جامعه‏شناسى سياسى (تهران: نى، 1374) ص 30 - 52.

29. مايكل پيوزى، پيشين، ص 29 - 32.

30. حسين على نوذرى، پيشين، ص 93.

31. يان كرايب، پيشين، ص 302.

32. رابرت هولاب، يورگن هابرماس، نقد در حوزه عمومى، ترجمه حسين بشيريه (تهران: نى، 1375) ص‏5.

33. همان، مقدمه بشيريه.

34. مايكل پيوزى، پيشين، ص 36 - 42.

35. حسين على نوذرى، پيشين، ص 92.

36. رابرت هولاب، پيشين، ص 6.

37. مايكل پيوزى، پيشين، ص 90 - 95.

38. همان، ص 78 - 95.

39. همان، ص 80.

40. همان، ص 81.

41. همان، ص 82.

42. همان، ص 83 - 84.

43. همان.

44. رابرت هولاب، پيشين، مقدمه، حسين بشيريه.

45. همان.

46. همان.

47. همان، ديباچه.

48. حسين على نوذرى، پيشين، ص 64.

49. همان، ص 64 - 65.

50. يورگن هابرماس، بحران مشروعيت، ترجمه جهانگير معينى (تهران: گام نو، 1380) مقدمه كتاب از مك كارتى، ص 18 - 19.

51. يان كرايب، پيشين، ص 259 - 295.

52. مايكل پيوزى، پيشين، ص 39 - 41.

53. حسين على نوذرى، پيشين، ص 107.

54. بحران مشروعيت، پيشين، ص 27 - 28.

55. حسين على نوذرى، پيشين، ص 107 - 108.

56. همان، ص 105 - 110.