مكالمه دو فرهنگ در گفتگوي متفكري از مشرق عربي و متفكري از مغرب غربي

محمد مهدي خلجي

حسن حنفي و محمد عابد جابري. حوار المشرق والمغرب: نحو اعادة بناء الفكر القومي العربي. چاپ اول: بيروت، المؤسسة العربية للدراسات والنشر، 1990. 148ص.

به پيشواز سخن

هنگامي كه نام فرهنگ و انديشه عرب بر زبان مي‏آيد، بيشتر گمان مي‏رود كه از يك جهان فرهنگي و فكري سخن مي‏گوييم: جهاني كه يك ميراث فرهنگي پشت‏سر دارد و با يك مدرنيته نيرومند و رقيب‏شكن روياروست و در پس جستجوي پاسخ براي يك مجموعه گسترده‏اي از پرسشها و بحرانهاست; ولي اين انگاره هرچند بر بخشي از واقعيت استوار باشد، سراسر درست نيست. راست آن است كه در جهان عرب مي‏توان بيش از يك جهان فكري و فرهنگي جستجو كرد كه در ميراث كهن و در چگونگي برخورد با مدرنيته با يكديگر تفاوت، و بل تباين، دارند. فرهنگ عراق و مصر و شام و لبنان و مراكش و تونس و كشورهاي حاشيه خليج و الجزاير و اردن اگرچه بر زمينه‏هاي مشتركي مي‏ايستند، با اين همه نمي‏توان بآساني از اختلافهاي عمده و گوهرين آنها گذشت و كريمانه بر آنها چشم پوشيد. بالاتر از اين، امروزه بايد از تفاوت جهانهاي فكري متفكران عرب سخن گفت كه اگرچه زير يك آسمان هستند، ولي بر روي يك زمين نيستند. هر كدام وامدار ميراثي هستند و هر كدام مدرنيته را به گونه‏اي ويژه فهم و تاويل و قرائت مي‏كنند و به فرجام، به شيوه ويژه‏اي در كار آفرينش و سنجش و بازخواني متن ميراث خود مي‏كوشند.

اما در اين ميان دو فرهنگ عربي هستند كه اختلافهاي بي شمار آنها با يكديگر، شكاف ژرفتري ميان آن دو آفريده و در گستره فرهنگ، آنها را به دو سرنوشت رهسپار مي‏كند: فرهنگ مشرق عرب كه دربرگيرنده مصر و لبنان و عراق و سوريه و اردن و كشورهاي حاشيه خليج است، و فرهنگ مغرب عربي كه مراكش و الجزاير و تونس را مي‏پوشاند.

در سال 1989 در مجله پاريسي روز هفتم مكالمه‏اي ميان دو متفكر درگرفت كه در محيط عربي به مكالمه دهه هشتاد معروف شد و پاره‏اي از متفكران و نخبگان را به واكنش واداشت و آن را نقل محافل فكري و سياسي عرب گرداند. اين، مكالمه‏اي بود ميان دكتر حسن حنفي، چپگراي اسلامي و متفكر پرآوازه مصري و دكتر محمد عابد جابري، پساساختارگراي نقاد مغربي. حنفي با كتابها و مقاله‏هاي بسيار خود سازنده گرايشي نيرومند در مصر است; كتابهايي چون الدين والثورة (دين و انقلاب) در پنج جلد، مقدمة في علم الاستغراب (درآمدي بر دانش باخترشناسي)، الاصولية الاسلامية (بنيادگرايي اسلامي)، في الفكر الغربي المعاصر، (انديشه معاصر غرب) و اليمين واليسار في الفكر الديني (چپگرايي و راستگرايي در انديشه ديني). جابري نيز يكي از متفكران مطرح دهه هشتاد است كه امروزه از ناقدان پرمايه و بي‏شمار او مي‏توان ژرفاي تاثير و گستره نفوذ او را حدس زد. پاره‏اي از كتابهاي او از اين قرارند: نقد العقل العربي، كه مهمترين اثر اوست و در سه جلد با اين نامها به چاپ رسيده است: تكوين العقل العربي (پيدايش عقل عربي)، بنية العقل العربي: دراسة تحليلية نقدية لنظم المعرفة في الثقافة العربية (ساختار عقل عربي، پژوهشي تحليلي و انتقادي در نظامهاي معرفت در فرهنگ عرب) و العقل السياسي العربي، محدداته وتجلياته (ويژگيها و جلوه‏هاي عقل سياسي عربي)، التراث والحداثة (ميراث و مدرنيته)، الخطاب العربي المعاصر (گفتمان معاصر عرب)، فكر ابن خلدون: العصبية والدولة (انديشه ابن خلدون: عصبيت و دولت)، مدخل الي فلسفة العلوم: العقلانية المعاصرة وتطور الفكر العلمي (درآمدي بر فلسفه علم: عقلانيت معاصر و رشد انديشه علمي).

گذشته از اينكه اهميت اين مكالمه به محورهاي مورد بحث آنها، همچون آزادي، دموكراسي، سكولاريزم، مدرنيته، اسلام، رابطه ملت‏با دولت و گذشته با اكنون و مشرق با مغرب و نخبگان با قدرت و تجزيه با وحدت، بازمي‏گردد، بيشتر وامدار نفس مكالمه‏اي است كه ميان دو فرهنگ و نمايندگان انديشه‏پرواز آنها روي داده و ادب و رسم و راه مكالمه را آموخته و نيازي ديرينه و فراگير را برآورده است; نياز به مكالمه ميان فرهنگها و ايده‏ها و باورها و رايها و گشودن دريچه‏هاي ذهن به روي افقهاي ديگر معرفت.

حنفي در اين مكالمه مي‏گويد: «اميد مي‏برم كه نقد من در چارچوب مكالمه باشد نه رقابت، نشستن رو به روي همديگر و نه پشت كردن به يكديگر... ما يك دغدغه داريم، اگرچه چارچوب نظري ما با يكديگر متباين است.» (ص‏56).

جابري نيز باور دارد كه «بايد هدف مكالمه و انتقاد، ساختن راي باشد و نه تنها اختلاف راي.» (ص‏105).

مجموعه اين مكالمه‏ها در كتابي با عنوان مكالمه مشرق و مغرب: به سوي بازسازي انديشه قومي عرب به چاپ رسيده است. از آن هنگام كه اين مكالمه‏ها در مجله روز هفتم مجال نشر مي‏يافت، منتقداني بسيار دست در كار شدند: ناصف عواد، صلاح احمد ابراهيم، جورج طرابيشي (كه جدا از نقدهاي مفصل خود بر انديشه و آثار جابري، در دو كتاب مهم و معروف قربانگاه ميراث و روشنفكران عرب و ميراث: روان‏كاوي يك روان‏نژندي جمعي، كتابي مستقل و پرحجم در نقد سه كتاب مهم او با عنوان نقد نقد عقل عربي نوشت و امسال(1996) از سوي دارالساقي در لندن به چاپ رسيد)، احمد محمد الدغشي، عبدالله بونفور، علي مبروك، عبدالعزيز المقامح، رمضان بسطاويسي محمد، احمد عبدالعليم عطيه،محمد اركون، احمد عبدالمعطي حجازي و جز اينها، نقدهاي پردامنه و چند سويه‏ايي بر اين مكالمه‏ها زدند و خود را در دائره اين مكالمه قرار دادند; اين همه از اهميت و اعتبار و ارزش اين مكالمه‏ها حكايت مي‏كند.

اين نوشتار گزارشي از سخن‏مايه‏هاي بنيادين مكالمه ياد شده است. سخنگزار اين مكالمه اميد مي‏برد كه اين گزارش راهي به ژرفاي انديشه‏ها و فرهنگهاي عربي بگشايد و گام كوتاهش دست‏مايه شور و شوق خواننده فرهيخته ايراني براي دريافت و قرائت انديشه‏ها و فرهنگهاي عربي و بالاتر از اين، مكالمه راستين با آنها گردد.

نخستين محور مكالمه «در معنا و آرمان مكالمه‏» نام دارد. حسن حنفي عنوان «دور از منطق فرقه ناجيه‏» را براي نوشته خود و آغاز مكالمه برمي‏گزيند. جان سخن او اين است كه: مكالمه فكري مقدمه مكالمه سياسي است و مكالمه ميان متفكران راه را براي مكالمه ميان رهبران سياسي هموار مي‏كند. نسل ما اين ويژگي را دارد كه متفكران برگزيده آن توانسته‏اند واقعيت موجود عرب را بررسي كنند و دوران تاريخي معاصر را در ساختارهاي فكري خود پژوهش نمايند. اين پروژه‏هاي فكري در مشرق و مغرب عربي به يكسان وجود دارد. در مغرب: محمد عزيز الحبابي، عبدالله العروي، محمد عابد الجابري، عبدالكبير الخطيبي، علي اومليل و ديگران، در مشرق: زكي نجيب محمود، عثمان امين، انور عبدالملك و حسن حنفي از مصر و طيب تيزيني، حسين مروة، صادق جلال العظم و حسن صعب از شام. در سرزمينهاي عربي چهار جريان نيرومند وجود دارد كه اكنون زمان مكالمه آنها فرارسيده است.

اينها هم گرايشي سياسي‏اند و هم گرايشي فرهنگي، يعني هم متفكران ما و هم سياستمداران ما از آنجا برمي‏خيزند. اين چهار گرايش بدين قرارند:

1. جنبش اسلامي، كه از ميراث اصيل اسلامي هزار و چهارصد ساله سرچشمه مي‏گيرد. جنبش اصلاح ديني معاصر در طي چهار نسل وامخواه اينان بوده است: سيد جمال‏الدين افغاني، محمد عبده، رشيد رضا، حسن البناء، سيد قطب، كواكبي، محمد اقبال، عبدالحميد بن باديس، علال الفاسي، طاهر بن عاشور و ديگران.

2. جريان ليبراليستي، كه از دويست‏سال پيش و با برخورد ما با غرب مدرن آغاز شد. پيشروان اين جريان طهطاوي، لطفي السيد، عقاد، خيرالدين تونسي و ابن ابي ضياف بودند.

3. گرايش ماركسيستي، كه از آغاز اين سده در مشرق عربي روييد، با سلامه موسي، عبدالله عنان، لويس عوض، عبدالرحمان شرقاوي، عبدالرحمن خميسي، سمير امين و عبدالعظيم انيس.

4. ناسيوناليسم عربي يا ناصريسم يا سوسياليسم عربي، كه انقلابهاي اخير عربي نماينده آن بود و پشتوانه بيشتر دولتهاي عربي مدرن گرديد. نظاميان آن را بنياد نهادند و فرهيختگان برايش نظريه پرداختند. ساطع الحصري، ميشل عفلق و صلاح البيطار از بزرگان نظريه‏پرداز اين جريان بودند.

با اينكه اين چهار گرايش متمايزند، ولي از هم گسسته نيستند. متفكراني هستند كه به دو يا سه گرايش وامدار و وابسته‏اند. طه حسين، عقاد، عبدالحميد بن باديس، علال الفاسي و خالد محمد خالد به اسلام و ليبراليسم يكجا باور دارند; خلف‏الله و محمد عمارة و عبدالرحمن كواكبي به اسلام و ناسيوناليسم تعلق خاطر دارند; عبدالله عروي به ليبراليسم و ماركسيسم، محمد رميحي به ليبراليسم و ناسيوناليسم، محمود امين العالم و انور عبدالملك و عصمت‏سيف‏الدوله به ماركسيسم و ناسيوناليسم دل بسته‏اند. هر يك از اين گرايشها در دل خود دو جريان محافظه‏كار و راديكال را نهان مي‏كنند.

سپس حنفي پيشنهاد مي‏كند براي آنكه مكالمه مستقيما معطوف به واقعيت‏باشد و صرفا گرد نظريه نپيچد، كانونهاي مكالمه را در هفت هماوردجويي بنيادين، كه واقعيت و وضعيت كنوني عرب با آن روياروست، قرار دهند. اين هفت هماوردجويي عبارتند از:

1. آزادسازي سرزمينهاي اسلامي از سلطه بيگانه;

2.آزاديهاي عمومي;

3.عدالت اجتماعي;

4.وحدت در برابر پراكندگي;

5.هويت در برابر غربگرايي;

6.پيشرفت در برابر واپس‏روي;

7. بسيج توده عليه لااباليگري.

«در دمشق از من پرسيدند: آيا آب داريد؟» جابري با اين عنوان به ميانه ميدان مكالمه وارد مي‏شود و در واقع با اين جمله به ويژگي Particularity مشرق و مغرب اشارت و تاكيد مي‏كند. او خطاب به حنفي مي‏نويسد: شما سخن خود را با فراخواني به مكالمه و پيراستگي از منطق فرقه ناجيه آغاز كرديد و به شك ابن‏حزم اندلسي در اين روايت توجه داديد. اين اشاره نيازمند گونه‏اي «تكمله‏» است تا نشان دهد كه انديشه اندلسيان و مغربيان با گونه‏اي ويژگي و عقلانيت پيوند دارد. هيچ فقيه مشرقي را نيافتم كه همچون ابن‏حزم اندلسي در اين روايت، ترديدي چنين روا دارد. متون بسياري از دانشمندان مغربي وجود دارد كه شك ابن‏حزم را پرورده‏اند و اصلي عقلاني و بارور را در آن بنياد نهاده‏اند. حديث چنين است: «امت من به هفتاد و سه ملت پراكنده مي‏شوند كه همگي، جز يك فرقه، در آتشند. پرسيدند: اينان كيانند؟ گفت: آنچه من و اصحاب من بر آن هستيم‏». اين حديث مورد مناقشه بسيار مغربيان قرار گرفت; زيرا ديدند مشرقيان اين حديث را به گونه‏اي به كار مي‏گيرند كه نه با عقل و نه با شرع سازگار نمي‏افتد. و از آنجا كه اين حديث‏به سندي صحيح روايت‏شده، آن را پذيرفتند; ولي كوشيدند كه آن را به شيوه‏اي عقلاني دريابند. حرص بر تعداد هفتاد و دو ملت «ضاله‏» و تعيين فرقه ناجيه، گرانبار از تحكم و اجبار است و عقل و شرع آن را برنمي‏تابند. از نظر عقلي «بدعتها»، كه سبب گمراهيند، هنوز پايان نيافته‏اند، چه بسا روزگار آبستن بدعتهاي نوي باشد. بنابراين حمصر اين بدعتها به فرقه‏هايي معين در گذشته، معنا ندارد. از سوي ديگر پيامبر فرقه ناجيه را به نام معين نكرد، تنها گفت: «آنچه من و اصحاب من بر آن هستيم‏». او راه نجات را توصيف كرد، نه «ناجي‏» را. چه رسد به اينكه تعيين فرقه ناجيه با مقاصد شرع مخالف است; چرا كه بذر دشمني و كينه در ميان امت مي‏پراكند. اين اجتهاد، بويژه از آن طرطوشي و قرطبي است. افزون بر اين پاره‏اي از ائمه فقه و حديث در اندلس و مغرب مشكل احاديث مروي از پيامبر را كه درون مايه آنها با داده‏هاي واقعيت طبيعي و تاريخي متناقض است طرح كردند و به اين نتيجه سراسر عقلاني كه با مقاصد شرع سازگار است رسيدند كه «شرط هر اصل عملي كه راهنماي عمل باشد اين است كه عمل به آن از مجراي عادت صورت گيرد، وگرنه صحيح نيست‏». و به سخن امام شاطبي: «علم را بر مجاري عادات فرو آوردن، تصحيح آن علم و برهان بر آن است، وگرنه چنين علمي صحيح نيست‏». يعني صحت درونمايه نص شرعي مشروط به مطابقت آن با چيزي است كه خداوند، عادت را بر آن قرار داد; يعني آنچه به زبان علم، «قوانين طبيعت و پديدارهاي اجتماعي‏» خوانده مي‏شود و ابن‏خلدون آن را «طبايع عمران‏» ناميده است. اصلي كه قوانين شريعت را به قوانين هستي پيوند مي‏زند، از اين نظر كه همه از خداست. جايگاه اين اصل را در انديشه اروپايي مي‏داني، اين همان آغازگاهي است كه عقلانيت دكارتي و پس از او لايب‏نيتس و اسپينوزا و ديگران از آن ريشه مي‏گيرد. تاريخ اين اصل در انديشه اروپايي به توماس آكويناس بازمي‏گردد و پيوند او با انديشه ابن‏رشد پنهان نيست. از اين رو، رواست كه پژوهشگر پيوند عقلانيت رشدي مغربي اندلسي را با عقلانيت اروپايي بسنجد و بپرسد.

معنا و آرمان سخن از مغرب و مشرق، گسست مشرق از مغرب نيست; بل پيوند فراورده‏هاي پاره‏اي از فرهنگ عربي اسلامي به پاره‏اي ديگر است.

محور دوم مكالمه «بنيادگرايي و روزگار امروز» است. عنوان نوشته حسن حنفي چنين است: «جنبش اسلامي معاصر، مرحله سوم تاريخي است‏». او چنين آغاز مي‏كند كه اصول باوري (بنيادگرايي) ترجمه Fundamentalism است و پژوهشگران جديد غربي با آن به نهضت اسلامي يا بيداري اسلامي اشاره مي‏كنند. او اين ديدگاه را كه اصول باوري را گرايشي نو فرامي‏نمايد، نقد مي‏كند و مدعي است كه اين پديده نوي نيست. او مي‏گويد عنوان «بنيادگرايي و روزگار امروز» چنان مي‏نمايد كه ميان اينها تعارض، يا دست‏كم تقابل، است، ولي بواقع بنيادگرايي بيان بحرانهاي عصر جديد است و گاه انسان مدرن هم به گونه‏اي ناخودآگاه بنيادگرا مي‏شود و اين دو به يك چيز اشاره مي‏كنند: بنيادگرا انسان امروزي است كه از مصالح مردم دفاع مي‏كند و انسان امروزي هم بنيادگرايي است كه حضور سنت را در ذهنيت توده‏ها مي‏نگرد.

در حقيقت جنبش اسلامي معاصر، نشان‏دهنده آغاز مرحله سوم تاريخي از تاريخ تمدن اسلامي است. مرحله نخست از سده نخست تا سده هفتم است; دوران تمدن اسلامي در عصر زرين آن. مرحله دوم از سده هشتم تا سده چهاردهم كه تمدن اسلامي در دوران شروح و تلخيصها مي‏زيد، ادامه مي‏يابد. هنگامي كه خرد بازمي‏ايستد، حافظه به كار مي‏افتد. اكنون در آغاز دوران سوم هستيم، از آغاز سده پانزدهم تا سده بيست‏ويكم هجري. در اين دوران جنبش اصلاح كه در پايانه مرحله دوم آغاز شد پا مي‏گيرد; به اميد آنكه ما را به عصر زرين نخستين در سده چهارم هجري بازگرداند.

جريان اصلاح نيرومندانه به دست افغاني آغاز شد و اندك‏اندك با فراخواني عبده به ترك انقلاب و انجام اصلاح ديني اخلاقي، زباني و شرعي و سپس انقلاب كمال در تركيه و سرانجام با رشيدرضا تخفيف يافت.

در اين ميان اخوان المسلمين پديد آمدند تا آرزوهاي افغاني را با تاسيس حزب انقلابي مردمي و ارائه برنامه اصلاح برآورند. قيام ملي مصر در سال 1952 اخوان را شكست داد و به نيرويي زيرزميني بدل كرد. آنچه به اينها نيروي فعاليت مي‏داد، ناكامي جنبشهاي سكولار مدرنگراي ليبرال يا ناسيونال يا ماركسيستي بود. در اين ميان آهنگ جنبش اسلامي تنها صدايي بود كه مردم مي‏خواستند بشنوند. صدايي كه مي‏گفت امت همه چيز را تجربه كرده و جز اسلام، كه تاريخ جديد از تجربه آن تهي مانده، همه ناموفق بودند; با آنكه تاريخ قديم آن را كاميابانه آزموده است. در حقيقت در تاريخ معاصر هم اسلام به شيوه آييني و جزمي و محافظه كارانه آزموده شده بود، اسلامي كه ابزار سلطه اجتماعي و حفظ نظم موجود عليه تغيير اجتماعي بود.

اصول باوري اسلامي به تناسب زمينه‏ها و ظرفيتهاي هر منطقه و سرشت نظام سياسي آن، رابطه‏هاي گوناگوني با روزگار امروز برقرار ساخت و به دو جناح انشعاب يافت: محافظه‏كار سنتي، كه اكثريت را تشكيل مي‏داد و پيشرو و آزاديخواه، كه اقليت را مي‏ساخت. حنفي در شرح هر دو اين گرايشها مي‏كوشد و مي‏گويد گرايش پيشرو هنوز در محاصره است و بنيادگرايي اسلامي آن را تكفير مي‏كند و آن را ماركسيسم نقابدار مي‏خواند و گرايش سكولار هم آن را رقيب خطرناكي مي‏داند; چرا كه دو ويژگي را با هم دارد: هم آرمانهاي ملت و هم فرهنگ ملي; آرمان و ابزار. گرايش ماركسيستي آن را ميانه‏رو مي‏انگارد كه تا ماركسيست‏شدن تمام‏عيار گامي بيش فاصله ندارد. نظامهاي موجود هم با آن به نام ماركسيسم اسلامي يا سوسياليسم اسلامي مي‏ستيزند; چرا كه دو خطر را با هم دارد: اسلام و ماركسيسم. مساله مهم براي ما اين است كه بنيادگرايي اسلامي را از گرايش محافظه‏كار به گرايش پيشرو سوق و انتقال دهيم; يعني فراخواني به چپ اسلامي.

«ضرورت بحث از «نقاط مشترك‏» براي رويارويي با سرنوشت مشترك‏» عنوان سخن جابري است. او با توجه به گفته‏هاي حنفي مي‏نويسد مساله مهم براي من دفاع از اين گرايش يا آن گرايش نيست. مساله مهم من كه گمان مي‏كنم مساله هر روشنفكر عربي در دوران كنوني است‏بحث درباره «نقاط مشتركي‏» است كه به همه اين امكان را مي‏دهد در يك «جبهه تاريخي‏» بايستند و با سرنوشت مشترك خود رويارو شوند: سرنوشت امت عربي و امت اسلامي و امتهاي مستضعف از هر دين وقوم. مساله فردا مساله ماركسيسم يا سلفيگري يا ليبراليسم نيست، چيزي بيشتر و بزرگتر از اينهاست. اختلاف ايدئولوژيك امري مشروع است و واقعيتها و مصالح آن را تحميل مي كنند و قانون بايد آن را حمايت كند، ولي وقتي كه مساله ما مساله ملي و ميهني، مانند جنبش و توسعه و عقلانيت و دموكراسي و تامين غذايي و... است، گريزي نيست كه دست‏كم به كمترين حد عمل مشترك دست‏يابيم. زيرا در نيروهاي اجتماعي‏اي كه به شيوه ايدئولوژيك با يكديگر مي‏ستيزند، يك نيرو نيست كه بتنهايي بتواند اين اهداف مهم را عملي كند. امروزه نه‏تنها بايد خلع سلاح هسته‏اي را ضرورت و تسريع بخشيد، كه بايد خلع سلاح ايدئولوژيك را نيز شتاب و شدت داد. جهان فردا با جهان ديروز تفاوت دارد; چرا كه شاهد همكاري «ابرقدرتها» به جاي تنازع و همستيزي آنها خواهد بود و بي‏گمان «كوچكها» و «ناتوانها» در اين ميان باخته‏اند. مساله مهم براي ما عربها و مسلمانان و ملتهاي جهان سوم، جستجوي راهي براي دستيابي به قدرت است و اين جز با اتحاد حاصل نمي‏شود و «اتحاد قدرت است‏». گرايشهاي ايدئولوژيك در گستره جهان عرب بايد به گونه‏اي «خلع سلاح‏» شوند يا دست‏كم براي آرمان ساختن فردايي مشترك كه ابرقدرتهاي جهان امروز بر ما تحميل مي‏كنند، در گستره عمل بر نقاط مشترك تكيه كنند.

اين به معناي رها كردن آرمانها و يا انكار مبادي و اصول نيست، بل به معناي خاموش كردن آتش چالشهاي داخلي براي رويارويي با نبرد اصلي است، ستيز براي بقا در جهاني كه جايي براي ضعيفان نيست.

من نه به پذيرش چپ اسلامي خرسندم و نه به نپذيرفتن آن، نه به دفاع از آن و نه به اعتراض به آن، بلكه مساله من چيز ديگري است.

همچنين «اصول باوري‏» ترجمه Fundamentalisme نيست، بلكه عكس اين درست است. زبانهاي اروپايي چون واژه‏اي مناسب در برابر جنبش سلفيگري (سلفيگري افغاني و عبده) نداشتند، با واژه‏هايي چون Traditionalisation يا Nationaliste Islamique به مضمون آن اشاره مي‏كردند. از آنجا كه اين اصطلاح مراد را برنمي‏آورده، انور عبدالملك در سال 1965 در كتابش (برگزيده‏هايي از ادبيات معاصر عرب) واژه Fundamentalisme را براي ترجمه درونمايه جنبش افغاني و عبده پيشنهاد كرد و اين واژه در غرب حسن قبول يافت. بنابراين ترجمه درست Fundamentalisme همان سلفيگري است.

نكته ديگر درباره دوران‏بندي «هفتصد ساله‏اي‏» شما از تاريخ اسلام است; هفتصد سال پيشرفت و سپس هفتصد سال انحطاط و آنگاه هفتصد سال پيشرفت. اين پرسش عاقلانه‏اي است كه در اين هفتصد سال نيامده چه روي خواهد داد؟ من منظور شما را كاملا مي‏فهمم. هدف تو از اين دوران‏بندي بشارت به خير و اميدبخشي و تحريض و تحريك براي فعاليت و عمل است و اين بي‏گمان فضيلتي است. ولي من باور دارم كه بي‏اين دوران‏بندي نيز مي‏توان اين كار را انجام داد.

«سكولاريزم و اسلام‏» سومين عرصه مكالمه است. حنفي جمله «اسلام به سكولاريزم غربي نيازي ندارد» را بر پيشاني مكتوب خود مي‏آويزد و در اين باره مي‏گويد: سكولاريزم در غرب به معناي جدايي كليسا از دولت و سلطه ديني از سلطه سياسي است. اين يگانه راه حل پيشرفت ملتهاي اروپايي پس از سلطه كليسا بر دولت‏بود. در تمدن غربي سكولاريزم تكه‏اي از زندگي روزمره شده است. هنگامي كه مفاهيم فرهنگ غربي ميان ما رشد و رواج يافت، اين مفهوم نيز روييد و به منزله يكي از عوامل پيشرفت در غرب پذيرفته شد. غافل از اينكه هر ملتي ويژگيهاي خود را دارد و روند تاريخي يكسر متفاوتي را پيموده است و پيشرفت‏به يك شيوه منحصر و محدود نيست. در حقيقت اين ناتواني ما را از ابداع راههاي نو براي پيشرفت كه از واقعيت و تواناييهاي انديشه و تجربه ملتها و ثقل تاريخي آنها مايه مي‏گيرد نشان مي‏دهد. سكولاريستها در جامعه ما، از شبلي شميل و يعقوب صروف و فرح انطون و نقولا حداد و سلامه موسي و ولي‏الدين يكن و لويس عوض گرفته تا ديگران، همه ما را به سكولاريزم، به معناي غربي آن، فرامي‏خوانند. اينها همه مسيحي بودند. مسلماناني هم چون قاسم امين و علي عبدالرزاق و خالد محمد خالد و زكي نجيب محمود نيز پيدا شدند كه هر يك به گونه‏اي به اين مساله پرداختند. همچنين فؤاد زكريا و بيشتر ماركسيستهاي سنتي كه نيمي از سخن ماركس را كه «دين افيون توده‏هاست‏» مي‏گرفتند و نيم ديگر را كه «فرياد اعتراض ستمديدگان‏» است فرومي‏گذاشتند.

جنبشهاي اسلامي به حق سكولاريزم را نپذيرفتند و آن را به غربي كردن پيوند دادند و به اسلام تمسك كردند كه ميان دين و دنيا پل مي‏زند. تحدي روياروي ما اين است كه چگونه مي‏توان آرمان سكولاريستها را، مانند آزادي و پيشرفت، تحقق داد و در همين هنگام شريعت اسلامي را نيز اجرا كرد؟

اين بآساني شدني است. شريعت اسلامي شريعت تحصلي است; بر پايه مصالح عامه است و اين مصالح، مقاصد شريعت است. شريعت‏بسته و تنگ كه سكولاريستها را رمانده است، چيزي جز حاصل سوءفهم روح شريعت نيست. شريعت‏بر پايه مصالح عامه همان خواسته سكولاريستهاست. بدين رو اسلام ديني است كه در گوهر خود اين جهاني است و نيازي به سكولاريزم ديگري از تمدن غرب ندارد. واپس‏ماندگي ما به اين سبب است كه اسلام را به سلطه ديني و آيينها و مجازاتها و حدود تحويل كرده‏ايم و مردم را به سوي سكولاريزم غربي كه در عقلانيت و ليبراليسم و آزادي و دموكراسي و پيشرفت تجلي مي‏كند سوق داده‏ايم. عيب از ماست نه از ديگري; عيب در تقليد ما از ديگري است نه در آنچه خود داشته و آفريده‏ايم.

«اسلام كليسا نيست كه آن را از دولت جدا كنيم‏». جابري با اين عنوان در مكالمه وارد مي‏شود و مي‏گويد: مساله سكولاريزم در جهان عرب مساله‏اي دروغين است; به اين معنا كه از نيازهايي حكايت مي‏كند، ولي مضاميني را كه به كار مي‏گيرد با آن نيازها سازگار نيست. نياز به دموكراسي‏اي كه حقوق اقليتها را احترام كند و نياز به فعاليت عقلاني در سياست، فعلا نيازهاي عيني ما هستند. اينها خواسته‏هاي معقول و ضروري در جهان عرب هستند، ولي معقوليت و ضرورت و بل مشروعيت‏خود را وقتي كه با شعار پيچيده‏اي مانند شعار سكولاريزم بيان مي‏شوند، از دست مي‏دهند. به گمان من بايد شعار سكولاريزم را از قاموس انديشه عربي پاك كرد و به جاي آن شعار دموكراسي و عقلانيت را نوشت. اين دو تعبيري مناسب از نيازهاي جامعه عربي هستند. دموكراسي به معناي حفظ حقوق افراد و گروهها و عقلانيت‏به معناي استوار بودن كنش سياسي بر عقل و معيارهاي منطقي و اخلاقي آن، نه بر هوي و تعصب و اختلاف سليقه‏ها. نه دموكراسي و نه عقلانيت‏به هيچ روي به معناي دور انداختن اسلام نيست; هرگز. در نظر گرفتن داده‏هاي عيني بتنهايي اقتضا مي‏كند كه بگوييم اگر عرب «ماده اسلام‏» است، اسلام «روح عرب‏» است. از اين جاست كه بايد اسلام را در مقام مقوم اساسي وجود عرب اعتبار كرد: اسلام روحاني نسبت‏به عرب مسلمان و اسلام فرهنگي و تمدني براي همه عربها، مسلمان و نامسلمان.

اما اينكه گفتي «اسلام در گوهر خود ديني سكولار است و از اين رو نيازي به سكولاريزم ديگري از تمدن غرب ندارد»، مانند اينست كه بگوييم «اسلام دين سوسياليستي است‏» يا «اسلام دين سرمايه‏داري است‏» يا «اسلام دين ليبرالي است‏» و... اين عبارتها و مانندهاي آن هيچ مشكلي را حل نمي‏كند و هيچ راهي را به تفاهم نمي‏گشايند. به نظر من مشكل اساسي «مشكل دولت‏» است و باور دارم بايد با اين شكل در روشني و سادگي و با زباني شفاف و تحليلگر برخورد كرد. نظر من درباره سكولاريزم از اين قرار است:

1. اسلام دنيا و دين است و باور به اينكه اسلام دين است نه دولت، باوري است كه تاريخ را ناديده مي‏گيرد.

2. با آنكه باور دارم اسلام دين و دولت است، چنين مي‏انديشم كه شكل دولت نه به نص قرآن و نه به حديث نبوي تعيين و تعريف نشده، بل به اجتهاد مسلمانان واگذاشته شده است. اين از جنس اموري است كه سخن پيامبر بر آن صدق مي‏كند كه «شما به امور دنياتان از من داناتريد».

3. پس از جنگ صفين آرا و نظريه‏هايي درباره چگونگي حكومت در اسلام پديد آمد، ولي معاويه «دولت‏سياست‏» را برپا كرد و كبار صحابه، ابن عباس و ابن زبير و ديگران با او بيعت كردند; چه رسد به اكثريت قاطع مسلمانان.

4. مسلمانان اجماع دارند كه خلافت‏سي سال ادامه يافت و سپس به «پادشاهي سياسي‏» دگرگون شد. همه اهل سنت‏باور دارند كه اين تحول از «خلافت نبوي‏» به «پادشاهي سياسي‏» گريزناپذير بود. برخي نيز پيدايش آن را امري مي‏دانند كه تكامل و به گفته ابن‏خلدون «طبيعت عمران بشري‏» آن را اقتضا مي‏كرد. تفاوت ميان «دولت‏خلافت نبوي‏» و «دولت‏سياست‏» را ابوبكر بن عربي، فقيه مالكي اشعري اندلسي، شرح داده است. او باور دارد كه «اميران پيش از اين و در صدر اسلام همان عالمان بودند و رعيت هم همان لشكريان، سپس خداوند به حكمت‏بالغه خود، عالمان را در فرقه‏اي و اميران را در فرقه‏اي ديگر جاي داد و رعيت‏يك صنف شدند و لشكريان صنفي ديگر.» اين، توصيف دقيق و واقعي آن چيزي است كه روي داده است. پيش از معاويه چيزي به نام «جامعه سياسي‏»، يعني دستگاه دولت‏با انواع گوناگون آن، نبود كه از «جامعه مدني‏»، عالمان و احزاب و سازمانهاي اجتماعي و توده مردم تفاوت داشته باشد. در دوران معاويه دولت فتوحات به «دولت پادشاهي سياسي‏» تحول يافت و «جامعه سياسي‏» تشكيل شده از اميران و لشكريان و «جامعه مدني‏» پديد آمده از عالمان و رعيت، پا گرفت. انفصال عالمان از اميران و رعيت از لشكريان امري گريزناپذير بود.

اين تجربه تاريخي اسلام است و حكومت آرماني خلفاي راشدين نيز برگشت‏ناپذير است; زيرا زمينه‏ها و شرايط حكومت آن چناني يكسره نابود شده است.

بنابراين باور به اينكه «اسلام ديني سكولار است‏»، چيزي كم از اين باور ندارد كه «اسلام ديني غير سكولار است‏». سكولاريزم به معناي جدايي دين از دولت در اسلام موضوعيت ندارد; زيرا در اسلام كليسايي در كار نبوده كه از دولت جدا شود. ولي اگر مراد انفصال علما از امرا و نظاميان از مردمان است، يعني آنچه ما از آن به جدايي دين از سياست و منع نظاميان از گرايش به احزاب سياسي تعبير مي‏كنيم، از دوران معاويه روي داده و جزء اعظمي از تجربه تاريخي امت اسلام را مي‏سازد.

حلقه چهارم مكالمه درباره «وحدت عربي: اتحاد سراسري يا اتحاد اقليمي‏» است. عنوان نوشته جابري چنين است: «تشكيل ايالات متحده عربي ناگزير است‏». آنگاه او بر اين ساز و بنياد مي‏نويسد: در پانزدهم فوريه 1989 دو پروژه فدراليستي در جهان عرب پديد آمد: يكي در مغرب و ديگري در مشرق; اولي به نام «اتحاديه مغرب عربي‏» و دومي به اسم «مجلس تعاون عربي‏». شايان توجه است كه پروژه‏هاي فدراليستي عربي در پايانه دهه پنجاه و آغازه دهه شصت‏با شور و شوق فراوان داخلي و هراس و اضطراب خارجي رويارو شد، در حالي كه اين دو پروژه اخير واكنشي معكوس آفريد: در داخل از آن پرهيز مي‏كردند، ولي در خارج به آن خوشامد مي‏گفتند. آيا اين به معناي آن است كه به عكس پروژه‏هاي پيشين كه در آستر عاطفي ملي پوشيده شده بود، اين دو پروژه بيشتر به خواسته‏هاي خارجي پاسخ مي‏دهد؟ بظاهر چنين است، ولي واقعيت چيزي ديگر است; چرا كه روابط ميان آرمانهاي داخلي ملي و اهداف خارجي جهاني در پايانه دهه هشتاد با پايانه دهه پنجاه و دهه شصت تفاوتهاي عمده‏اي دارد. جابري براي نشان دادن ژرفاي اين اختلاف و نيز سنجش هرچه بيشتر عيني اين دو پروژه، انديشه فدراليستي جهان عرب را در مرحله دهه پنجاه با همان انديشه در سالهاي پاياني دهه هشتاد مقايسه مي‏كند.

حاصل سخن او اينست كه عدم ثبات سياسي كشورهاي عربي و وجود خطر تهديدكننده خارجي در دهه پنجاه، شعارهاي فدراليستي را زاياند. شرايط مشخصي اين كشورها را به اين سو سوق داد و اين كنش ارتجاعي بيشتر وامدار اين شرايط بود. ولي همين كساني كه دم از جمهوري فدرال مي‏زدند و بدان مي‏انديشيدند، در عمل در پي «ايجاد دولت اقليمي‏» بودند. با اين همه امروزه شرايط كاملا تفاوت دارد. دولت اقليمي در جهان عرب تحقق يافته و بنابراين هركس كه به جمهوري فدرال انديشه مي‏كند، بايد دريابد كه اتحاد امروزه تنها يك معنا دارد و آن كندن خشت‏يا خشتهايي از كاخ دولت اقليمي و اساس قرار دادن آن براي ساختن يك جمهوري فدرال است. اين دو پروژه، و هر پروژه فدراليستي ديگر كه فردا پديد آيد، عملي و واقعي و با فرجام نخواهد بود، مگر آنكه نزول دولت اقليمي عربي به سطح «ايالت‏» در «ايالات متحده عربي‏» كه متوجه يا فراگيرنده كليت جهان عرب است‏به معناي ورود به فرايند شمارش معكوس بلندمدت نباشد و ساختار آن از ساختار «ايالات متحده امريكا» يا «اتحاد جماهير شوروي‏» يا «بازار مشترك اروپا» يا مانند آن تفاوت نداشته باشد. اما دولت عربي متحد كه خليفه‏اي چون هارون‏الرشيد بر كرسي آن تكيه زند، يا رهبر انقلابي‏اي چون جمال عبدالناصر بر پشت ميز آن بنشيند چيزي همچون رؤياست كه بي «معجزه‏» رخ نمي‏دهد. همه بايد در اين سو تلاش كنيم كه حاكمان از چيزهايي كه اكنون در ملك دولت اقليمي است، ست‏بكشند تا فردا در ملك طرح فدراليستي كه نه با تردستي و جادو كه با فراينده پيچيده و درازمدت تاسيس پديد مي‏آيد، قرار گيرد.

«اجعل الآلهة الها واحدا، ان هذا لشي عجاب‏»، عنوان آغازين حنفي است كه بر صدر مكتوبش نقش بسته است. او درباره موضوع اتحاد عربي باور دارد كه وحدت و اتحاد، مفهوم عملي و ابزاري براي كاستن زيانها و خطرهاي دولت اقليمي و افزايش و ايجاد سودمندي دولت فدرال نيست. همچنين مفهوم اقليمي براي گرد آوردن گروه‏هاي كوچك در مجموعه‏اي بزرگتر، مانند «مجلس تعاون خليجي‏» و يا «مجلس تعاون عربي‏» و «اتحاديه مغرب عربي‏» نيست. نيز مفهومي سياسي، كه از آرمانهاي آزادي ملي در برابر استعمار و سلطه شرق و غرب حكايت كند، نيست. اتحاد در واقع بازتاب انگاره يكتاباورانه جهان است كه از عقيده توحيد، توحيد نيروهاي فرد و توحيد طبقات اجتماعي سرچشمه گرفته و از نظر تاريخي از ميان وحدت ميراث و همساني آدميان روي زمين برخاسته است. يكي از اسباب ناكامي كوششهاي فدراليستي عربي در نسل ما اين بود كه اين مفهوم را ابزاري، عملي، اقليمي و سياسي مي‏فهميد، بي‏آنكه به عقيده توحيد پيوند زند يا از آن مايه بگيرد; همچنانكه وحي مي‏گويد: «ان هذه امتكم امة واحدة وانا ربكم فاعبدون‏»; «وان هذه امتكم امة واحدة وانا ربكم فاتقون‏».

در آنچه مربوط به موضوع وحدت است، نقاط اشتراك ميان مشرق و مغرب جهان عرب بسي بيشتر از نقاط اختلاف است. در مصر و در مغرب اسلام و مليت‏يك عنصرند و مانند ضعيت‏سوريه عروبت‏حجاب آن دو نيست.

اسلام همان مليت است و مليت همان اسلام. اين را در جنبشهاي آزادبخش اسلامي در مغرب بزرگ عربي، يعني در جهان عرب افريقايي، كه مصر و سودان نيز در آن مي‏گنجند، مي‏توان ديد.

انديشه وحدت در ذهن و واقعيت ما شكست‏خورد; چون برپاي چوبين و بي‏تمكين مفهوم ملي و سنتي ايستاده بود و به روح مليت كه در سده‏هاي گذشته حاكم بود نزديكتر بود و نه تنها به زبان و فرهنگ و تاريخ مشترك و مصالح مشترك، كه به نژاد نيز وابستگي داشت.

اكنون كه از نظر تاريخي انديشه مليگرا نه تنها در پهنه جهان عرب، كه حتي در گستره جهاني فروكش كرده است، چه بايد كنيم؟ مظاهر كنوني وحدت در جهان معاصر عرب همه ايدئولوژيهاي سكولار را ملي، ليبرال، سوسياليستي و ماركسيستي به درجات گوناگون فرامي‏گيرد. با چيزي كه درست‏يا نادرست «بيداري اسلامي‏» نام گرفته، صرف نظر از انواع و افكار و برنامه‏ها و اشكال بيان آن، چه كنيم؟ با ملتهايي كه جهان عرب را قبله خود مي‏دانند و سنت‏خود را حفظ مي‏كنند، با دانشگاههاي الازهر و روستاييان چه كنيم؟ هنگامي كه اتحاد نبوده در آن ترديد نكرده‏ايم و وقتي پديد آمده و فروپاشيده از آن طرفي نبسته‏ايم و هنگامي كه دشوار شده بر آن نخنديده‏ايم، بل همواره آن را در وجدان توده‏ها استوار و سخت مي‏كنيم و به آن ژرفاي تاريخي مي‏بخشيم و آن را در چارچوب مناسب مي‏نهيم. اين همان معناي توحيدي و عقايدي نظري و عملي اتحاد جهان عرب است. اتحاد سراسري معناي رمانتيك اتحاد است كه هدف آن مقاومت در برابر استعمار و فروشكستن نظامهاي مرتجع سياسي همپيمان با آن است. به اين معنا عرب نيازمند رهبري كاريزماتيك، همچون عبدالناصر، بود; همچنانكه ابن‏خلدون پيشتر گفته بود: «عرب به ملك دست نمي‏يابد، مگر به شكلي ديني، مانند نبوت و ولايت، يا تاثيري اجمالي از دين‏». اين اتحاد در واقع «انقلاب‏» است نه «دولت‏»، و انديشه است نه واقعيت، و به زبان فلسفي ما «استنباط‏» است و نه «استقراء». اين چيزي است كه در همه انقلابها رخ مي‏دهد. ايده انقلاب فرانسه انديشه انسان‏باوري بود كه بر اصول سه‏گانه انقلاب استوار بود: آزادي، برادري، برابري و رؤياي برپايي جمهوري جهاني فراگير كه پيش از آنكه به دولت تحويل يابد، به خواب مي‏ديد. هنگامي كه امپراتوري به وجود آمد و در جهانگشايي شكست‏خورد، اين رؤيا خاكستر شد. در انقلاب سوسياليستي روسيه نيز همين وضعيت پيش آمد. به همين سبب بود كه لنين كتاب مشهور انقلاب و دولت را نوشت.

آنچه اكنون راهي بدان هست، ايجاد وحدت حتا از راه منفي آن است: نگرش پايان دادن به پراكندگيها و جنگهاي طائفه‏اي و نزاع بر سر مرزها، كاستن انزواي دولت اقليمي و مرزهاي بسته آن. اتحاد فرهنگي كم‏اهميت‏تر از اتحاد اقتصادي و سياسي نيست و مكالمه‏اي چون اين مكالمه خود يكي از عناصر اتحاد ميان روشنفكران هر اقليم است.

كانون مكالمه پنجم «ليبراليسم‏» است. حسن حنفي با اين عنوان آغاز مي‏كند: «ليبراليسم در مصر كامياب نشد; اشعري‏گرايي‏». او مي‏نويسد: با اينكه ليبراليسم واژه‏اي وارداتي است، ولي در انديشه معاصر ما ريشه دوانده و مفهوم مثبت و اساسي خوبي را در ذهن و دل عرب برمي‏انگيزد. ليبراليسم نظامي است كه بيشتر از ديگر نظامها با آن زيسته‏ايم; بويژه در مصر در آستانه جوشش نهضت عربي جديد. ليبراليسم خواستار الغاي پادشاهي يا خلافت نيست، بل خواستار حكومت مشروطه و قانون اساسي و نظام پارلماني قائم بر تعدد احزاب و آزادي مطبوعات و ضرورت آموزش ملي آزاد و مستقل و مسؤوليت وزيران در برابر نمايندگان ملت و آزادي بيان و عمل و آزادي انديشه و انتقاد است. نخستين پارلمان در منطقه سال 1870 در مصر پديد آمد. استعمار نتوانست قانون مطبوعات را توجيه عدم آزادي مطبوعات قرار دهد. ليبراليسم معركه عده‏اي شد براي ايجاد دولت مدرن و ساختن مدرسه‏ها و دانشگاهها و نشر آموزش مساوي ميان دختران و پسران و تكوين روح مستقل علمي. انقلابهاي ملي، مانند انقلاب 1919 در مصر، به نام ليبراليسم بود. معركه‏هاي شعر جاهلي و قادة الفكر و التصوير الفني في القرآن والاسلام و اصول الحكم في العصر الليبرالي پديد آمد; تا آنجا كه ليبراليسم سرشت فراگير فكر جديد ما شد، همچنانكه درباره تاريخ انديشه جديد ما گفته‏اند: «انديشه عربي در دوران ليبراليستي‏». با اين حال ليبراليسم در سمت معكوس آنچه آغاز شد، فرجام يافت و گويي در محيط طبيعي خود نروييده بود. ليبراليسم به قهر و قمع و ترور رهبران مخالف (حسن البناء) و فساد حزبي و سرسپردگي به غرب و ملوك الطوائفي و سلطه اقليت‏بر اكثريت و گريز از ماليات و سلطه سرمايه بر حكومت و آموزش اقليتي كه توان پرداخت پول كلان دارند و گسترش بيسوادي در اكثر مردم تبديل شد. به همين سبب بود كه انقلابهاي عربي ضد آن پديد آمدند تا به آن پايان دهند و نظم جديدي را پديد آورند و كاستيها و زشتيهاي آن را از ميان ببرند و به نكويي و زيبايي تبديلش كنند. دليل موفقيت نسبي نخست در آغاز ليبراليسم و شكست‏بعدي آن چه بود؟ به‏رغم بازمانده معنوي آن نزد ما، كه هنوز مي‏توانست روشنفكران را جذب كند و با وجود انقلاب اخير عربي، توده‏ها را در آزادي و استقلال و عدالت اجتماعي و توسعه ملي حركت‏ببخشد، چنين مي‏نمايد كه دليل عمده در اين امر اين بود كه ليبراليسم از محيط خودش در خاك فرهنگ غربي جدا شده بود و مي‏خواستند آن را در محيط ديگري كه همان واقعيت كنوني ما بود و ريشه‏هايش در ژرفاي ميراث ديگري بود بكارند.

سپس حنفي به شرايط و زمينه‏هاي پيدايش و رشد ليبراليسم در غرب مي‏پردازد و مي‏گويد ليبراليسم در ميان ما در مقام يك مضمون و نه يك واژه، روند و راهي ديگر پيموده است. كثرت‏گرايي مذهبي و فقهي از سده اول هجري در ميان ما پديد آمد و تا سده چهارم هجري، تا دوران بيروني و ابن‏سينا، ادامه يافت. حلقه‏هاي بحث و پژوهش علمي و زاويه‏هاي مسجد و گوشه‏هاي بازار و كناره‏هاي قصر حاكم تشكيل مي‏شد و دانش‏پژوه آزادانه از اين حلقه به آن حلقه راه مي‏يافت و بهره مي‏گرفت. همه گونه گفتمان و مذهب و ملت و نحله، بي‏هيچ رقابت و منعي، پژوهيده و به بحث گذاشته مي‏شد و علم كلام پديد آمد تا همه ملل و نحل و مذاهب و اعتقادات و آيينها را گسترش دهد; چيزي كه معادل دانش تاريخ اديان است و بزرگترين مكالمه ميان اديان رخ داد. اين كثرت‏گرايي به اوج خود رسيد و به تكافؤ ادله انجاميد و هر چيزي با هر چيز ديگر برابر شد و سرانجام به نسبيت و ترديد و انكار حقايق و علوم فرجام يافت. در اين هنگام بود كه جنگ صليبي از خارج درگرفت و امت در ليبراليسم دروني و جنگ خارجي محبوس و محصور گرديد. اين وضعيت گروهي را، به پيشاهنگي غزالي، برانگيخت تا به كثرت‏گرايي پايان دهند و بر علوم عقلي كه وامدار تمدنهاي وارداتي بود هجوم برند و هر فرقه مخالف خوان پنهان مانند باطنيه يا آشكار را مانند معتزله و خوارج نقد و رد كنند و امت را به اطاعت‏سلطان واحد وادارند، اگرچه سلطنت و امامت را از راه زور و غلبه به دست آورده باشد، و مذهب واحد (اشعريت) و سلطه حاكم را كه پشتگرم به اثبات مطلق اراده مطلق الهي بر همه چيز (انسان و طبيعت) بود تحميل كنند. سپس تصوف، ايدئولوژي ديگري را بر پايه زهد و ورع و قناعت و توكل و صبر و رضا (ايدئولوژي تسليم) پيش نهاد و اشعري‏گرايي با تصوف پيوند خورد; اولي ايدئولوژي قدرت براي تمجيد سلطان، دومي ايدئولوژي تسليم كه فراخوان تعبد و اطاعت‏بود. و بدين رو بود كه در چنين فضايي ليبراليسم غربي موفق نشد; چرا كه ريشه‏هاي تاريخي‏اي بود كه آن را واپس مي‏زد و وراي بحران آزادي و دموكراسي در وجدان، معاصر ما در كار و كنش مدام و مستمر بود. اشعريت از ميراث ديني كه مردم بر پايه آن پرورش يافته بودند و صلب عقيده ديني گرديده بود بهره مي‏گرفت و بنياد نظري قدرت مطلق سلطان را مي‏ساخت. خداوندي كه: فعال لما يريد ولايسال عما يفعل وهم يسالون ويسمع ويبصر كل شئ ولاتخفي عليه خافية. فقيهان همين ساختار رواني را براي سلطان برمي‏ساختند و درهم مي‏بافتند و از خدا به سلطان و از خالق به رئيس مخلوق سرايت مي‏دادند و به فرجام، منشور قانون اساسي [ شرطه la charte ] در برابر پليس [ شرطه la Police ] فروپاشيد. عقل هم كه از ادراك حسن و قبح اشيا قاصر بود و به توجيه و وصايتي از بيرون كه نقل بود محتاج بود تا هنجارهاي رفتاري را به او بياموزد و دولت هم كه سراسر پيرامون شخص امام متمركز بود، صفات و اختيار و اطاعت او بيش از تكيه و تمركز بر نهادهاي مستقل دولتي يا جواز خروج بر امام بود.

چاره پيروزي ليبراليسم، ترجمه آثار انديشه‏ورزان ليبرال غرب نيست. بايد ريشه‏هاي تسلط و قهر و عوامل طغيان رسوب‏كرده در ذهنيت تاريخي هزارساله را خشكاند و اين همه را با ساختن خزانه فرهنگي كه هنوز در فرهنگ ملي ما زنده است‏بر بنيادهاي نو انجام داد; بنيادهايي كه به آدمي، فاعليت در تاريخ و به طبيعت، قوانين مستقل آن را ببخشد و امامت را پيمان و بيعت و اختيار بداند و مانند قديم در انحصار طايفه قريش و چون امروز در انحصار «نيروي نظامي‏» نكند و حق شورش بر سلطان و امر به معروف و نهي از منكر و نصيحت در دين و حق خروج بر امام را اثبات كند: لاطاعة لمخلوق في معصية الخالق، ولا اكراه في الدين، ومن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر.

جابري با اين عنوان كه «ولي ليبراليسم در مغرب موفق شد»، راه مكالمه در اين موضوع را مي‏شكافد و مي‏گويد روشن و مورد اتفاق هر دو ما است كه ما از ليبراليسم در گستره انديشه سخن مي‏گوييم نه در ميدان اقتصاد. امكان و مشروعيت گسست اينها از يكديگر مساله‏اي ديگر است كه باور دارم دست‏كم در روش مي‏توان آنها را از هم جدا كرد; اگرچه اين دو، دو روي يك واقعيتند و ما بايد به اين مساله در كليت آن نگاه كنيم. با اين همه از نظر روشي تفاوت است ميان اين پرسش كه «چرا اوضاع اقتصادي جهان عرب به نظام سرمايه‏داري حقيقي تحول نيافت؟» و اين پرسش كه «چرا نخبگان مدرن در جهان عرب و اسلام نتوانستند در كشورهاي خود، مدرنيته سياسي را كه از اروپا وام كرده بودند غرس كنند؟» پرسش نخست را ماكسيم رودنسن در كتاب اسلام و سرمايه‏داري خود و پرسش دوم را نويسنده فرانسوي ديگر به نام برتراند بادي در كتاب دو دولت: جامعه و قدرت در غرب و در كشورهاي اسلامي، طرح كرده‏اند. جابري خطاب به حنفي مي‏گويد: به هر روي مورد اختلاف من و تو در تعميم داوري است درباره ناكامي ليبراليسم در جهان غرب و سبب‏يابي آن است. ما در مغرب هنگامي كه به شرق نگاه مي‏كنيم، به آن به چشم يك كل مي‏نگريم; يعني كشورهاي عربي و تركيه و ايران را نيز در آن گنجانده مي‏دانيم. همه اينها به نظر ما مشرقند، نه تنها به مقتضاي اصطلاح جغرافيايي كه به مقتضاي وابستگي تمدني و ديني عام. از اين رو مي‏پرسم چرا «ناكامي‏» ليبراليسم وارداتي را تنها در مصر اشعري ببينيم؟ آيا در ايران شيعي موفق شد؟ و آيا در تركيه سكولار موفق شد؟ از سوي ديگر آيا تعميم اين داوري به مغرب هم درست است، بويژه مغرب دور؟ من نمي‏گويم ليبراليسم وارداتي در مغرب موفق شد، ولي مي‏گويم مسير آن و بهره آن از ناكامي و كاميابي و فرجام آن سراسر از ماجراي مشرق تفاوت دارد. تجربه‏اي كه ما در مغرب زيست كرديم با تجربه مصر در يك نقطه بنيادين تفاوت دارد و آن اينكه مدرنيته وارداتي در مغرب در تناقض شديد با سلفيگري درنيفتاد و حالت مصر پيش نيامد.«سلفيگري ملي‏» در مغرب پديد آمد و جنبش مدرنگري ( Modernisation ) و معركه استقلال را هم هنگام رهبري كرد.

همچنين آنچه درباره مصر گفتي شايد درست‏باشد، ولي در اين با تو موافق نيستم كه مسؤوليت‏شكست و ناكامي را به دوش اشعري‏گري مي‏اندازي. اين نه به معناي پيروزي اشعري‏گري و نه به معناي دفاع از آن است. من از كساني هستم كه از افتادن در تله چالشهاي گذشته پرهيز مي‏كند، ولي هنگامي كه به مغرب (اندلس) اشعري مذهب نگاه مي‏كنيم، مي‏بينيم كه «ليبراليسم‏» عربي‏اسلامي در سايه مذهب اشعري زيسته است. بلي مغرب و اندلس اين كثرت فرق و ملل و نحل را كه در شرق بوده، نداشته است، ولي اين به «استبداد» مذهب اشعري برنمي‏گردد; غياب تعدد پيش از قيام مذهب اشعري هم بوده است. به هر حال تاريخ مغرب تصوير ديگري پيشاروي ما مي‏نهد، جنبش مرابطان كه اركان دولت مغربي را استحكام بخشيد با مذهب اشعري پيوند داشت; چه در مرحله تاسيس و چه در مرحله عظمت و اوج. در حاشيه اين دولت، ابن‏باجه، نخستين فيلسوف اندلسي مغربي، سر بركشيد. نيز دولت موحدان كه پس از مرابطان روي آمد پيوند مستقيم با اشعري‏گري و چه بسا با خود غزالي داشت و در پناه آن فيلسوفان و دانشمندان بزرگي كه مشعلدار عقلانيت و روح علمي انتقادي بودند، زندگي كردند; مانند ابن‏طفيل و ابن رشد و ابن زهر و ديگران. اين دولت، اصل اسلامي «شورا» را بر ساختارهاي حاكم قبيله‏اي چيره ساخت و بعد هم مرينيان و سعديان و علويان، و همچنان سنت «شورا» و «بيعت‏» بردوام و برقرار ماند... تاكنون; و اين كشورها، همواره اشعري‏مذهب بودند. افزون بر اين در گرايش اشعري و مالكي در مغرب، اجتهادها و ديدگاههايي يافت مي‏شود كه در مشرق: در ميان معتزله آنان و اشاعره و حنابله ديده نمي‏شود. از اين ميان اصلي است كه فقيهان مغرب بدان باور دارند. اين اصل، قدرت تشريعي را از حاكم مي‏گيرد و در انحصار و اختصاص عالمان قرار مي‏دهد و حاكم را تنها مجري مي‏داند.

جابري سپس اقوالي را در تاييد اين مدعا، از ابن عربي اشعري مالكي و متعصب و نيز از قاضي فاس در سده گذشته 1880 مي‏آورد. قاضي فاس گفته است: «يكي از قواعد دين اسلام و اركان معروف آن بر خاص و عام اين است كه عالمان حاكم بر پادشاهان هستند و اميران حاكم بر مردمان. كار پادشاهان بر شريعت عرضه مي‏شود: هرچه با آن سازگار آمد، پذيرفته گردد; وگرنه، نه‏». و نيز: «يكي از قواعد دين ما اين است كه عالم حاكم بر پادشاه است، نه عكس آن. حكم پادشاه بر نصوص محك زده مي‏شود، نه آنكه عيار نصوص را با حكم پادشاه بسنجند...».

بدين سان كه مي‏بيني مذهب اشعري هرگز در مغرب خاستگاه استبداد نبوده است. به گمان من استبداد اينجا و آنجا، نه به سبب مذهب اشعري بوده و نه به سبب مذهبي ديگر. درست است اشاعره عقيده «جبر» را رواج دادند، ولي نظريه «كسب‏» را پرداختند كه به گفتمان اختيار نزديك و مانند است. بلي، معتزله «خلق افعال‏» يا اختيار را شعار خود ساختند، ولي اين مانع از آن نشد كه در مساله «خلق قرآن‏» استبدادي زشت را مرتكب شوند. من نصي ليبراليستي جز قول به «شورا» از آنان نديدم، با آنكه برخي از آنان گاه به ديدگاه اماميه نزديك مي‏شوند. هجوم بر اشاعره لزوما به معناي پيروزي معتزله نيست; حنابله و سرآمد آنان ابن‏تيميه و نيز شيعه نيز بر اشاعره تيغ كشيده‏اند. اگر پاره‏اي از متفكران در غرب پيدايش سرمايه‏داري و ليبراليسم را به مذهب پروتستان پيوند دادند، و همچنانكه مي‏داني اين ديدگاه امروزه محل نزاع و جدال و نقد است هيچ چيزي وجود ندارد كه شكست ليبراليسم را در كشورهاي عربي به «جبرباوري‏» مذهب اشعري و يا حتي سلطه و سيادت دين پيوند دهد. ليبراليسم و سرمايه‏داري در زادگاه خود غرب، با وجود استمرار كليساي كتوليك موفق شد; همچنين در ژاپن نيز وارداتي بود. با اين همه و با وجود سنتهاي محافظه‏كار ژاپني ريشه دواند. اگر نظر مرا بخواهي، من افزون از عوامل داخلي كه تعيين آنها آسان نيست از عامل خارجي ياد مي‏كنم; عامل گسترش استعماري امپرياليسم. با آنكه واژه «اگر» از آن واژه‏هايي است كه در سخن از گذشته بايد از آن پرهيز كرد، با من در كاربرد آن در اين جمله تسامح كن: اگر دخالت اروپاي استعماري نبود سرنوشت نهضت محمد علي در مصر و امتدادهاي ليبراليستي آن، سرنوشتي ديگر بود و ترجيحا اين «سرنوشت ديگر» با سيادت «مذهب اشعري‏» تحقق مي‏يافت.

گستره ششم مكالمه «مدرنيته و سنت‏» است. جابري باور خود را در عنوان نوشتار اين مكالمه خلاصه مي‏كند: «مدرنيته تنها راه ما به روزگار امروز است‏». او مي‏انديشد ميراث ما در گستره روحاني و ديني كه عقيدت و شريعت است فعلا ما را كفايت مي‏كند، به شرط آنكه در آن اجتهادي بورزيم كه آن را ميراث ما و ثمربخش گرداند بي‏تحزب مذاهب و فرق تاريخي و بي درغلتيدن در تار و تله چالشهاي گذشته كه سراسر سياسي بودند. اين نوع اجتهاد كه اكنون را به گذشته پل و پيوند مي‏زند و از آن فرامي‏گذرد درونمايه حقيقي مفهوم «نوسازي‏» در اسلام است; ولي جز اينها در گستره علوم و معارف و روشها و صناعات و ساختارهاي اقتصادي و اجتماعي و سياسي مفهوم «نوسازي‏»، به معناي فقهي اسلامي، معنايي ندارد و در نتيجه به ميراث ما تعلق ندارد; حتي اگر دست‏پرورد گذشتگان ما باشد. صنع پيشينيان در اين قلمروها، قلمرو علوم عقلي و روشها و صناعات، پاره‏اي از ميراث انساني و مشاركت تمدن ما در ميراث فراگير انساني است. ميراث انساني در اين گستره‏ها هماره مرتبط با گذشته باقي مي‏ماند، پاره‏اي از تاريخ است; چرا كه تاريخ علم «تاريخ خطاهاي علمي‏» است.

راه‏حلهاي مشكلات جديد با اجتهاد در علم قديم به دست نمي‏آيد، بلكه با گذار از آنها و با رهايي از موانع پيشرفت در آن فراچنگ مي‏آيد. اين درونمايه «مدرنيته‏» است. مدرنيته در گوهر خود انقلاب بر ميراث كهن، ميراث گذشته و اكنون براي آفرينش ميراثي نوست. تاسيس «مدرنيته‏» در ميان ما بازپروري و بازسازي ميراث و بازسازي مدرن رابطه ما را با آن مي‏طلبد: مدرنيته با احتوا و امتلاك خاك ميراث آغاز مي‏شود; زيرا اين تنها راه ايجاد سلسله‏اي از «گسستها» با آن است; تحقق بر گذشت ژرف از ميراث به ميراثي كه ما آن را مي‏سازيم; ميراثي كه اكنون نوست و در سطح هويت و ويژگي به ميراث گذشته وامدار است و از نظر فراگيري و جهاني شدن از آن بريده است. ميراث گذشته ما اگرچه گاه نشانه‏هايي كم‏رنگ از مدرنيته داشته است، ولي براي تحقق مدرنيته در روزگار ما كافي نيست. مدرنيته‏هاي گذشته تنها در سطح پيوند دادن اكنون به گذشته سودمندند، ولي نمي‏توانند بديل مدرنيته عصر ما كه خود را بر ما و ديگران در مقام يگانه راه اتصال اكنون به آينده تحميل مي‏كند قرار گيرند.

حنفي براي بيان آراي خود عنوان «عرب قرباني اروپاي مداري است‏» را برمي‏گزيند و چنين مي‏گويد كه ميراث، يعني آغاز كردن با خود در برابر ديگري و رشد فرهنگ محلي و نه جايگزيني آن با فرهنگي ديگر. مدرنيته يعني پيروي از اسلوبهاي عصر و روشهاي آن در تحليل ميراث; در حالي كه اين اسلوبها بيرون ميراثند و از ميراثي ديگر كه آفريننده مدرنيته بوده است، مايه مي‏گيرند.ولي «تجديد» رشد دادن ميراث از درون است. بدين رو بهتر است‏به جاي اصطلاح «سنت و مدرنيته‏» بگوييم «ميراث و تجديد». تجديد و نوسازي از درون، «من‏» را در استمرار تاريخي‏اش حفظ مي‏كند و هيچ گسستي ميان گذشته و اكنون پديد نمي‏آورد. هركس كه از ميراث غربي و ميراث اسلامي آگاه است و ميراث غربي را نقد مي‏كند، درست نيست‏بگوييم كه او ناگزير زير تاثير موضوع نقد خود است و در نتيجه كوشش او بي‏فرجام است; چرا كه غرب را با ابزارها و روشهاي غربي نقد مي‏كند و اگر غرب نبود، انتقاد از غرب هم امكان نمي‏يافت. اين داوري درستي نيست; زيرا ابداع را از بن نابود مي‏كند و غرب را تنها چارچوب مرجع هر آفرينش غير غربي قرار مي‏دهد. ابداع توان شورش بر تقليد است، حتي با ابزارهاي مراجع تقليد; وگرنه يك گروه براي هميشه بر عرش ابداع جا خوش مي‏كنند و ابداع ديگران تنها حاشيه‏اي مقلدانه بر مبدعان نخستين مي‏گردد; با آنكه كانونهاي آفرينش به كثرت ملتها و تنوع ديدگاههاي تمدني، متعدد و متنوع است. جهان عرب از اين رو كه به غرب نزديك بود در ابداع، قرباني اروپا مداري شد.

نمي‏پذيرم كه دوگانگي روحاني و مادي و ديني و دنيوي وجود دارد و اولي از آن ماست و دومي از آن ديگري; ايمان براي ما و علم براي ديگري. امور دين امور دنياست و ما مي‏توانيم در هر دو زمينه آفرينشگر باشيم، همچنانكه پيشينيان ما چنين بودند. ابداعهاي گذشته تاريخ نيست، اكنون نيز هست، و گسستن تاريخ علم از علم و تاريخ علم را تاريخ خطاهاي آن دانستن و تنها علم كنوني را درست پنداشتن، عادتي غربي است كه مي‏كوشد منابع علوم را پنهان كند و به اكنون عشق و اهتمام بورزد. بحران علوم كنوني با قرائت گذشته آن حل مي‏شود و چه بسا اين قرائت‏بتواند مفهوم يا تصور كهنه‏اي را بيابد كه قادر بر حل بحران كنوني باشد. هر چيزي در غرب بازگشت‏به آغاز است و تجربه امروز، تجربه چيزي است كه در گذشته وانهاده شده است. رابطه ميان من و ديگري، رابطه ميان ويژگي Particularity و جهاني بودن نيست، وگرنه به ديگري بيش از آنچه بايد، مي‏بخشيديم و خود را بيش از آنچه بايد، منع و محروم مي‏كرديم. هر تمدني محدود و ويژه است و هيچ تمدن فراگيري يافت نمي‏شود كه همه تمدنهاي جهان را فروبگيرد. تراكم آفرينشهاي بشري در واپسين مرحله رشد آدمي در غرب مدرن، ديگر تمدنها را شوكه و نامتعادل قرار نمي‏دهد; چرا كه اين تمدنها در اين تراكم، نقشي كهن و سهمي تاريخي دارند كه بيشتر به ديده اعتبار گرفته نمي‏شود. نه همه تمدن بشري را مي‏توان به يكي از مراحل آن در غرب مدرن تقليل داد و نه خود تمدن را مي‏توان به يكي از آفرينشهاي آن كه علم تجربي و تكنولوژي است فروكاست. علوم تجربي و تكنولوژي خود بر پايه انگاره‏اي تمدني سر بر مي‏كنند.

«گرايش ناصري‏» كه معطوف به نقش پراهميت جمال عبدالناصر در جهان عرب است موضوع هفتمين مكالمه است كه حنفي با عنوان «آينده از آن گرايش ملي ناصري است‏» و جابري با عنوان «اين هواپيمايي در معرض فاجعه بود» به بحث و بررسي كاستيها و زيانها و نقاط ضعف و قوت آن و تحليلي تاريخي از گرايش سياسي ناصري مي‏پردازند و اين پديده را در واقعيت كنوني كشور مصر و جهان عرب مي‏شكافند و ريزبيني مي‏كنند. جابري در واكنش به اميدبخشي به آينده و آمدن رهبري قهرمان كه حنفي در ميان مي‏افكند مي‏گويد: گاهي شرايط به رهبري قهرمان مجال آمدن مي‏دهند و گاه نمي‏دهند، از اين رو نبايد اين مايه انتظار كه مي‏آيد و نمي‏آيد در محاسبه‏هاي ما وارد شود; چون «معجزه‏» در دست و دسترس ما نيست. بايد بكوشيم و مبارزه كنيم تا دموكراسي ايجاد شود و دولت نهادها پديد آيد. ولي معنايي براي كوشش و مبارزه براي آمدن «رهبري قهرمان‏» وجود ندارد، تنها مي‏توان منتظر ماند... و منتظر ماند... مكالمه هشتم «درنگي براي بازنگري‏» است و با پرسش حنفي آغاز مي‏شود: «چرا مكالمه ما سرد بود؟»

حنفي مي‏پرسد چرا اتفاق ما بيش از اختلاف ما بود، در حالي كه ما در جهان عرب مواضع فراق بيش از وفاق داريم. او مي‏كوشد اين بار خود و جابري را «خودسنجي‏» autocriticisme كند. به گمان او در اين هفت پرده مكالمه سه شيوه پيش گرفته شد: شيوه اعراض و پشت كردن، شيوه مجاورت و همسايگي و همكناري و شيوه سخن گذرا و نرم و نازك. او گله مي‏كند كه در پرده نخست مكالمه، مسائلي بنيادين را طرح كرده كه هر يك مي‏توانسته مورد و موضوع نقد و نقاش قرار گيرد، ولي جابري بي‏اعتنا از كنار آنها گذشته و بدانها پشت كرده و بحث را از سطح معرفتي ناب به سطح آداب و رسوم مردم (و تاكيد بر ويژگي انسان‏شناختي مشرق و مغرب عربي) برده است. حنفي دوست داشته «ويژگي مغربي‏» و «گسست معرفتي‏» را به پرسش بگذارد، ولي جابري محور عمودي را به محور افقي تبديل كرده و راه پرسش او را از مقوله‏هاي بنيادين جابري، مانند «عقل عربي‏»، «تكوين‏»، «ساختار»، «بيان‏» و يا ديدگاههاي فكري او درباره ميراث كهن و ميراث غربي و وضعيت عربي، بسته است. همچنين جابري در پرده هفتم نيز از روش اعراضگرانه خود پيروي كرده است.

آنجا كه درباره «سكولاريزم و اسلام‏» سخن رفته، ديدگاه آن دو به هم نزديك بوده است. حنفي مدعي است كه ما در اين باره همراهي بوديم كه اسلام عقيدت و شريعت و دين و دولت است; اگرچه جابري گمان دارد كه اسلام شكل دولت را تعيين نمي‏كند. ولي او مي‏گويد جابري در فرجام مرز شكافنده‏اي ميان دين و دولت مي‏نهد و اين را همان سكولاريزم مي‏داند; يعني انفصال عالمان از اميران و نظاميان از توده مردم; در حالي كه سكولاريزم اين نيست. گويا جابري گامي به پيش و گامي به پس داشته است و خواسته ميان دو رهيافت ديني و سكولار، سازگاري برقرار كند. نيز در پرده چهارم اتحاد نظر بيش از اختلاف نظر بوده است. هر دو بر اهميت وحدت اقليمي پيش از تحقق دولت فدرال تاكيد مي‏كردند و جابري مي‏كوشيده از نظر روح و فرهنگ، فدراليسم و از نظر منافع و مصالح وحدت اقليمي را پيشنهاد كند.

بيشتر روياروييها نرم و پيراسته از جدل جدي بوده است; از جمله در بخش دوم: «بنيادگرايي و روزآمدي‏». حنفي طومار گله مي‏گشايد كه شتابناكانه مرا فراخوان چپ اسلامي خواندي با آنكه من متفكر آزاده‏اي هستم كه راي خود را با اجتهاد به دست مي‏آورم و اينكه دورانبندي هفتصد ساله كردم، خواستم فلسفه‏اي براي تاريخ بسازم; مانند روسو و ولتر و ويكو و هگل و ديگران. به عدد هفت و رمزي بودن آن يا كاربرد اسماعيليه‏اي آن دلبندي ندارم، تنها بدين سبب عدد هفت را برگزيدم كه ابن‏خلدون در سده هشتم پيدايش و فروپاشي تمدن را در هفت‏سده نخست گزارش و تفسير كرد.

درباره «ليبراليسم‏» نيز همسايگي فكري ميان ما وجود داشت. با اين همه باور دارم كه پيروزي تجربه ليبراليسم در مغرب محدود بود; چرا كه بخشي از قرارداد عمومي اجتماعي بود و نمي‏توانست از آن فراتر گذرد و نظام مغربي حافظ همه سويه‏هاي سلفي و سكولار چه ملي و چه ليبرالي و چه ماركسيست‏بود. هركدام از گرايش ديني يا سكولار اگر پا را از گليم خود فراتر گذارد مانند مشرق خواهد شد، ولي ليبراليسم اندلس به سلطه فقيهان محدود بود، وگرنه چرا بحران ابن‏رشد در مغرب پديد آمد; مانند فاجعه حلاج كه در مشرق رخ داد؟ بحران ليبراليسم به محافظه‏كاري تاريخي كه در ذهنيت ما رسوخ و رسوب كرده است‏بازمي‏گردد كه عمري بيش از هزار سال دارد و چندان ربطي به عوامل خارجي، مانند استعمار، ندارد. هنگامي ليبراليسم در غرب موفق شد كه توانست‏سلطه قديم و از آن ميان كليسا را نابود كند. در ژاپن هم موفقيت‏سطحي داشته، ولي در ژرفا همان سنتها و مرده ديگر ارزشهاي گذشته وجود دارند و در ژرفاژرف اين ژرفا عقلانيت‏سامورائي است: شهامت و اقدام عملي در يك هنگام. كاش ما نماينده دو گرايش متفاوت، مانند ليبرال و ناصري يا اسلامي و ماركسيستي، بوديم تا مي‏دانستيم بر سر چه چيز اختلاف و اتفاق داريم. اين گونه مكالمه آيا به سبب اين است كه ما خيلي به هم دوريم يا خيلي به هم نزديكيم يا اينكه پيشرفته و فرهيخته‏ايم و آداب مكالمه را خوب مي‏دانيم؟

جابري خلاف اين نظر را دارد و مي‏انديشد كه اين «مكالمه‏اي بظاهر آرام و با درونمايه‏اي نيرومند بود». او مي‏گويد خواننده در آفرينش درونمايه متن شركت مي‏كند. برخي از خوانندگان سپيديهاي ميان سطور را نمي‏خوانند و درونمايه متن را در مرزهاي شكل و صورت و منطوق عبارت جستجو مي‏كنند و متن را استنطاق نمي‏كنند. اما برخي ديگر شبكه تعبير و بيان را مي‏درند تا ساختار ژرف متن را به دست آورند.

آنگاه خطاب به حنفي مي‏گويد در مساله ليبراليسم خواستي ميان دو بال و دو سوي جهان عرب، تفاوتها را بكاهي. من نمي‏خواهم فرقها را فربه كنم، ولي دوست دارم براي نشان دادن پاره‏اي از مظاهر «ويژگي‏» آنها را اثبات كنم. از همسان ديدن فاجعه حلاج در شرق و بحران ابن‏رشد در مغرب شگفت‏زده شدم. حلاج محاكمه و اعدام شد، اين واقعا واقعه‏اي دردناك بود، ولي ابن رشد فقط مدتي به خارج قرطبه تبعيد شد و به اصطلاح تحت اقامت اجباري قرار گرفت و بعد بازگردانده شد و اعتبار و منزلت پيشين خود را به دست آورد و برگشت تا دوباره مصطبه‏نشين كاخ پادشاه گردد. با اين دو نمونه مي‏پرسم: آيا ما در برابر دو نمونه گويا قرار نگرفته‏ايم كه بخوبي نشان‏دهنده دو گونه برخورد ويژه در مشرق و مغرب است؟ بي‏تعصب و بي‏مبالغه مي‏گويم قربانيان آزادي در مشرق بيش از مغربند و در كاوش از علت آن بايد پرسيد: آيا اين به كثرت آزاديخواهان و مخالفان در مشرق و اندكي آنان در مغرب بازمي گردد؟ يا اينكه اختلاف نوع تعامل با آزاديخواهان سبب اين امر شده است؟ جابري دورانبندي حنفي را از تاريخ عربي اسلامي دوباره نقد مي‏كند و مي‏پرسد: آيا ضروري است كه تاريخ همواره و جاودانه بر مدار اعداد رياضي بگردد؟

جابري درباره نظر خود درباره سكولاريزم روشنگريهايي به دست مي‏دهد و مي‏گويد: اگر دوران خلفاي راشدين كه بيش از سي سال نپاييد مثل اعلاي حكومت در «خزانه رواني‏» ما يا در ذهنيت و خيالخانه اجتماعي و سياسي ماست، نامعقول است كه بر تجربه‏هاي ديگر پس از آن كه تاريخ اسلامي را آكنده است داوري ناتاريخي، ناعقلاني و نااسلامي روا داريم و بگوييم همه سراسر گمراهي اندر گمراهي است... بل به عكس، به گمان من به تعبير متفكر آلماني، اين تجربه‏ها «حاصل ممكناتي بود كه تحقق يافت‏». اين به معناي آن است كه ممكناتي هم وجود دارد كه تحقق نيافته و از عصري به عصر ديگر تفاوت مي‏كند. آنچه امروز مطلوب است، انديشيدن در بهترين ممكني است كه مي‏توانيم انجام دهيم و با داده‏ها و خواسته‏هاي عصر ما سازگاري دارد و در دايره گسترده اسلام نيز مي‏گنجد و سرشت آن چنين است كه با توالي روزگار، گسترده‏تر مي‏شود، وگرنه اسلام نمي‏تواند براي هر زمان و مكان صلاحيت داشته باشد.

دو پرده ديگر نيز بر اين هشت پرده افزوده مي‏شود و رشته مكالمه ميان اين دو فرهيخته روشن‏انديش را مي‏گسترد: يكي درباره «عرب و انقلاب فرانسه‏»، كه حنفي با عنوان «در حسرت آن; در يادگذاري سده دوم آن‏» و جابري با عنوان «وامدار آن نيستيم; بل وامدار جنبش وهابيت هستيم‏» در مكالمه شركت مي‏كنند، و ديگري درباره «مساله فلسطين‏» كه حنفي نوشته‏اش را با عنوان «از منشور ملي تا اعلام استقلال الجزاير تا نمونه اندلسي‏» و جابري با عنوان «بپذير كه هيچ چاره‏اي جز مقاومت‏بيشتر نيست‏»، پيش‏كش مي‏كنند.

همچنانكه در آغاز آوردم از همان هنگام كه اين مكالمه‏ها در مجله روز هفتم به چاپ رسيد، واكنشها و نقدهاي بسياري را برانگيخت. در خاتمه اين مكالمه، هر دو به پاسخ پاره‏اي از اين انتقادها مي‏پردازند.

«هدف ما مكالمه بود، ما را به طعن و صيد خطا جزا دادند» و «درباره ادعاي تعصب من بر مغرب‏»، اولي عنوان نوشته حنفي است و دومي عنوان سخن جابري است. جابري در برابر رقيبان و ناقدان خود مي‏گويد: ما نيازمند احترام به حق نقد هستيم. نقدها امتداد روح مكالمه‏اند و مانند خود مكالمه آرام و سازنده‏اند. من با همه كساني كه انديشه‏هاي مرا نقد كرده‏اند موافقم; چه آنان كه با من موافقند و چه آنان كه در مخالفت كوبيده‏اند. با مخالفان خود موافقم; زيرا بدون مخالفت و اختلاف آنان راي من معدوم مي‏شد. هر رايي جز با راي مخالف خود زندگي نمي‏كند. اگر همه «آمين‏» بگويند، نشانه آن است كه دعا بر ميت پايان يافته است. همچنين براي برگذشتن از سوءتفاهم درباره مساله مشرق/ مغرب دايره آن را بيشتر مي‏گسترانيم تا به واژه و به «حق انتقاد» مجال داده شود; به هر صاحب‏نظري و به هر دارنده خصوصيتي ( Particularity ) .