مكتب لذت‏گرايى در چهره‏هاى گوناگون

آيت‏الله جعفر سبحانى

مكتب لذت‏گرايى كه ملاك اخلاقى بودن فعل را «اصالت لذت‏» معرفى مى‏كند، از دوره‏ى يونان باستان تا به امروز به صورت‏هاى گوناگونى تقرير شده و مى‏توان از آنها به اين نحو نام برد:

1. لذت گرايى شخصى «اريستيپوس‏» ،

2. لذت گرايى شخصى محدود اپيكورى،

3. لذت گرايى در قالب نفع عمومى جرمى بنتا،

4. لذت گرايى به صورت عاطفى آدام اسميت،

5. لذت گرايى شخصى در قالب عمل به قانون‏«راسل‏».

اينك هر يك از مكاتب پنجگانه كه بسيار به هم نزديك مى‏باشند و تحديد هر يك و جدا سازى آنها از ديگران، در گرو اعمال دقت است، در اين جا مورد نقد و تحليل قرار مى‏دهيم.

با نظام اخلاقى اسلام و ويژگيهاى آن به گونه‏اى آشنا شديم، اكنون وقت آن رسيده است كه به ديگر نظام‏هاى اخلاقى كه در يونان باستان و يا در غرب پس از «رنسانس‏» مطرح شده است اشاره كنيم.

در آغاز كار مى‏خواستيم نخست‏به مكاتب اخلاقى معروف در يونان باستان و روم اشاره كنيم، سپس، به مكاتب اخلاقى كه درغرب امروز مطرح شده است،بپردازيم ولى نزديك بودن برخى از مكاتب غربى در بيان «ملاك اخلاقى بودن فعل‏» با آنچه كه قبلا در يونان باستان مطرح شده، سبب شده، كه در اين بخش از رعايت ترتيب صرف‏نظر كنيم:

1.لذت گرايى شخصى

مكتب لذت‏گرايى، به دو صورت مطرح مى‏شود، شخصى و جمعى و ما در اين بخش به هر دو اشاره خواهيم كرد:

پايه‏گذار اين مكتب، شخصى است‏به نام «اريستيپوس‏» كه از شاگردان سقراط به شمار مى‏رود، او در سال 435 قبل از ميلاد متولد، و در سال 366ق.م. درگذشته است (1) و از نظر طبقه، معاصر افلاطون (428 - 347) ق.م. مى‏باشد.

نظريه او درباره نظام اخلاقى، درست‏بر خلاف چيزى است كه از استادش سقراط نقل شده است زيرا بنياد تعليمات اخلاقى سقراط اين است كه انسان جوياى خوشى وسعادت است، و جز اين تكليفى ندارد، اما خوشى به استيفاى لذات و شهوات به دست نمى‏آيد، بلكه به وسيله جلوگيرى از خواهشهاى نفسانى بشرى ميسر مى‏گردد. (2)

از پاى كرسى تدريس چنين استادى، شخصى برخاسته، آنچه را كه استاد آن را مايه سعادت نمى‏داند، او همان را محور سعادت و اساس نظام اخلاقى دانسته است.

فروغى آنگاه كه در نظام اخلاقى‏«ابيقور» سخن مى‏گويد، چنين مى‏نويسد:

يكى از شاگردان سقراط «اريستيپوس‏» است، نظر به اين‏كه، استاد بزرگوار، سعادت و خوشى را غايت آمال مى‏خواند در پيروى اين عقيده بر خلاف سقراط كه سعادت را در طلب دانش مى‏ديد، خوشى را در درك لذايذ پنداشت، وحكمت را براى تشخيص لذت حقيقى موضوع انگاشت. (3)

و در اين مورد نيز چنين مى‏گويد:

هر يك از ما انسانها، بايد به نداى طبيعت انسانى خود، گوش فرا دهيم، يعنى درباره‏ى هر كارى به طبيعت‏خود رجوع كنيم و دريابيم كه آيا انجام آن كار، مورد خوشايند طبيعت ما است‏يا خوشايند آن نيست، آيا خوشى‏آور است‏يا رنج زا در صورت نخست‏بايد آن كار را انجام، و در صورت دوم نبايد انجام داد.

و به عبارت ديگر: هر كارى كه ملايم طبع ماست و براى ما ايجاد «لذت‏» مى‏كند، خوب و خير است وهر كارى كه با طبع ما منافر است و موجب الم ما مى‏شود بد وشر است. در اين مكتب «لذت فردى‏»خير و «درد فردى‏» شر ناميده مى‏شود. (4) خلاصه لذت مثبت و حاضر، غايت زندگى است. (5)

هرگاه اين عبارات ترجمه صحيح از انديشه شاگرد سقراط باشد بايد بگوييم كه او :

اولا: از لذتهاى شخصى سخن گفته است نه لذتهاى جمعى.

ثانيا: از ميان لذايذ و آلام، جنبه دنيوى را مطرح كرده و از قسم اخروى سخن نگفته است.

ثالثا: از نظر زمان، لذت فعلى براى او مطرح مى‏باشد، نه گذشته و نه آينده.

تحليل و بررسى نظريه

آگاهى صحيح از نظر دانشمندى كه بيست و چهار قرن پيش در يونان باستان مى‏زيسته و كتاب و نوشته‏اى از او در دست نيست، بسيار كار پيچيده است، نظريات منقول از «اريستيپوس‏» را به آنچه كه از افلاطون و ارسطو نقل مى‏شود نمى‏توان قياس كرد، زيرا از فرد نخست اثر ملموس در دست نيست، جز ترجمه‏هاى گسسته از زمان صاحب نظريه، در حالى كه هنوز آثار دو حكيم ديگر در دسترس است، و عنايت آيندگان به آثار هر دو دانشمند مانع از آن بود كه تحريف و تصرفى خارج از متعارف در آنها رخ دهد.

ولى اگر به ظاهر اين ترجمه‏ها بسنده كنيم بايد گفت اين نظريه با اشكالات بسيار سخت و كوبنده‏اى روبه‏رو است:

1. يك چنين تعريف از اخلاق حاكى است كه پايه‏گذارش از انسان فقط به جنبه‏ى حيوانى او بسنده كرده و از روح ملكوتى و تمايلات علوى او چشم پوشيده، و سعادت را در لذات مادى و اعمال غرايز پايين انگاشته است، در حالى كه انسان همان‏طور كه از اعمال غرايز پايين لذت مى‏برد از بهره‏گيرى از كشش‏هاى ملكوتى و والا مانند عدالت‏گرى، و ظلم‏ستيزى لذت بيشترى مى‏برد، چرا از ميان لذايذ فقط، به بخش محدودى توجه كرده و از بخش ديگر چشم پوشى شده است؟

2. فرض كنيم: محور سعادت ميل به لذت‏هاى شخصى و فردى مى‏باشد، ولى ناگفته پيدا است اعمال غرايز حيوانى بدون حد و مرز، با مشكلاتى فراوان روبه‏رو مى‏گردد و نظام زندگى از هم مى‏گسلد، مسلما بايد، لذت‏هاى مادى در قالب قوانين الهى ويا مردمى محدود شود، تا تزاحمى پيش نيايد و انسان به خاطر حفظ نظم و آرامش در جامعه، ازبسيارى لذت‏هاى نامشروع وكشش‏هاى حرام چشم بپوشد و اين تحديد چيزى نيست كه بر فردى مخفى بماند بنابراين، مكتب در عرضه خود ناقص بوده و به صورت درست مطرح نگرديده است.و در مكتب «لذت‏گرايى ابيقور» به اين اشكال توجه شده و عقل را در مكتب، مدخليت داده است.

3. اگر طراح اين نظريه يك انسان مادى باشد، و به زندگى اخروى، مؤمن نباشد جا دارد كه به لذات دنيوى بسنده كند، و در غير اين صورت بايد، محور را لذايد شخصى اعم از دنيوى و اخروى قرار دهد، در اين صورت مكتب رنگ مادى خود را از دست داده و رنگ معنوى به خود مى‏گيرد.

4. چرا بايد از ميان لذايذ و آلام، به وضع فعلى اكتفا كند، درحالى كه آينده بسان گذشته در زندگى سعادتمندانه‏ى او مؤثر است.

2. لذت‏گرايى محدود يا مكتب ابيقور

ابيقور كه امروز آن را «اپيكور» نيز مى‏نامند در سال 341 پيش از ميلاد متولد شده و پس از هفتاد سال زندگى چشم از زندگى پوشيد، مى‏گويند او در فلسفه پيرو ذيمقراطيس فيلسوف حس‏گرا بود، و دانش را نتيجه حس مى‏دانست و جهان را مركب از «اجزاى لا يتجزى‏» مى‏انگاشت، شاگرد اين مكتب نظريه‏اى در نظام اخلاقى دارد كه احتمالا بسان نظريه‏ى «اريستيپوس‏» دستخوش تحريف شده است.

فروغى در تبيين نظريه «ابيقور» در اخلاق چنين مى‏نويسد: در اين عقيده (لذت‏گرايى شخصى) اشخاص بسيارى، شريك شدند از جمله «ابيقور» نيز اين مشرب را پسنديده و تكليف انسان را تنها درك لذت فهميده است ازاين رو «ابيقور» وپيروانش نزد مردم به خوش‏گذرانى و عشرت‏رانى معروف شدند. و هم اكنون اروپاييان عياشى وكامرانى زندگى را ابيقورى مى‏خوانند.

آنگاه در رد اين نسبت‏يادآور مى‏شود، عقيده عامه درباره «ابيقوريان‏» ناشى از عدم غور در فلسفه ايشان بوده وحقيقت اين است كه ابيقور از مرتاضان به شمار مى‏رود، چه، خوشى كه «ابيقور» دنبال مى‏كرد، آسايش نفس و خرسندى خاطر بود، كه دوام دارد نه شهوات و لذاتى كه گذراست، و انسان پس از ادراك آن گرفتار درد و رنج مى‏شود. و مى‏گفت‏حكيم لذايذ معنوى را بر تمتعات مادى برترى مى‏دهد، زيرا ادراك آنها آسانتر و در همه وقت و همه حال ميسر است، وسايل بسيار نمى‏خواهد و اسباب آن در وجود انسان فراهم مى‏باشد. (6 ) غربيان نيز به اين حقيقت اعتراف كرده‏اند و مؤلفان (7) كتاب «كليات فلسفه‏» مى‏نويسند: نظريه‏ى «اپيكور» كه گاهى آن را «لذت انگارى‏» (مذهب اصالت لذت يا لذت‏طلبى) ناميده‏اند اين است كه تنها چيزى كه خوب است، لذت است. تاثير فلسفه‏ى او را از اين جا مى‏توان دريافت كه هنوز «اپيكور»در انگليسى به آدم خوشگذران اطلاق مى‏شود. اما لفظ «اپيكور» مانند بسيارى از كلماتى كه اكنون به كار مى‏رود، دقيقا بر همان نوع فلسفه‏هايى كه خود اپيكور معتقد بود، دلالت نمى‏كند. اكنون كسى را «اپيكورى‏» مى‏نامند كه شكمباره، شرابخواره باشد و شادكامى وخوشحالى او جز از راه برخوردارى از غذاهاى مرغوب و شرابهاى كمياب تامين نمى‏شود، در حالى كه خود اپيكور چنين نبود وى كم و ساده غذا مى‏خورد، گويا فقط آب مى‏نوشيد و به طور كلى با روش پرهيز و امساك مى‏زيست. (8)

بنابراين نمى‏توان به سادگى از كنار نظريه‏ى منسوب به ايشان گذشت، آنچه كه اخيرا محققان به آن رسيده‏اند آن است كه او بر خلاف نظريه‏ى اريستيپوس عقل و خرد را در محدود كردن لذات‏گرايى مدخليت داده، و آن را در چهارچوب تجويز عقل منحصر مى‏كند.

بدين معنى برخى از لذات آشكارا با درد و رنج همراه است، او ميان لذاتى كه ملازم با درد و رنج است، و لذاتى كه چنين نيست فرق مى‏نهد، فقط لذات اخير را برمى‏گزيند، مثلا: ارضاى شهوات جنسى به صورت غير محدود بد است زيرا ملازم با خستگى و پشيمانى و سستى و افسردگى است، همچنان كه پرخورى و شراب خوارى وشهرت‏طلبى نيز چنين است.

نتيجه اين‏كه: اپيكور طرفدار نوعى زندگانى است ، كه در آن خرد مدخليت داشته باشد.

اصولا ما بايد بين لذت‏گرايى روانشناسى ولذت گرايى اخلاقى فرق قايل بشويم، لذت گرايى از نظر اول نظريه‏اى است كه بر حسب آن مردم در زندگى خود واقعا به دنبال لذت هستند، مطابق اين نظريه تمام فعاليت‏ها، متوجه كسب لذت و اجتناب از الم است.

اما اپيكورى با در نظر گرفتن پاره‏اى از قيود وشروط خواهان لذت‏گرايى به معنى اخلاقى است.

بديهى است لذت‏انگارى از نظر روانشناسى مستلزم لذت‏انگارى اخلاقى نيست.

و در نتيجه عقيده‏ى وى را مى‏توان به عنوان صورت اصلاح شده و اعتدال يافته نظريه اريستيپوس دانست. (9)

مؤلف كتاب تاريخ فلسفه يونان و روم فرق دو مكتب را چنين بيان مى‏كند:

«لذت از نظر «اريستيپوس‏» غايت زندگى است اما چه نوع لذتى؟ بعدها براى «اپيكور» بيشتر فقدان درد، يعنى لذت منفى، غايت زندگى است ليكن براى «اريستيپوس‏» لذت مثبت و حاضر، غايت زندگى بود». (10)

معنى اين جمله‏ها اين است كه ابيقور در لذت‏گرايى از عنصر عقل غافل نبوده و لذاتى را لذت مى‏دانست كه به دنبال آن دردى پديد نيايد در حالى كه در مكتب‏«اريستيپوس‏» مقياس لذت حاضر است.

گويا شاگردان حوزه‏ى فلسفى «كورنائيان‏» كه اريستيپوس پايه‏گذار آن بوده از نظريه‏ى استاد پيروى نكرده، و لذت گرايى را به عدم مجازات از جانب دولت و يا محكوميت عمومى محدود ساخته‏اند.

مى‏گويد: «گورنائيان » كه بدون ترديد عناصر لذت جويانه را در زمينه‏ى نظريه‏ى سقراط اقتباس كردند، اعلام نمودند كه مرد خردمند، در انتخاب خود از لذت، آگاهى و شناخت آينده را در نظر مى‏گيرد، بنابراين وى از افراط و تفريط و زياده روى مطلق كه به درد و رنج منجر مى‏شود، و نيز از ولنگارى كه باعث مجازات از جانب دولت و محكوميت عمومى خواهد شد، خوددارى خواهد كرد. (11)

تحليل و بررسى

اين مكتب در مقايسه به مكتب منسوب به «اريستيپوس‏» معتدل‏تر به نظر مى‏رسد، مع الوصف خالى از اشكال نيست.

اولا: در اين مكتب «خودخواهى‏» و«خودگرايى‏» محور اخلاق قرار گرفته و اخلاق در لذت شخصى خلاصه شده است كه به دنبال آن دردى نباشد، ولى از خدمات اجتماعى و انسان دوستانه كه مايه لذت‏گيرى، افتادگان و بيچارگان است چيزى به چشم نمى‏خورد، در حالى كه بخشى از اخلاق مربوط به ديگران است، كارهايى كه مايه لذت و شادى ديگران مى‏شود.

ثانيا: هرگاه «ابيقور» آينده را نيز در نظر مى‏گيرد وبه لذت آنى و زودگذر، اهميت نمى‏دهد و لذتى را كه در آينده دردزا باشد، فعل اخلاقى نمى‏شمرد، بر چنين فردى اگر الهى باشد لازم است كه دردهاى اخروى را نيز در نظر بگيرد، و لذتى را محور اخلاق بداند كه به دنبال آن درد، طولانى به نام عقاب و مجازات‏هاى خدايى نباشد.

3.نفع عمومى

شيوه‏ى بررسى كه قبلا يادآور شديم، ايجاب مى‏كرد كه درباره‏ى اين مكتب، پس ازپايان‏پذيرى بيان ملاك فعل اخلاقى، در فلسفه‏هاى يونانى و رو مى، سخن بگوييم، زيرا اين مكتب به وسيله‏ى دو دانشمند انگليسى :«جرمى بنتا»(1848 - 1832) و «جان استوارت ميل‏»(1806 - 1873) پى‏ريزى شده كه مربوط به دوران رنسانس مى‏باشد، ولى پيوند نزديك مكتب نفع عمومى با مكتب لذت‏گرايى شخصى، سبب شد كه ترتيب تسلسل زمانى را ناديده گرفته و همه را يك جا مورد بررسى قرار دهيم.

در مكتب لذت‏گرايى، ملاك اخلاقى بودن فعل، «لذت شخصى‏» بود، در حالى‏كه يك رشته افعال اخلاقى داريم كه شخص در آنها محور، نيست‏بلكه، ملاك، خدمت‏به جامعه و منتفع شدن آن است. به‏خاطر چنين اشكالى واضح در آن مكتب دو دانشمند انگليسى، قيد«شخصى‏» را به نفع عمومى ، عوض كرده و فعل اخلاقى را چنين توصيف مى‏كنند«فعلى كه مايه لذت مستمر ويا غالب بر الم ، نسبت‏به جامعه بوده باشد».

يك چنين دگرگونى، به خاطر فلسفه‏اى است كه «بنتام‏» از آن پيروى مى‏كرد; زيرا او با حكومت استبدادى، وحكومت اشرافى (اريستو كراسى) موروثى مخالف بود و از حكومت دموكراسى، حمايت مى‏كرد،و با امپراتورى انگليس در هند و ديگر مستعمرات مخالف بود.

در اين مكتب يك عمل آنجا كه در جهت «حصول و توليد بزرگ‏ترين خوشى وسعادت براى بزرگ‏ترين عده‏» قرار گيرد، حق و درست‏خواهد بود. و ملاك ارزش و يا درستى، نتيجه‏ى فعل است، نه انگيزه‏ى آن. (12)

نقد و بررسى

1.تخصيص فعل اخلاقى به آنچه كه «بيشترين مقدار لذت براى بزرگ‏ترين عده را، فراهم آورد» معلول ناديده گرفتن، بخشى از افعال اخلاقى است كه در آنها رشد روحى و تعالى شخص مطرح است نه جامعه و هيچ فردى نمى‏تواند اخلاقى ويا حق و درست‏بودن آن را انكار كند مانند:

الف: ستم نپذيرى و زيربار زور و ستم نرفتن كه امروزه به آن در زبان عرب «اباء الضيم‏» مى‏گويند كه نمونه‏ى واضح آن به تعبير «ابن ابى الحديد بغدادى‏» سيد الشهداء، حسين بن على عليمها السلام است. (13)

ب: قناعت پيشگى و پرهيز از خضوع در برابر انسان‏هاى فرومايه كه نشانه‏ى عظمت روحى وخويشتن دارى است.

اين نوع صفات برجسته كه آفريننده‏ى يك رشته افعال اخلاقى بس زيبايى هستند، هرگز ارتباطى به «بيشترين لذت براى بزرگ‏ترين عده‏» ندارند مع الوصف هيچ فيلسوفى نمى‏تواند، از ستايش آنها خوددارى كند، ويا در درستى آنها شك و ترديد نمايد.

2.يك چنين تعريف از فعل اخلاقى و يا به تعبير مترجم «فعل حق و درست‏» كاملا مبهم است زيرا مقصود از «سود بزرگ‏ترين عده‏» چيست؟ هرگاه كارى به سود گروهى و به زيان گروه ديگر تمام مى‏شود، معيار در تعيين «بزرگ‏تر» چيست آيا معيار اكثريت و اقليت امروز است كه با فزونى يك راى، جانب اكثريت‏برنده مى‏شود، يا اين كه در اين جا معيار ديگرى است؟!

3. هرگاه، طرف اقليت از كيفيت‏بالاترى برخوردار باشند، و جانب اكثريت را گروه فاقد علم و دانش تشكيل دهد در اين جا باز مقياس فزونى افراد است، يا كيفيت‏بر كميت مقدم است؟!

4. تشخيص اين‏كه اين عمل به سود بزرگ‏ترين عده است كار آسانى نيست چه بسا تشخيص صحيح براى خود مرور زمان مى‏طلبد، تا پرده از رخسار واقع برافتد، وحقيقت روشن گردد. در بمباران اتمى ژاپن از طرف متحدان، ادعا شد كه چنين عملى به سود اكثريت مردم جهان است، زيرا به جنگ جهانى خاتمه مى‏بخشد، و از طولانى شدن آن جلوگيرى مى‏كند از اين جهت دو شهر ژاپن با بمباران اتمى آن روز، از نقشه‏ى جهان و يا ژاپن پاك گرديدند، و صد وپنجاه هزار نفر جان خود را در ظرف چند لحظه باختند، ولى بعدها ثابت‏شد:يك چنين تفسير سياسى براى كشتن مردم بى‏گناه، و غير نظامى ژاپن، جز ظاهرسازى، چيز ديگرى نبود و مرور زمان زيانهاى جانبى آن عمل وحشيانه را به روشنى ثابت نمود.

4. مكتب عاطفه‏گرايى

مكتب عاطفه‏گرايى، نظريه‏ى تلطيف شده‏ى مكتب نفع عمومى است. چيزى كه هست انگيزه‏ى كار در نفع عمومى اين بود كه نفع شخصى در ضمن نفع عمومى تحقق مى‏پذيرد بنابراين اگر انسان براى عموم مردم كار صورت دهد، سود او نيز تامين مى‏شود ولى انگيزه‏ى عمل در مكتب عاطفه‏گرايى، احساسات پاك بشر دوستانه است، كه او را به اين كار وادار مى‏كند. يا اين كار براى او هدف وغرض مى‏باشد.

بنيان‏گذار اين مكتب بزرگانى مانند: آدام اسميت(1723 - 1790) اقتصاددان انگليسى و ارثرشوپنهاور (1788 - 1860) فيلسوف انگليسى، و اگوست كنت (1798 -1857) فيلسوف فرانسوى است . در اين مكتب احساسات بشردوستانه گاهى علت فاعلى معرفى شده و گاهى غايت و هدف بيان گرديده است.و در هر حال با مكتب نفع عمومى ياد شده ارتباط تنگاتنگ دارد.

اين گروه مى‏گويند:كارهايى كه به عنوان «خودخواهى‏» صورت بگيرد كار اخلاقى نيست، تنها كارى عنوان فعل اخلاقى را به خود مى‏پذيرد كه هدف از آن «غير دوستى‏»و «غير خواهى‏» باشد نه خودخواهى.

گاهى به اين نظريه ايراد گرفته مى‏شود چنين تعريفى مانع اغيار نيست زيرا بعضى از كارهاى بشردوستانه است كه نمى‏توان آنها را فعل اخلاقى ناميد مثلا احساسات مادرانه كه اختصاص به انسان ندارد وحيوان را نيز در برمى‏گيرد و سرچشمه‏ى فداكاريهاى شگفت‏انگيزى است اما نمى‏توان نام آن را «خلق و خوى‏» نهاد و همچنين است ديگر كارهايى كه جنبه‏ى غريزى دارد مانند ميل به «صيانت فرزند».

ظاهرا اين اشكال وارد نباشد; زيرا مقصود آن احساسات پاك و بشردوستانه‏اى است كه به فرد خاصى متعلق نباشد در حالى‏كه احساسات مادر مربوط به شخص يعنى فرزند خويش است در حالى‏كه نسبت‏به فرزند ديگران اين حالت را ندارد. بنابراين هر نوع فعلى كه از احساسات بشردوستانه وخيرخواهانه سرچشمه بگيرد و در آن فرد خاصى مطرح نباشد چنين فعلى، فعل اخلاقى خواهد بود.

اين نظريه هر چند نسبت‏به نظريه‏هاى پيشين برترى دارد و به مسايل اخلاقى از ديده‏ى اخلاق نگريسته است ولى تخصيص دايره‏ى فعل اخلاقى به آنچه كه منشاش احساسات بشر دوستانه ويا هدف از آن‏«غيرخواهانه‏» باشد دليلى ندارد; زيرا يك رشته صفات اخلاقى هست كه هرگز ارتباطى به غير نداشته ولى در عين حال از صفات برجسته به‏شمار مى‏رود.

مثلا صبر و استقامت، حلم و بردبارى در برابر مشكلات زندگى از صفات برجسته و مبدا افعال زيباى اخلاقى است در حالى‏كه در اينجا غيرى مطرح نيست تا نسبت‏به او احساساتى رخ دهد.

در برابر آن، برخى از رذايل اخلاقى داريم كه باز جنبه‏ى فردى دارد مانند بخل به مال و خدمت‏به افتادگان.

نتيجه اين‏كه در اين تعريف بخشى از افعال اخلاقى تبيين گزيده ولى معيار كلى براى بيان اخلاق ذكر نشده است. بايد ديد حال ديگر تعريفها و تحديدها چگونه است؟!

5. همهنگى ميان منافع عمومى و خصوصى افراد

نظريه‏ى هماهنگى ميان مصالح جامعه و منافع شخصى را «راسل‏» پيشنهاد مى‏كند و در تفسيرهاى گوناگونى كه براى اخلاق انجام گرفته همين را بر مى‏گزيند و آن را در كتاب خود «جهانى كه من مى‏شناسم‏» در فصل پنجم تحت عنوان «اخلاق تبو» (رسوم و عادات جاهلانه) مطرح مى‏كند.

«برتراند راسل » در سال 1872 در انگلستان ديده به جهان گشود و در سال 1970م ديده از جهان فرو بست، بزرگ‏ترين اثر علمى و فلسفى او كتاب اصول رياضى است كه در سالهاى 1913 - 1910 با همكارى «وايت‏» در سه جلد منتشر كرد، او در باره اخلاق و اين‏كه ملاك اخلاقى بودن يك عمل چيست، بيانى دارد كه نقل مى‏كنيم:

مى‏گويد: اخلاق رايج، مجموعه رسوم و آداب. خاصه‏ى منهياتى است كه بدون هيچ‏گونه دليلى، به انسان تحميل مى‏شود. او با اين جمله، خط قرمز بر تمام مكاتب اخلاقى كشيده بالاخص اخلاقى كه ريشه مذهبى داشته و از جهان بالا سرچشمه مى‏گيرد.

در اين هنگام شخصى از او سؤال مى‏كند: چنانچه شما داراى معتقدات مذهبى نبوده كه واقعا هم همين‏طور است و به قوانين اخلاقى مذهبى هم پاى‏بند نباشيد، بفرماييد ببينيم آيا خود را به هيچ يك از سيستم‏هاى اخلاقى مقيد مى‏دانيد؟

در پاسخ مى‏گويد: آرى ولى جدا ساختن اخلاق از سياست، كار بسيار دشوارى است; به عقيده من، علم اخلاق بايستى بدين طريق عرضه شود.

فرض كنيم: زيدى بخواهد فلان عمل را كه براى خود مفيد بوده، و در عين حال براى همسايگانش زيان مى‏رساند، انجام دهد. اگر زيد از اين طريق براى همسايگان خود ايجاد مزاحمت كند، آنان گرد هم جمع شده و خواهند گفت: «ما به هيچ‏وجه موافق نيستيم. بايد كارى كرد كه او سو استفاده نكند». بنابراين، ملاحظه مى‏شود كه كار به يك امر جنجالى مختوم مى‏گردد، و اين قضيه كاملا منطقى و عقلانى است.

رؤوس اخلاقى من عبارت از «ايجاد هماهنگى بين منافع عمومى وخصوصى اجتماع مى‏باشد». (14)

او در ابطال مذاهب اخلاقى وابسته به معنويت آنچنان پيش رفته حتى در مسايل جنسى هم، چيزى بر خلاف اخلاق تصور نمى‏كند مگر يك صورت و آن اين‏كه زيان آن بيش از سود آن باشد; مى‏گويد: «لازم است مساله اخلاق جنسى را هم مانند ساير مسايل مورد بررسى قرار دهيم‏».

«اگر از انجام عمل زيانى متوجه ديگران نشود، دليل نداريم كه ارتكاب آن را، محكوم كنيم نمى‏توان عمل را به زعم اين‏كه فلان مذهب قديمى، زشت‏شناخته است، محكوم ساخت فقط بايستى سود و زيان كار را به حساب آورد، چنين است اساس مذهب اخلاق جنسى و همه‏ى اخلاق‏هاى ديگر». (15)

سخن ما در گفتار نخست اوست و بررسى نظر او را درباره اخلاق جنسى به وقت ديگر موكول مى‏كنيم.

1. در اين مكتب، هيچ اصلى از اصول اخلاقى به رسميت‏شناخته نشده جز يك اصل: و آن اين‏كه : فرد بايد هوشيار باشد، كارى نكند واكنش بدى داشته باشد، مال همسايه را ندزدد، تا همسايه نيز مال او را ندزدد، خودخواهى و خودپرستى فرد يك اصل مسلم است ولى بايد آن را به گونه‏اى تعديل كند و اين كار هوشيارى و دورانديشى لازم دارد.

بنابراين در مورد اخلاق، مساله‏اى به نام‏«انسانيت‏» و «جوانمردى‏» و انصاف، عاطفه و... مطرح نيست، مصالح فرد مطرح مى‏باشد، بايد فرد شيوه زندگى را طورى تنظيم كند كه بهره گيرى او امكان پذير بوده و واكنش بدى نداشته باشد و اين خود به علم و آگاهى و دورنگرى و دور انديشى، نيازمند است از اين جهت‏بايد مردم را آموزش داده، كه به خاطر پيامد كار خود، از هر نوع خلاف‏كارى و قانون‏شكنى بپرهيزند. اخلاق همين وبس.

تحليل و بررسى

تفسير اخلاق در سودجويى شخصى آن هم در چهارچوب منافع عمومى گذشته از اين‏كه، نظريه جديدى نيست، از جهاتى قابل مناقشه است:

1. در گذشته يادآور شديم كه يك رشته صفات برجسته داريم كه مبدا يك رشته افعال اخلاقى است، و ربطى به سود شخصى و يا اجتماعى ندارد، مانند استقامت و ستم نپذيرى، يا غناى روحى، وحفظ كرامت نفس در برابر فرومايگان كه از نظر همه خردمندان جهان منزلت‏بس والايى دارند ولى با توجه به ضابطه «راسل‏» اين بخش از صفات و افعال، از چهارچوب «خلق‏» و«خوى‏» بيرون بوده و فاقد هر نوع منزلت اخلاقى مى‏باشند.

2. در اين مكتب، عملى به نام ارزش، مفهوم ندارد، حتى تجاوز به حقوق ديگران، ضد ارزش نيست، و اگر تجاوزگر مذمت مى‏شود به خاطر اين است كه دور انديشى نكرده و كارى صورت داده كه سود شخصى خود را نيز به مخاطره افكنده است.

3. بنابراين ضابطه، اخلاق، اطلاق وكليت‏خود را از دست مى‏دهد، و جنبه نسبى پيدا مى‏كند، و ضعيف بايد از تجاوز خوددارى كند چون عكس العمل دارد نه فرد قوى و نيرومند، كه از هر نوع عكس العمل، مطمئن است. براى چنين فردى هر نوع تجاوز صحيح وجايز است.

1.تاريخ الفلسفة اليونانية: تاليف يوسف كرم، ط دار القلم.

2. سير حكمت در اروپا:1/15.

3. سير حكمت: 1/41

4. فلسفه اخلاق: 59.

5. تاريخ فلسفه يونان و روم :1/145.

6. سير حكمت :1/41، فصل سوم.

7. ريچارد پاپكين و آدروم استرول.

8. كليات فلسفه، ترجمه دكتر سيد جلال الدين مجتبوى:20.

9. كليات فلسفه: ريچارد پاپكين، آوروم استرول: 21.

10. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه:1/145، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوى.

11. تاريخ فلسفه يونان و روم:1/145.

12.كليات فلسفه: 51 - 52.

13. مى‏گويد: سيد اهل الاباء الذي علم الناس، الحمية والموت تحت ظلال السيوف، اختيارا له على الدنية . ابو عبد الله الحسين بن علي بن ابى طالب عليمها السلام : شرح نهج البلاغة:3/249: سرور گروه زور نپذير، مقاوم و ايستاده در مقابل ستم ، مرگ در سايه شمشيرها وگزينش آن بر زندگى پست را، به مردم آموخت ابو عبدالله حسين بن على بن ابوطالب است.

14. جهانى كه من مى‏شناسم، ص 64 65.

15. جهانى كه من مى‏شناسم، ص 68.

كلام اسلامي- شماره 34