مفهوم خدا در انديشه و فلسفه فيلون

اميل بريه؛ ترجمه سعيد رحيميان

عضو هيأت علمي‏دانشگاه شيراز

چكيده

اين مقاله درصدد طرح و حلّ تعارض ظاهر شده در كلام فيلون در باب خداشناسي است. تعارضي كه در واقع، ناشي از دو جنبه شخصيت او، يعني علاقه به دين يهود و فلسفه افلاطوني است.

مؤلف بر اين اعتقاد است كه مسلك تنزيهي (خداوند بدون صفات) فيلون كه خداوند را ماوراي مُثُل افلاطوني و حتي فراتر از مثال اعلا مي‏داند، تحوّلي در مفهوم خدا در نزد فيلسوفان يوناني به وجود آورده است. او در عين حال، از مذهب رواقي و آيين مضموني براي جمع بين حضور همگاني و هر جايي (تشبيه) حق در عين تعالي (تنزيه) و برتري او از خلق بهره جسته است.

بر طبق نظر بريه دو جهت فوق الذكر ناظر به يك سطح نيست، بلكه يكي برتر از ديگري است؛ يعني خداوند به لحاظ واقع و در حقيقت خويش، مطلق است، اما هنگامي كه از او به خالق و مانند آن تعبير مي‏كنيم، او را با نوعي ارتباط و علقه لحاظ مي‏كنيم و صفاتي تشبيهي به او نسبت مي‏دهيم.

هيچ انديشه‏اي در نزد فيلون از مفهوم خداوند، زنده‏تر و در عين حال، كمتر در معرض جدل نيست. اهميت اين مفهوم از آنجاست كه رهايي و نجات، يعني انواع رستگاري و كمال در علم الهي واقع است (1) و مفهوم انديشه خدا در واقع، ترجمان اين ميل وجداني به كمال است و فيلون با صرف نظر از هماهنگي مذاهب مختلف و اتفاق آنها در اين باب در اخذ و استفاده از اين مرام‏ها براي ارضاي آن ميل وجداني ترديدي به خود راه نمي‏دهد.

عادت محققان در الهيات فيلون بر آن است كه اين مشكل را در آغاز طرح كنند كه چگونه دو عنصر متفاوت در انديشه فيلون قابليت جمع پيدا كرده است: از سويي، ويژگي‏هاي تجريدي ذات الهي به عنوان خداي واحد يكتا كه عين وجود بوده و از همه صفات به دور است و از سويي ديگر، داراي ويژگي‏هاي حسي است، امري كه مجوز انتساب صفاتي نظير عواطف و احساسات يك پدر يا قاضي به خداوند است.

به نظر غالب مفسران (2) ، در اين بحث تناقضي پيش مي‏آيد كه فيلون قدرت رهايي از آن را نداشته است، تناقضي كه بين سيماي خداوند يهود، يعني خدايي زنده و انسان‏وار كه پيوسته با مردم مرتبط است و بين انديشه مبدأ مجرد و غير متشخص كه از مكتب افلاطون سرچشمه گرفته است، مكتبي كه فيلون بهترين پناهگاه از شرك مفرط (آن زمان) را در آن مي‏ديد. نخست به تعارض يا تقابلي كه مي‏توان در افكار فيلون سراغ گرفت، مي‏پردازيم، چون از طرفي، خدا در نزد او موجودي بالذات و سنخي اعلا به شمار مي‏رود. (3) فيلون در اين موضع از مذهب افلاطون متأثّر است، هرچند بين سرشت منطقي اين موجود و سرشت لغوي آن تفصيلي قائل نمي‏شود. خدا در نزد افلاطون مثال خير و در نزد فيلون هم «خير اول» و هم برترين موجود در كائنات است. فيلون استعاره‏اي را كه در جمهوري ديده مي‏شود براي خداوند به كار برده، استعاره‏اي مبني بر اين كه او «خورشيد خورشيدها» است؛ يعني خورشيدي معقول كه به ازاي خورشيد محسوس واقع است. ( Ibid ) بر اين اساس، خداوند به عنوان نخستين مثال (از بين مُثُل) و از اين رو، سرچشمه فضيلت و نمونه اعلاي قوانين است، همان كه گاه ايده يا مثال خوانده مي‏شود و رؤيت الهي با همه شكوهش، چنان‏كه توصيف شده، به تبع رؤيت مثال خير حاصل مي‏شود.

فهرست صفاتي كه از اين ايده يا مثال اعلا نفي مي‏شود، درباره همين سرشت است، بر اين اساس كه هر گونه تركيبي از خداوند نفي مي‏شود و خداوند هويتي بسيط و بدون هر گونه مزج و تركيب دارد. در ابتداي كتاب دوم از كتاب مجازها تلاشي عجيب براي استدلال بر بساطت الهي مشاهده مي‏شود كه بر جوهر انديشه افلاطونيِ فيلون دلالت دارد. اين تلاش مبتني بر آن است كه «اگر عنصري ديگر (غير از هويت بسيط خداوند) به سرشت الهي منضم مي‏شد يا چنان بود كه برتر از او مي‏بود يا مساوي با او و يا فروتر از او؛ اين‏كه آن عنصر برتر يا مساوي با هويت الهي باشد، محال است، اما اگر فروتر از آن باشد، نتيجه آن مي‏شود كه خداوند از مرتبه خويش انحطاط يابد و در اين صورت، او فسادپذير و غير ابدي خواهد بود و اين امري است محال كه به نزد عقل، صحيح نيست». پيش فرض استدلال، تعريفي است كه در فصل دوم كتاب جواهر فسادناپذير مطرح شده بود و بدين ترتيب، «فساد عبارت است از تحوّل به سوي مرتبه‏اي فروتر از مرتبه قبل».

به لحاظ شكل استدلال و نيز محتواي انديشه‏اي كه در پس آن مطرح است اين استدلال شبيه دليلي ديگر است كه در فصل 18 از رساله پيش گفته «در عدم فساد عالم» بدين شرح اقامه شده است: «اگر خدا، عالم را به دليل خلق جهاني جديد از بين ببرد (تا از آن عالمي نو بنا كند) آن جهان جديد از سه حالت خارج نيست: يا مانند آن است يا پست‏تر از آن و يا برتر از عالم سابق؛ اگر جهان جديد پست‏تر باشد، كه اين به معناي بروز انحطاط در ذات الهي است و اگر جهان جديد مانند عالم سابق و در رتبه آن باشد، در اين صورت، فعلي عبث خواهد بود و اگر جهان نوين، برتر باشد مي‏بايست فرض كرد كه ذات خالق در صنع و خلق عالم اول كامل نبوده و اينك برتر شده است كه چنين انديشه‏اي مطلقاً صحيح نيست، زيرا خداوند دائماً يكسان و ذات او در همه حالات مساوي رتبه خويش است و انحطاط نمي‏يابد و نيز محال است كه به سوي امري برتر صعود كند». بدين صورت، در محل بحث ما (بساطت الهي) نيز چنين مطرح مي‏شود: خداوند بسيط است وگرنه هر تركيبي او را به امري فروتر از ذات او مي‏كشاند، چنان‏كه در آن بحث (عدم فساد عالم) نيز مطرح مي‏شود كه عالم فسادناپذير است، به آن دليل كه خداوند به هيچ وجه فروتر از ذات خويش نمي‏شود.

اين استدلال را كه يك افلاطوني مسلك اقامه كرده، در واقع، مبتني بر عباراتي از محاوره تيمائوس است. عبارتي از رساله مجازها نيز چنين پايان مي‏يابد: «خداوند به عنوان واحد و موناد ( Monade ) تلقي مي‏شود، اما اين موناد الهيِ فوق وحدت، واحد مطرح در عالم است، چرا كه هر قدرتي، چنان كه زمان نيز چنين است، از همين عالم ناشي شده است، اما خداوند مقدّم بر عالم و صانع آن است... چنان‏كه مي‏دانيم خداوند در نظر نوفيثاغوريان اساساً شبيه عدد يك است و اين همان نظري است كه فيلون قصد نقد و ردّ آن را دارد، چه آن كه در عباراتي ديگر با تكيه بر نظريه‏اي كه اساس آن از افلاطون است صريحاً بر آن مي‏تازد. بر اساس همين نظريه، اندازه‏هاي عددي و زماني را متأخّر از پيدايش آسمان مي‏داند. ـ مي‏دانيم كه در آن زمان علم نجوم همان علم اعداد تلقي مي‏شده است ـ اما فيلون با تعالي بخشيدن به اين مثال برتر (از بين مُثُل) به آنچه فوق واحد قرار دارد، از افلاطون نيز فراتر مي‏رود. ما به اين عبارت مشهور كتاب او، رساله در خلق عالم، آگاهي داريم كه در آن آمده است: «خداوند از فضيلت، افضل است و از علم فراتر و از خود خير نيز برتر و نيكوتر».

دو نوع توصيف نخستين كه به نام گذاري خداوند به «سرچشمه فضيلت» و «منبع علم» اشارت دارد با هيچ گونه دشواري مواجه نمي‏شود، چه اين‏كه كاملاً با نص جمهوري كه افلاطون در آن از «نقش عدالت» به عنوان امري فراتر از عدالت محسوس و نيز از مثال مشترك بين «علم و معلوم» سخن مي‏گويد، توافق دارد. از آنجا كه فيلون، حتي تا اينجا نيز تابع افلاطون است، تعريف اخير از خدا به عنوان «نيكوتر و والاتر از خود خر» تداعي كننده نوعي تعارض غريب با محتواي عبارات «جمهوري» است، بنابراين، خداوند از «مثال اعلا» نيز برتر است.

ما حتي در بين متوني كه از نوفيثاغوريان به ما رسيده نيز نظير چنين تصريحي را نمي‏بينيم، چرا كه در نزد ايشان خداوند همان يك «واحد» و خير «با هم و توأم» است و آنچه نقل شد بيشتر در تعارض با نوفيثاغوريان است تا تقابل با افلاطون. به هر حال، جمع بين صفات متعدّد، مانند «خير في نفسه» و اين‏كه سرشت «علت فاعلي» يا «عقل جهان» دارد، همه بيان‏گر تأثير او از مذهب تأليفي رواقي ـ فيثاغوري آن عصر است. از اينجا مي‏توان معتقد شد كه انديشه فيلون نقطه عطفي در تدوين جديدي از مذهب مزبور غير از قرائت‏هاي مشهور آن است.

حال سؤال اين است كه چه چيزي فيلون را به اين مذهب كشانيده است؟ آيا چنان‏كه غالباً مطرح مي‏شود، علت اين امر اين بوده كه هر گونه تقيّد و تعيّن از مفهوم خداوند برداشته شود؟ مستند قائلان به اين سخن، تصريح فيلون است به اين‏كه خداوند هيچ گونه صفتي ندارد و ما به توضيح درومون ( Drummond ) كه نتيجه آن اين بود كه كلمه كيفيت يا صفت نمي‏بايست به معناي تحديد و محدود ساختن به كار رود، چيزي نمي‏افزاييم، اما در معناي متعارف اين كلمه نزد رواقيان، ويژگي جسماني نيز نهفته است.

براي فهم اين نكته بايد تصريحي را از فيلون مطرح كرد كه پس از ردّ جسم‏گرايي اپيكوريان ذكر كرده است. البته مقصود او چيزي بيش از اين نيست كه استدلالي اقامه كند مبني بر اين‏كه خداوند جسمي شبيه انسان نيست و عواطف يا ميل‏ها و هدف‏هايي شبيه بشر ندارد. بدين صورت، نظريه «خداوند بدون صفات» به حسب ظاهر منافاتي با نظريه خداوند «اعلا و افضل از خير» نزد فيلون ندارد.

نكته‏اي ديگر كه براي او اهميت بيشتري دارد آن است كه، نه چيزي شبيه خداست و نه خداوند شبيه چيزي است. بنابراين، اگر مُثُل نمونه اشيا باشند، لزوماً شبيه بدان‏ها هستند، اما تلقي خود فيلون از لوگوس (كلمه) عقلاني به نحوي است كه ممكن است صورت او در عالم محسوس موجود باشد، حال آن‏كه خداوند برخلاف اين وصف است (صورت حسي معادلي ندارد). به همين دليل، او خداوند را به ماوراي مُثُل و به عبارتي، فراتر از مثال اعلا ارجاع مي‏دهد و بدين سان، مفهوم خدا را تحوّل مي‏بخشد. فيلون در اين رأي از مسلك يونانيان دور مي‏شود. مقصود از اخلاق افلاطوني يا اخلاقيات كلبي و نيز ارسطو و رواقيان، مشابهت بين حكيم و خداوند است و برخلاف اين مرام، نظريه عدم مشابهت بين خدا با هرگونه موجودي را در جاي جاي تورات، مثلاً در جزء دوم از سفر بني‏اشعيا مشاهده مي‏كنيم و فيلون هنگامي كه مي‏گويد: براي رسيدن به خداوند بايد به ماوراي عالم محسوس، بلكه وراي عالم معقول و عقول راه يافت، در واقع، به نظريه مزبور رنگي يوناني داده است.

به لحاظ تباين بين خدا و جهان و از آنجا كه خداوند مقدّس، پاك و منزه است و از او به عنوان نمونه اعلا از قداست و صفا و طهارت تعبير مي‏شود، لازم است كه وي از هر چيز آلوده ـ از بين چيزهاي اين جهان ـ منزه باشد. بنابراين، ممكن نيست كه ذات او با عالم محسوس مرتبط و متصل باشد، به همين سبب، حق از عالم عقول نيز جداست. از اين رو، مي‏بينيم كه اولين ويژگي خداوند نزد فيلون جدايي قاطع و انفصال مطلق او از جهان محسوس و معقول است. اما از ديگر سو، خداوند اداره تمام جهان و از جمله نفس انسان را نيز بر عهده دارد و اين قوّه سرشتي (دوگانه، يعني) طبيعي (فيزيكي) و در عين حال، معنوي (اخلاقي) را مي‏طلبد كه در نزد رواقيان بتواند اجزايي را در كنار يكديگر و به نحو متّحد نگاه دارد.

بدين سان، اين گونه تحديد يا تعيّن دوگانه را نزد فيلون نيز مشاهده مي‏كنيم، با اين تفاوت كه ادبيات رواقي، يعني نام‏گذاري و تشبيه مبدأ به امور مادي محض، مانند آتش كلاً حذف مي‏شود و عنوان ادبي و معنوي «الوهيت» متأثر از آيين يهود به عنوان ويژگي اساسي خداوند كه حاكي از عطف توجه او و ارتباطش با انسان‏هاست، جايگزين مي‏شود و اين عنوان اخير در آثار فيلون رواجي فراوان دارد. تفسير طبيعي اشيا نزد او بي‏فايده است، بنابراين، خداوند از ديدگاه او، عقل جهان يا روح عالم است. او سراسر وجود را پر كرده و در تمام اجزاي جهان نفوذ دارد. همه عناصر را در بر دارد و بر آنها مسلّط است، بدون آن‏كه چيزي او را در بر گيرد. از حيث ذات در هيچ مكاني نيست، بلكه فوق زمان و مكان است. از ديگر سو، به لحاظ قدرتش در همه جا و در همه اقطار عالم هست.

از اين حيث مي‏توان به آساني به اقتباس فيلون از مذهب رواقي در بُعد مسلك حلولي تصوفي مبتني بر سريا ن الوهيت در عالم و اين‏كه هر چيز سرشار از خداوند است، پي برد. براين اساس، حتي اعتقاد به وجود حقيقي عالم نيز رنگ مي‏بازد و در نهايت، بدين امر مي‏گرايد كه خداوند «واحد و كل (همه چيز)» است. و اين‏كه او آغاز و انجام و اول و آخر است.

از بُعد اخلاقي و معنوي نيز مي‏بينيم كه در تيمائوس خداوند پدر عالم و خالق آن مطرح شده است. بسياري از تعابير فيلون نيز از تيمائوس اخذ شده، چنان‏كه وقتي خدا را اعطا كننده برتر وجود و مقدّم بر هر موجود يا «خداي خدايان» مي‏نامد، بدون شك، فيلون در نوع رابطه بين صانع اعلا و وسايطِ (خدايان) فروتر از او و حتي در توصيف صانع افلاطوني و سخن از قواي مختلف الهي نيز از افلاطون پيروي كرده است. با اين حال، چنان‏كه خواهيم ديد، وي درباره انديشه «پدر الهي»، به گونه‏اي شگفت‏آور از حدود مذهب افلاطوني فراتر رفته است.

وانگهي، خداوند از ديگر سو، همه خصايص «حكيم» در مذهب رواقي و علامت‏هاي آن را دارد. فيلون از اين حيث در بعد توصيفات الهي به حدّ پرگويي نزديك شده و صفات عجيب متعدّدي را براي خداوند برمي‏شمرد كه رواقيان آن را بر «حكيم» اطلاق مي‏كرده‏اند. خداوند از اين جهت همان حكيم يگانه يا منفرداست و لازمه اين وصف هم‏نوايي با مسلكي است كه به محال بودن وجود حكمت در اين مبدأ انسان‏وار (يعني رواقيان) قائل است. به‏علاوه، فيلون بر اساس آراي متعارف زمان خود، خداوند را «رهبر بزرگ جهان، وجود مدبّر، ناخدا، و حاكم و قاضي» مي‏داند. صفات ديگري نيز وجود دارد كه ارتباطي وثيق‏تر را بين خدا و انسان بيان مي‏دارد. صفاتي كه بيشتر جنبه قومي (يهودي) داشته و به الهيات فيلون صبغه‏اي بيشتر ديني مي‏بخشد (تا فلسفي)، چرا كه معروف است كه يونانيان به خداي واحد، افعال و وظايفي متنوع نسبت مي‏دادند و هنگام نام‏گذاري، بر او نام‏هايي با دلالت‏هاي مختلف، بر حسب آن اعمال و وظايف، اطلاق مي‏كردند. چنان‏كه مي‏توان در آخر اساطير پلر ( Peller )صفات فراواني براي دو خداي يوناني، يعني «زئوس» و «آپولون» يافت. از ديگر سو، هنگام توجه قلبي به خداوند، آن گونه كه در مزامير و سفر انبيا (از تورات) مي‏بينيم، شاهد جايگزيني مقدار معتنابهي از صفات ويژه هستيم كه نسبتي با نام‏گذاري خشك خداوند به معبود و آقا (اله و سيد) كه در سفرهاي نخستين تورات به چشم مي‏خورد، ندارد.

شك نيست كه فيلون با صفات يوناني كه به خدايان منسوب مي‏شد، آشنايي داشته و از آنها بهره نيز برده است، چرا كه «معبود انسان‏هاي برگزيده و خداي ميهمانان و اميدواران و متوسلان و خداوند خانه و منزل» كه در نزد فرعون تحقير مي‏شدند، چيزي جز همان زئوس يونانيان نبود. هنگامي كه فيلون خداوند اعلاي خويش را ناجي، رهايي‏بخش، پيروزي آفرين، نيكوكردار، روزي‏ده و بخشنده مي‏نامد، در حقيقت، به اين خدا صفاتي نسبت مي‏دهد كه در بسياري جهات با خداي يونانيان شباهت دارد.

پيشينيان يونان به خدايان ديگري كه يونانيان مي‏پرستيدند، اشارت داشته‏اند، از جمله خداي قدر، شانس ( Hasard ) و سلام، يعني خداي سلامتي و فرصت‏بخش ( occosion ) كه بعضاً هم مبادي تكويني عالم به شمار مي‏آمدند و هم مبادي اخلاقي آن.

فيلون نيز اين خدايان را به منزله وسايط و ميانجي‏هايي معرفي كرده كه نسبتي با خداوند اعلا ندارند، با اين همه، دو خدايگان اخير، مساوي و مماثل (نمونه) خود خداوند اعلا هستند و سلام (خداي سلامتي و فرصت‏بخش) ـ چنان‏كه در اسطوره‏شناسي يونان مطرح است ـ نزديك به خداي مقدّر است.

اين دو خدايگان علت تحوّل و عدم استقرار عالم‏اند و بدين دليل، بدكاران متهم مي‏شوند كه خداي قدر را مي‏پرستند، حال آن‏كه او چيزي نيست، بلكه خداوندي است كه سبب حقيقي است. در اين فقره خداوند را مرتبط با مذهب قدر مي‏بينيم، اما در عبارتي ديگر، خداوند اعلا را مثل و مساوي با سلام مي‏داند كه در هر حال، سرشتي اسطوره‏اي به او تحميل شده است، و از اين رو، هنگامي كه فيلون در موضعي ديگر معبود و سلام را مطرح مي‏كند، باز خدايان يوناني را به ياد ما مي‏آورد.

حال دو گونه احساس يا عاطفه اساسي را كه انگيزه‏بخش مؤلف مزامير داود نبي عليه‏السلام بوده، يعني اميد به رحم الهي و ترس از عدالت او، در نظر مي‏گيريم. فضيلت اهل تقوا ايشان را در حريم امن الهي و تحت رعايت او قرار مي‏دهد و ملحدان مي‏بايست از عدالت وي بهراسند، چرا كه هيچ رذيلتي نمي‏تواند خداوند را عاجز گرداند و اين احساس الهي كه در خداي فيلون در مورد اساطير يوناني تحقّق دارد و زندگي‏بخش‏تر و متشخص‏تر از آن خدايان جلوه مي‏كند، در فيلون فراوان به چشم مي‏خورد.

خداوند، مهربان، لطف كننده، عادل، قهر كننده به جفاكاران، نيكوكار و دوست مردم است كه به كمك بنده‏اش مي‏آيد، در عين حال، پادشاه پادشاهان، رب و پروردگار است كه دائماً شاهد بر درون افراد است و هيچ امر آشكار و پنهاني از او مخفي نمي‏ماند، او قاضي بي‏طرفي است كه هيچ كس از دست او رهايي ندارد.

بدين سان، مي‏بينيم كه الوهيت، جهان و نقش انسان را با وجود خويش در بر گرفته، از جانب ديگر نيز ديديم كه براي وصول به قرب الهي بايد همه حدود، حتي حدود عالم عقلاني را نيز درنورديم.

فيلون براي حلّ اين تعارض (ميان تنزيه و تشبيه يا حضور و تعالي) موضعي جدلي اتخاذ مي‏كند. بر طبق نظر او، اين دو وجهه نظر از حديث الهي ناظر به يك سطح نيستند، بلكه يكي برتر از ديگري است (يكي اصل است و ديگري فرع)؛ يعني خداوند به لحاظ واقع و در حقيقت خويش، مطلقي است كه هيچ ربط و نسبتي با هيچ موجودي ندارد (اصالت تنزيه و تعالي). اين موضع نخستين در قبال خداوند است، اما هنگامي كه از او به خالق يا كافي اي دوست مردم تعبير مي‏كنيم، در مفهوم خداوندي نوعي ارتباط و علقه را لحاظ مي‏كنيم. اما در اين هنگام در ساحت حقيقت او نيستيم و از اين حيث سخن نمي‏گوييم، بلكه به حسب ظاهر بدان صفات حكم مي‏كنيم.

اما اين انديشه جدّي يهودي كه آيين يهود، آييني است كه به خداوند به سان پدر و چوپان مي‏نگرد، در درجه دوم قرار دارد. به نظر مي‏رسد فيلون اين انديشه را به عنوان عنصري اكتسابي (از آيين يهود) در جنب نظريه خداوند برتر از واحد و مجرّد قرار داده است. بسياري از مفسران اين ناهماهنگي را در نظريه فيلون چنين تفسير كرده‏اند كه هر نوع عبادت و ارتباطي با خدا، هنگامي كه به حقيقت ذات خدا (به عنوان مطلق) به تنهايي نگريسته شود، محال است، اما با لحاظ خيريت، خداوندي كه في نفسه اسمي ندارد، همو كه به بشر اجازت داده است كه او را براي نيايش به نامي بخواند؛ بدين لحاظ (و به حسب ظاهر) او وارد ارتباط با انسان مي‏شود. هرچند معتقديم كه در الهيات فيلون هماهنگي فراواني وجود دارد، اين هماهنگي، تنها هنگامي كه هويت الهي بدون سرشت روحي كه خدا را عبادت مي‏كند، لحاظ مي‏شود، ظاهر نمي‏گردد. از اين جهت، نظريه درومون كه صفات معنوي و نسبي خداوند وجوه مختلفي از ذات خداوند هستند كه مجموع آن، ذات الهي را تشكيل مي‏دهد، نظري نادرست مي‏نمايد، زيرا خداوند در اين صورت، مجموعي از اصطلاحات ( Terms ) نسبي خواهد بود، حال آن‏كه خداوند برخلاف موضوعي است كه فوق هر نسبيتي است. بنابراين، بايد خودمان را در جايگاه فيلون قرار دهيم و خداوند را در درون خود تجربه كنيم. از اين حيث، خطاست كه بگوييم عبادت جز به واسطه صفات الهي، يعني «موجود حق» ميسر و ممكن نمي‏شود. هرچند بين خداي مطلق از طرفي و خداي مرتبط با بشر از طرف ديگر، تمايز قائل باشيم، اين دو از حيث فديه هم‏سو و هم جهت‏اند. اما فيلون بين فديه‏اي كه فقط براي تكريم الهي انجام مي‏شود و ديگر فديه‏ها كه براي خود بشر براي شكرگزاري نعمت‏هاي الهي تحقّق مي‏پذيرند، فرق مي‏گذارد. نوع نخست آن است كه كلاً مستهلك شده، چيزي عايد فديه كننده نمي‏شود ـ و به آن هولوكاست ( Holocouste ) گويند ـ در واقع و باطن امر، او اشاره به حالت انجذاب، استغراق و فناي كامل عرفاني دارد كه در طي آن روح انسان، در حالي كه از نفس و قواي خويش غافل است، خدايي را مي‏يابد و اين همان حقيقت عبادت الهي و بهترين شيوه پرستش است (از خود بريدن و خدا را ديدن).

براي وصول به اين مقام بايد تحوّلي اساسي در درون رخ دهد كه در طي آن روح انساني پاك و تطهير شده، از عالم محسوس و معقول فراتر رود، چرا كه خداي مطلق (از جنبه اطلاقش) نمي‏تواند نسبتي با روح داشته باشد و در آن نفوذ كند، چنان كه بالعكس روح نيز با چنان خداي مطلقي مرتبط نمي‏شود. بر اين اساس، نظريه انجذاب الهي (استغراق و فنا) ـ چنان كه بوسوئة ( Bousset ) مطرح مي‏كند ـ با الهيات، ربطي وثيق مي‏يابد. خداوند بر اساس اين نظريه معبودي است كه در تجربه باطني ظهور مي‏يابد و منكشف مي‏شود.

اما اگر چنين خدايي نه تنها منافاتي با عبادت نداشته، بلكه كاملاً با عالي‏ترين لحظات پرستش سازگار است، پس چرا فيلون بر حفظ مراحل نخستين عبادت (ظواهر عبادات) پافشاري دارد و به همان انجذاب (در مراحل نهايي) اكتفا نمي‏كند؟ براي پاسخ به اين سؤال، دلايلي دروني (باطني) و بيروني (ظاهري) وجود دارد، چون اولاً، حالت انجذاب حالتي است نادر كه در حيطه توان اغلب مردم نيست، بلكه غالباً برايشان نامقدور است، پس آيا بدين جهت بايد بيشتر مردم از هر گونه ارتباطي با خدا (هرچند در قالب ظاهر عبادات) محروم بمانند؟ به علاوه، فيلون خود به لحاظ شخصي يهودي‏اي متدين و عابد است، حال آن‏كه در حالت انجذاب و استغراق، فرد متدين از هرگونه تعلّق شخصي، دروني و آييني رها مي‏شود و ديني شخصي و باطني پيدا مي‏كند و اين خلاف شريعت و آيين و اتحاد سياسي يهود است.

اما دليل دروني و باطني كه واجد اهميت بيشتري است آن است كه پيش از فيلون نيز در بخش دوم از سفر «اشعيا» در تورات مي‏بينيم كه اين دو طرز فكر در كنار هم و متحد با يكديگر مطرح شده‏اند؛ يعني از طرفي، خدايي كه شبيه انسان نيست و از ديگر سو، خدايي كه به انسان‏ها مهر مي‏ورزد و به آنها التفات كرده يا بر آنها خشم مي‏گيرد، پس خداي سفر اشعيا از بين اين دو نوع انديشه، خدايي است مجرد از ماده، در عين حال، داراي مظاهر محسوس، و رسول الهي بين اين دو جنبه با همان طريقي كه صوفيان هر ديني در زمان‏هاي پس از او، آن را ادامه مي‏دهند، جمع مي‏كند. هيچ صوفي‏اي در هيچ زماني يافت نشده كه بين ديدار حسي خويش از خداوند ـ كه گاه جنبه مادي غليظي هم داشته و احياناً با او سخن گفته و خيرخواهش بوده ـ و وجودي كه آن را نامتناهي يافته و در آن مستغرق شده، احساس تعارض كند.

صوفي از اين ارتباط شخصي با خداوند به آساني به استغراق و انجذاب دست مي‏يابد و از اين حيث شأني مانند شأن حضرت موسي عليه‏السلام نزد فيلون مي‏يابد كه هنگامي كه اعلان شريعت الهي كرد، گاه از خداوند نقل مي‏كرد و گاه با او سخن مي‏گفت و گاه (به واسطه استغراقش) تنها ابزار سخن الهي و ادات مخاطبه خداوند با بشر بود. بدين سان، موسي عليه‏السلام به عنوان صوفي مانند فيلون تأكيد مي‏كند كه خداوند جداي از عالم است، در عين حال كه داخل در هر چيزي است و همه چيز را پر كرده، در بر مي‏گيرد، چرا كه حضرت الوهيت در بعدي نامتناهي نسبت به روح قرار دارد و اگر تعبير صحيحي باشد، خداوند همواره وراي روحي است كه او را مي‏جويد، در عين حال، روح نيز مي‏داند كه خود او و هر چيز ديگر در حضور خدايي است كه همه چيز را در بر مي‏گيرد، بلكه عين همه چيز است و ديگران در اين بين چيزي نيستند. از اين‏رو، خداوند در عين حال كه دور است، نزديك است.

1. de Sacrificant, 2.13.264; Qu in.Gen, 2.51.505 .

2.ريويل بين محدوديت‏هاي سلبي كه خدا را از عالم جدا مي‏كند و محدوديت‏هاي ايجابي كه خدا را به عالم مانند مي‏كند، تمايز قائل است، اما كوهن ردّ پاي آيين يهودي را در مفاهيم فلسفه فيلون اساسي دانسته و اثر فرهنگ يوناني را در جزئيات قلمداد مي‏كند.

3.وجود در mut,non, 27 و سنخ اعلا در Leg.alleg.2,86 .