ارزيابي كلامي مدرنيته; تاثير مدرنيته بر پژوهشهاي كلامي امروز

پي. هورستن

ترجمه سايه ميثمي

1. مقدمه

تلاش در جهت‏بررسي كل گستره پژوهشهاي كلامي امروز در نسبتش با مدرنيته‏1، اگر محال نباشد، مدعايي گزاف خواهد بود; با اين حال مي‏توان از سودمندي اين گزينه دفاع كرد. چرا كه تقريبا تمامي الهيات به نحوي، مستقيم يا غيرمستقيم، در باب مدرنيته موضع مي‏گيرد و ناگزير از اين موضع‏گيري است. در واقع، مدرنيته در سرتاسر عالم ما هرچند به درجات متفاوت عملا رسوخ مي‏كند و با وجود اين، مفهوم آن به گونه‏اي نيست كه بتوان به سهولت تحليلش نمود و خصوصيات و قوانينش را تعيين كرد. مدرنيته برآيند يك فراگرد است; فراگرد نوسازي‏2 و دگرگوني جهان كه معلول نوآوريهاي علمي و فن‏آورانه چند قرن اخير مي‏باشد. نتيجه حاصل از اين فراگرد دگرگوني، همانا نگرشي كاملا نو به عالم، جامعه و انسان است. احتمالا شاخص‏ترين ويژگي مدرنيته، وقوف به تحول، و كاربست و ارج‏گذاري مثبت آن مي‏باشد و اين نه يك تحول صرفا نسبي، محدود و موقتي، بلكه تحولي ريشه‏اي و جامع‏الاطراف است كه به گونه‏اي برگشت‏ناپذير، كل زندگاني افراد و جوامع را از خود متاثر مي‏سازد.

البته هر دوره تاريخ، «متقدمان و متجددان‏»3 خود را داشته است. تفكر قرون وسطاي غربي، «راه نو»4 را مي‏شناخت و آن، طريقي نو در برخورد با مسائل فكري كهن بود. در آن روزگار معرفت، ساختاري انداموار و ذومراتب داشت. جملگي علوم تابع الهيات بودند و همه‏جا روش قياس به كار گرفته مي‏شد كه با آغاز از اصول برين، گونه‏اي سلسله مراتب علي را ترسيم مي‏نمود. اين روش، ادغام حقيقي معرفت را ممكن ساخت، يك هم نهاد5 همه فراگير فكري كه معرفت را با مفاهيمي كلي و دائمي بيان مي‏كرد. فحوايش آن بود كه عقل بشري در همه زمانها و مكانها، داراي مفاهيمي همسان است. در اينجا بايد متوجه بود كه الهيات مدرسي (عنواني كه الهيات قرون وسطاي غربي بدان شناخته مي‏شود) در تلاش براي حصول عينيت هرچه فزون‏تر و رهايي هرچه بيشتر از بند زمان، آن‏گونه كه اندكي پيش به اجمال مطرح شد، بسي تكراري گشت و چه‏بسا، آن‏گونه كه اين روزها گفته مي‏آيد، ناهمخوان و ناهمخوان‏تر شد. مدرنيته‏اي كه با مفهوم پيشرفت گره خورده، دربردارنده طرد آن باوري است كه دستيابي به فهمي كامل را يك‏بار براي هميشه ميسور مي‏داند. در تلاش براي وصول به حقيقتي هرچه كامل‏تر، تمامي معرفت‏به گونه‏اي مستمر به تحدي طلبيده مي‏شود.

اين نهضت‏به همراه تحولات علمي، فني و سياسي قرن شانزدهم آغاز شد. دانش به نحوي فزاينده تخصصي شد و چيزي «ذي‏حيات‏» محسوب گشت; بدين معنا كه [ديگر] تكراري و جزئي از يك هم‏نهاد منسجم و جامع‏الاطراف نبود. اين لحظه ظهور علوم استقرايي بود كه بر شواهد تجربي اتكا داشتند. در همين زمان، بتدريج، راهي نو در كاربست فلسفه تكون يافت كه در آن موضوعيت نفساني‏6 و تفكر استدلالي‏7 مورد تاكيد فزون‏تري قرار مي‏گرفت. همچنين وقوفي بالنده به موجبيت تاريخي همه اعتقادات نضج گرفت. اما اين امر دير يا زود، منجر به طرح مساله نسبيت‏گرايي‏8 و تكامل‏گرايي‏9 مي‏شد و اين مساله مي‏بايست در نسبتش با اعتقادات نيز لحاظ مي‏گرديد. نقش فعالانه‏تر فرد، با خود مفهوم اختيار را به همراه آورد. نتيجه آن كه آينده، محصور در حدودي كه از جانب اوضاع تاريخي تعيين مي‏شوند، مي‏توانست انتخاب شود. رويكرد عقلاني‏تر به مطالعه پديدارهاي طبيعي، توسل به تبيين‏هاي تعالي‏جويانه‏10 را به نفع تبيين‏هاي درون ذاتي‏11 كه به سوي ديدگاهي دنيوي راه مي‏بردند، فروكاست; فقدان ملاكي كاملا تعريف شده و ثابت‏براي قضاوت، مؤيد كثرتي از راه‏حلها شد و در پس خويش كثرت‏گرايي‏12 را برجاي گذاشت. بتدريج، بشريت اين فرض بنيادين را پذيرا شد كه مهار سرنوشت‏خود و سرنوشت جهان را، به حق، در دست‏خويش دارد.

مساله بنيادين، همانا مساله حقيقت و چگونگي حصول آن است: مساله‏اي اساسي كه با [ظهور] مدرنيته، از اهميت و ضرورت خاصي برخوردار شده است. يك عامل فوق‏العاده مربوط به اين مساله، مساله زبان بود. محققان علوم انساني‏13 از اين واقعيت آگاه شدند كه كلمات صرفا پوشش بيروني عقايد نيستند. گفتار انساني همواره مقيد به اوضاع و احوال است و تا حدودي به زبان كه حكم قالب آن را دارد، وابسته مي‏باشد. زبان الهيات و دين [نيز] استثنايي بر اين قاعده تلقي نمي‏شد.

در قرن شانزدهم ميلادي، كليساي كاتوليك روم با نهضت اصلاح دين‏14 پروتستاني مواجه گشت. اين نهضت نسبت‏به مسائل كلامي اهتمام مي‏ورزيد، اما همزمان مجراي برخي آراء نوين شد كه قرار بود صفات مميز مدرنيته را تشكيل دهند: قدر و ارزش فرد، عنصر اختيار، علاقه به زبانها، اعم از زبانهاي كتاب مقدس و زبانهاي ملي، گونه‏اي نوين از جامعه و كثرت گرايي. در واكنش عليه مواضع كلامي نهضت اصلاح دين، كليساي كاتوليك در واقع، باب هرگونه رويارويي با آراء نوين ديگر را نيز مسدود ساخت. اين امر موجب شد كه كليسا و جهان متجدد به نحوي فزاينده از يكديگر دور شوند تا جايي كه آشكار گشت كه تصور امكان بسط جنبه مادي جهان بر وفق اين مدرنيته، و در عين حال حفظ مواضع كلامي‏اي كه ادامه‏دهنده شيوه ما قبل مدرنيته در ساحت زندگي و اعمال ديني باشند، رؤيايي ناكجايي‏15 است. در آن هنگام، شوراي دوم واتيكان براي رويارويي با اين چالش، گامي متهورانه برداشت، هرچند كه اين تغيير جهتي كاملا نامنتظره نبود; بسياري از متكلمان و شارحان كتاب مقدس راه را هموار ساخته بودند.

من در صدد تفسير و نقد متون مربوط به شوراي دوم واتيكان نيستم. با در نظر داشتن آنچه گفته شد، تنها مي‏خواهم به شرح برخي نكات بپردازم. من به جنبه تحول، [يعني] بعد تاريخي در جستجوي حقيقت، اشاره كرده‏ام. در اين نوشته تلاش خواهم كرد تا به روشن كردن راهي نو در كاربست الهيات بپردازم كه به علم تاويل‏16 مشهور است. در كنار اين مساله بنيادين روش‏شناختي‏17، برآنم تا اجمالا به دو موضوع ملموس‏تر اشاره‏اي داشته باشم; متذكر دين‏زدايي‏18 (سكولاريسم) و كثرت‏گرايي شوم و اين‏كه الهيات امروز چگونه مي‏كوشد تا با اين‏گونه جنبه‏هاي زندگاني مدرن، كنار بيايد.

افزودن اين مطلب نيز مفيد تواند بود كه مقاله حاضر به پژوهشهاي امروزي الهيات مي‏پردازد. اين بدان معناست كه برخي از نكات مطرح شده، هنوز آزمايشي، موقتي و يا ناتمام هستند. زمان راه‏حلهاي قطعي براي مسائل مطرح شده از جانب مدرنيته، شايد هنوز فرا نرسيده باشد; و آنچنان كه خواهيم ديد، يكي از مسائل مطرح، در واقع آن است كه تا چه حد و به چه معنا، هنوز مي‏توان انتظار دريافت پاسخهاي قطعي را داشت.

2. علم تاويل و الهيات

بعد تاريخي معرفت‏بشري و همچنين گوناگوني راههاي بيان آن در حدود مرزهاي زباني و مانند آن، بر بسياري مردمان آشكار ساخت كه معرفت‏حقيقي و علمي مستلزم رويكردي نقادانه و هرمنيوتيكي از موضوع مورد پژوهش است.

هنر تاويل، تاريخي دور و دراز در فرهنگ اروپايي غرب دارد كه از تاويل آثار هومر19 آغاز گشته است. از همان بدو امر دو گرايش رخ نمود: يك تاويل نحوي‏20 كه كليد گشايش معنا، يعني معناي ظاهري، را در درون خود متن جستجو مي‏كرد; و يك تاويل تمثيلي‏21 كه چنين كليدي را در جايي ديگر مي‏جست. اما در هر دو فرضيه، نخستين انگارش‏22 آن است كه ميان متن و خواننده شكافي وجود دارد، و نياز به پر ساختن اين شكاف، به «علم تاويل‏» رهنمون مي‏شود.

كتاب مقدس، به ناچار، موضوع تاويل قرار گرفت و عمل تاويل در اينجا از طافت‏خاصي برخوردار شد، چراكه اين متن را «كلام خداوند» مي‏دانستند. پيش از ظهور مسيحيت، عهد عتيق‏23 با لحاظ كردن دو اصل راهنما تاويل مي‏شد: 1) فراروي از معناي ظاهري متن و محصور ساختن فهم متن در چارچوب موازين كلامي; 2) تدوين قواعدي كه مي‏بايست‏حدود خاصي را براي تاويلهاي ممكن قرار دهند، به طوري كه اين تفاسير، اعتبار و اصالت ايمان مؤمنان را به مخاطره درنيندازند. مسيحيت ناگزير از رويارويي با چالشي مضاعف در تاويل بود. در وهله نخست مي‏بايست متن عهد عتيق را در پرتو تجربه و اعتقادات خويش از نو بخواند. دوم آن كه، مي‏بايست فهرستي معتبر از كتابهاي مقدس خود، يعني عهد جديد24، را تسجيل كند و در مقابل بدعتهاي گذشتگان، حدود و اصول تاويل صحيح را وضع نمايد.

با سپري شدن قرنها، كانون توجه به آرامي از به اصطلاح ماده متن به سوي دغدغه راست‏كيشي‏25 معطوف شد كه در دستورالعمل مشهور ونسان اهل لرين‏26 (متوفي به سال 450 ميلادي) به تصويب كليساي رسمي رسيده بود: بذل عنايتي خاص لازم است تا به آنچه در همه‏جا، همه‏وقت و توسط همگان، متعلق اعتقاد بوده است پايبند باشيم.

نهضت اصلاح دين پروتستاني در قرن شانزدهم از رهگذر مطالعه زبانهاي اصلي كتاب مقدس و ترجمه آنها به زبانهاي محلي، عناصر نويني را ارائه كرد; مضافا اين‏كه براي قضاوتهاي شخصي، ميداني وسيع‏تر را فراهم آورد، هرچند كه با گذر زمان از اهميت اين آخرين ويژگي نهضت اصلاح دين كاسته شد. واكنش كليساي كاتوليك روم عليه موضع پروتستان‏ها، همانا تاكيد بر نظريه‏اي بود كه دو منبع را لحاظ مي‏كرد: ايمان اصيل، هم كتاب مقدس و هم سنت كليسا را به عنوان منابع خود در نظر مي‏گيرد. يك‏بار ديگر با روايتي از دو نوع بنيادين تاويل مواجه مي‏شويم: يكي از آنها كليد فهم را در درون متن مي‏جويد و ديگري آن را در جايي ديگر (نيز) جستجو مي‏كند.

در اين ميان، ديگر «اديان صاحب كتاب‏»27 به بسط و كاربست اصولي در تاويل پرداختند كه از آن خودشان باشد و اين مي‏بايست‏به كنشهاي متقابل فراواني منجر شده باشد. در عين حال، دو قرن پيش از اين، هنوز روشي نظام‏مند براي تاويل (هرمنيوتيك) وجود نداشت كه اصول واضحي داشته باشد و در الهيات به كار آيد. شالوده علم تاويل عام را فردريش شلاير ماخر (1834-1768) پي افكند و ويلهلم ديلتاي (1911-1833) آن را در حوزه موضوعات علمي داخل كرد. هدف شلاير ماخر تكوين يك نظريه فلسفي عام در علم تاويل، و هدف ديلتاي دستيابي به فهمي بهتر از زندگي انسان بود كه با صورتهاي پيچيده‏اي به بيان درمي‏آيد; او براي ماهيت تمثيلي‏28 فهم بشري ارزش بسياري قائل شد; همان‏كه موجب مي‏شود تا هر مفسري از يك امر داده شده، فهمي تقريبا متفاوت [با فهم ديگران] حاصل كند. اين به ظهور كثرت‏گرايي در تاويل مي‏انجامد. اما شالوده نهايي فلسفه هرمنيوتيكي در قرن ما، از رهگذر آثار مارتين هايدگر (1976-1889) پي افكنده شد. تمامي متكلمان مسيحي كه براي به كار بستن روش تاويل در پژوهشهاي خود تلاش مي‏كنند، در عمل، اين كار را بر مبناي ديدگاهها و اصول تدوين‏شده از جانب هايدگر انجام مي‏دهند.

پيش از آن‏كه به بحث درباره رويكرد كلامي به علم تاويل مشغول شوم، مايلم در مجالي كوتاه به نقشي بپردازم كه اصول علم تاويل در مطالعات كتاب مقدس ايفا كرده‏اند. در ادامه روند كلي توجه به رويكرد تاريخي، در قرن نوزدهم شيوه نوي براي مطالعه كتاب مقدس گسترش يافت و تا به امروز ادامه پيدا كرد. اين شيوه به نقد تاريخي مشهور است.

اين شيوه، «تاريخي‏» خوانده مي‏شود، نه تنها بدين سبب كه با متون قديمي (همچون كتاب مقدس) سروكار دارد و به پژوهش در اهميت تاريخي آنها مي‏پردازد، بلكه علاوه بر اين و عمدتا، بدين جهت كه در روشن كردن فراگردهاي تاريخي‏اي كه منشا شكل‏گيري آن متون بوده‏اند، مي‏كوشد. جهت اطلاق «نقد» بر اين شيوه نيز آن است كه مي‏خواهد با بهره‏گيري از ملاكهاي علمي با بالاترين عينيت‏29 ممكن پيش رود. اين شيوه‏اي تحليلي است كه متن كتاب مقدس را، مانند هر متن قديمي ديگري مطالعه كرده، آن را چونان يكي از اسناد متعلق به زبان بشر تفسير مي‏كند. البته با وجود آغاز از اين نقطه، هدف همواره، همان دستيابي به فهمي بهتر از مضمون وحي الهي است. در واقع، رويكردي كه مي‏بايست‏خود را به وقايع تاريخي محدود مي‏ساخت، تنها قادر است‏به رويه تاريخ دست‏يابد و حال آن‏كه متعلق التفات ما نه تنها تاريخ، بلكه تاريخ رستگاري‏30 است.

براي آن‏كه بتوانيم تاريخ را به منزله تاريخ رستگاري بازشناسيم، بايد آن را در نسبتش با خدا تجربه و مشاهده كنيم. كتاب مقدس، همين گونه از تاريخ را دربردارد: تاريخي كه در روابط خدا با ما به تجربه درآمده است; همسخني مستمري ميان خدا و انسان. بدين‏سان، آنچه در تاريخ رخ مي‏دهد، معنايي ژرف‏تر مي‏يابد. از همين روست كه كتاب مقدس در عوض سخن گفتن برحسب حقايق غيرقابل تغيير، وفاداري خداوند را در حكم ضامني براي تداوم در خلال تمامي تحولات تاريخ، معرفي مي‏كند. به يك معنا، شايد در عوض آن‏كه بگوييم حقيقت وجود دارد، بتوان گفت كه حقيقت رخ مي‏دهد. زيرا خداوند كه با خود صادق است، به خاطر وعده خويش و عهدش با انسان، در خلال انكشاف تاريخ، همواره حضور دارد. عهد عتيق و عهد جديد، نتيجه مكتوب يك تامل كلامي مؤمنانه در اين تجربه از تاريخ به منزله تاريخ رستگاري است.

يقينا نقد تاريخي، شيوه‏اي عالي براي دستيابي به معرفتي ژرف‏تر، دقيق‏تر و مستحكم‏تر درباره معناي ظاهري متن كتاب مقدس است. اين همان معنايي است كه در شرايط تاريخي مكتوب شدن متن مقدس، از آن فهميده مي‏شد. اما اين شيوه به ديگر معاني بالقوه‏اي كه در طول دورانهاي بعدي وحي كتاب مقدس يا تاريخ كليسا، مكشوف شده‏اند، نمي‏پردازد. و حال آن‏كه كتاب مقدس كلام خداست و به تمامي دورانهاي تاريخ نظر دارد; در نتيجه، همواره اين نياز وجود دارد كه فاصله ميان زمان كاتبان متون و مخاطبان ايشان از يك سو، و خوانندگان بعدي از سوي ديگر، از ميان برداشته شود. اين بدان معناست كه تفاسير انجام شده بر مبناي شيوه نقد تاريخي، به‏ناگزير بايد با يك رويكرد تاويلي، يعني تفسيري براي دنياي امروز، تكميل گردد. البته چنين تفاسيري بايد حجاب از رخ معناي خاص تاريخ رستگاري بركشند و غناي نهفته در آن را مكشوف سازند.

بدون آن‏كه مدعي دقت علمي براي اين قاعده شوم، چنين پيشنهاد كردم كه در چشم‏انداز كتاب مقدس، حقيقت آن چيزي است كه رخ مي‏دهد، و نه چيزي پايا كه وجود دارد. اين مشكلاتي فلسفي را ايجاد مي‏كند; چرا كه سنت‏بر اين بوده است كه معرفت‏حقيقي مي‏بايست معرفتي پايا باشد. «معرفت ناپايا» به ساحت عقيده تعلق داشته است و نه به ساحت معرفت‏حقيقي. با اين حال اگر كسي، همسخن با هگل (1831-1770) بگويد «حقيقت تماميت است‏»31، مي‏توان [با او] چنين مناقشه كرد كه كل اين گفتار نيز از قضاياي جزئي تشكيل شده است و اين قضاياي شخصيه در تكون آن حقيقت كل، سهيمند; و با فراتر رفتن از ديدگاه هگل، مي‏توان كل اين گفتار را قابل تعميم [دانست] و بلكه گونه‏اي افق تلقي كرد. حقايق، هرچند به‏طور موقتي يا مشروط، در اين افق واقع مي‏شوند. بنابراين چنين به نظر مي‏رسد كه مفهومي از حقيقت كه تخته‏بند تاريخ‏32 است و در كتاب مقدس آمده است، با برخي از مفاهيم كه امروزه از حقيقت‏به دست داده مي‏شوند، ناسازگار نيست.

حال به الهيات جزمي مي‏رسيم و با مساله‏اي خاص مواجه مي‏شويم. زيرا از يك سو، تعابير سنتي ايمان مسيحي نقطه آغاز و حتي ملاكي براي الهيات جزمي هستند و باقي مي‏مانند; اما از سوي ديگر، در ميان دستاوردهاي علمي واجد كيفيت‏بالا در حوزه مطالعات مربوط به كتاب مقدس و مقتضيات مربوط به ارائه‏اي موعظه‏وار از ايمان كه متناسب با نيازهاي مؤمنان باشد، اين نوع از الهيات نظري بيش از پيش ناهمخوان جلوه مي‏كند. افزون بر اين، در گذشته الهيات قادر بود فقط از يك چارچوب روشن فلسفي و نظري تغذيه شود، در حالي كه اين روزها نظامهاي فلسفي بسيار متنوعي در پيرامون ما وجود دارند: در حقيقت، ديگر يك نظام فرهنگي عام موجود نيست. در نتيجه و به ناگزير، يك كثرت‏گرايي كلامي پديد خواهد آمد. و سرانجام اين‏كه، در اين زمينه كلي، الهيات نمي‏تواند بدون آن‏كه تجارب زنده جماعت مؤمنان را در نظر گيرد، صرفا به انتقال مجموعه‏اي مسجل از معارف ادامه دهد. چرا كه اين كار خطر ناهمخواني كامل را براي آن به همراه خواهد داشت.

در نظر داشتن تجربه متعلق به جماعت مؤمنان، بدان معناست كه ديگر محال ست‏بتوان از خداوند به منزله متعلق انديشه مابعدطبيعي سخن گفت. از سوي ديگر، همچنين مقبول نيست كه مطلب را طوري پي گيريم كه گويي آنچه راجع به خداوند مي‏توان گفت، منحصر به معنايي است كه از او نزد شخص مؤمن حاصل مي‏شود. پروردگار بسي بلند مرتبه‏تر از آن است! در ميان اين عين‏گرايي‏33 كاذب و الهياتي كه به انسان‏مداري تقليل پيدا كرده است، الهيات (راستين) از رهگذر توجه به تاريخ رستگاري، در جستجوي راهي براي برون‏شد برآمده است و در عين حال، گشودگي خويش را در برابر چالشهاي برخاسته از واقعيت انساني حفظ مي‏كند.

در همين جاست كه دو گرايش اصلي رخ مي‏نمايند. نخستين گرايش مدعي آن است كه وجود انساني به منزله موضوع يك پژوهش كلامي، بايد از نظرگاه ايمان، يعني از نظرگاه كلام خداوند، لحاظ شود و بنابر اين براي مطالعه او نمي‏توان از همان طريق تحقيقات تاريخي وارد شد. گرايش ديگر، ميان تاريخ ناسوتي و تاريخ رستگاري تمييز قائل نمي‏شود: تاريخ از اين حيث كه تاريخ است، همانا مكاني است كه خداوند در آن خويشتن را متجلي مي‏سازد. اما به هر حال، به نظر مي‏رسد كه الهيات امروزي نسبت‏به كشف معناي پاينده كلام خدا در تمامي صورتهايش اهتمام مي‏ورزد و از اينجا آغاز مي‏كند كه انسان چگونه در پرتو تاريخ، به فهمي از خويشتن و عالم خود نايل مي‏آيد. در واقع اين امر، يك‏بار ديگر ما را به علم تاويل سوق مي‏دهد: اهتمام نسبت‏به استخراج معناي امروزي يك متن از دل گذشته، [كه در اينجا] متن [مورد نظر]، كتاب مقدس است و تفاسير آن كه در خلال سنت مؤمنان از پي يكديگر آمده‏اند. ما هر لحظه از رويكردي به تبيين عقلاني يك مدعاي نظري، كه در آن ضرورتا يك پاسخ واحد وجود دارد، دورتر مي‏شويم. درست است كه رويكرد تاويلي بايد از يانت‏به گذشته بپرهيزد، اما نمي‏تواند هم، به بهانه وفاداري، به ارائه گذشته‏اي مرده، رضا دهد. غايت و كمال مطلوب تاويل، آن است كه معناي وحي پروردگار را براي امروز تحقق بخشد.

پيش از اين، وقتي كه درباره حقيقت‏سخن مي‏گفتم، از كنايه افق بهره جستم. مي‏توان چنين گفت كه غايت علم تاويل، وسعت‏بخشيدن به افق متن و افق [ديد] خواننده جديد است; تا جايي كه اين‏دو، به گونه‏اي با يكديگر درآميزند و يكي شوند. چنين چيزي مستلزم آن است كه متكلمان، زباني نو ابداع كنند كه عينيت متن را فراهم آورد و، در عين حال، با ذهنيت مفسر امروزي هماهنگ باشد. واضح است كه چنين الهياتي همواره موقتي خواهد بود. چرا كه معرفت انساني متناهي و محدود است. اين همچنين بدين معناست كه الهيات همواره به روي آينده گشوده باقي مي‏ماند: الهيات، الهيات اميد است. اميد به تحقق تمامي وعده‏هاي پروردگار. الهياتي كه اين‏چنين به فهم درآيد، راه را براي دگرگون شدن عالم ما برطبق كلام خدا مي‏گشايد،كلامي كه نه به منزله حضوري غيرقابل تغيير و ساكن، بلكه به مثابه نيرويي پويا مورد نظر قرار گيرد.

ما از اين تصور نسبتا ساده‏لوحانه داير بر اين‏كه مصنف يك متن را بهتر از خود او فهم كنيم (آن‏گونه كه ممكن است‏برخي، از علم تاويل برداشت كرده باشند) بسيار دوريم، اما از صرف تبيين متن از درون گذشته نيز فراتر رفته‏ايم: علم تاويل بر آن است تا متن را در عينيتش تبيين كند و نيز آن را با نظر به آنچه اكنون راجع به واقعيت‏بيان مي‏كند، بفهمد. از رهگذر تاويل هرمنيوتيكي، به نحوي عالم تازه‏اي در برابر متن رخ مي‏گشايد. اين با كشف نوعي هسته بي‏زمان و نامتغير كه از عصري به عصري ديگر انتقال يابد، متفاوت است: مضمون محض و حقيقي ايمان را بايد در تاويل به دست آورد. اگر براي تاويلهاي ممكن، هيچ‏گونه حدي قرار داده نمي‏شد، اين كار به نسبي‏گرايي و ذهنيت‏34 محض منجر مي‏گشت. اما اين حد وجود دارد و عبارت است از اجماعي كه از خلال تبادل‏نظر و احتجاج بين‏الاذهاني برمي‏خيزد; البته نه آن اجماعي كه از كمترين وجه اشتراك حاصل مي‏شود، بلكه آن اجماعي كه از گشودگي در برابر روح‏القدس سرچشمه مي‏گيرد. در اين نگاه، الهام كلام قدسي خداوند، بيش از آن‏كه بر خود كلمات متكي باشد، بستگي به ايمان جماعت مؤمنان دارد.

واضح است كه سواي مسائل خاصي كه از ناحيه مدرنيته برخاسته‏اند، طريق پرداختن به الهيات به شدت از چالشهاي مدرنيته متاثر گشته است. با يك جمع‏بندي مختصر، اين مطلب بسيار روشن خواهد شد.

كلام سنتي، كار خود را با بيان يك مدعا، يعني نكته‏اي عقيدتي، آغاز مي‏كرد. سپس اين مدعا توضيح داده مي‏شد; در وهله نخست (كه بسيار حائز اهميت‏بود) با فتواي مراجع تعليم‏35 در كليسا، توجيه مي‏گرديد; سپس با ارائه نقل‏قولهايي از كتاب مقدس، آباي‏36 كليسا و برخي متكلمان عظام، بر آن برهان آورده مي‏شد. و بالاخره از رهگذر رد كساني كه در همان زمان يا در زمانهاي سابق، قائل به آراء مخالف بودند، مهر تاييد نهايي بر آن نقش مي‏بست.

كلامي كه سمت و سوي هرمنيوتيكي داشته باشد، كار خود را با توجه جدي به اين امر آغاز مي‏كند كه هر حقيقتي تخته‏بند تاريخ است. در ضمن، اين مطلب را مهم مي‏داند كه مقدار فراواني از نوشتارها، تقريرها و متون وجود دارد و الهيات را هم به مثابه چيزي تلقي مي‏كند كه بازنويسي ديگري از كلام منزل را تحقق مي‏بخشد، و براي اين منظور از نوشتارهاي پيشين آغاز مي‏كند، تقريبا مثل اين‏كه حلقه‏اي نو به يك زنجير بيفزايد. اين امر، در عين حال كه مستلزم تعهد نسبت‏به امور متقدم است، نياز به خلاقيتي دارد كه روي به آينده دارد. زيرا كار اين كلام، نه ارائه و ايضاح اصول عقايد غيرقابل‏تغيير، بلكه استخراج معناي حقيقي كلام خدا در پرتو نور تجربه نوين و تاريخمند كليسا و انسان امروزي است. در انجام چنين كاري، الهيات مدعي ارائه نوعي حقيقت مابعدطبيعي نيست، بلكه مدعي ارائه يقيني است داير بر اين‏كه آنچه اكنون كلام خدا به ما مي‏گويد، چنين و چنان است.

به نظر من چنين مي‏رسد كه اين تحول عظيم در بينش، رويكرد و شيوه، حتي اگر تا حدي انتزاعي يا رازگونه جلوه كند، اهميتي بسزا دارد و به گونه‏اي مستقيم با چالش برخاسته از جانب مدرنيته گره خورده است.

اكنون مي‏خواهم اجمالا به دو موضوع خاص اشاره كنم كه الهيات، ناگزير از رويارويي با آنهاست: دين‏زدايي (سكولاريسم) و كثرت‏گرايي. اينها هر دو از مدرنيته نشات گرفته‏اند و اگر قرار است مدرنيته باقي بماند، الهيات بايد با اين مسائل روبه‏رو شده و پاسخي براي آنها بيابد.

3. دين‏زدايي و الهيات

دين‏زدايي (سكولاريسم) از آن دست واژه‏هايي است كه در سطحي وسيع به كار رفته است و همچنان نيز به‏كار مي‏رود; هرچند غالبا بدون آن‏كه تعريف دقيقي داشته باشد. زماني كسي گفت: [دين‏زدايي] از آن كلمات مبهمي است كه هرگاه مردم از ژرف‏انديشي دست مي‏كشند، به ناگهان ظاهر مي‏شود. آنچه نمي‏توان در آن ترديد روا داشت، آن است كه اين پديده پيوندي نزديك با مدرنيته دارد. در نظر داشتن اين دو موضوع به‏طور توامان يعني توجه گسترده‏اي كه اين مفهوم به خود جلب كرده است و پيوند نزديكش با مدرنيته نمونه سودمندي از چگونگي واكنش عيني و ملموس الهيات نسبت‏به يكي از وجوه مدرنيته، به دست‏خواهد داد; و نيز از اين‏كه در آينده از طريق واكنش الهيات، احتمالا به چه چيزي مي‏توانيم چشم اميد بدوزيم.

بدون آن‏كه به تمامي انواع ممكن از تعاريف بپردازيم، كافي است كه بگوييم خطر همانا نابودي واقعيت‏يا عالمي است از مرتبت‏بالاتر كه مآل همه امور را در اختيار مي‏گذارد و با ناپديد شدن آن، چيزي جز جهان تاريخي بشري و متناهي براي ما باقي نمي‏ماند; [يعني] همان چيزي كه در زبان لاتين «سكولوم‏»37 گفته مي‏شود. اين نابودي، در مرحله‏اي، تمامي وجوه حيات بشري را تحت‏الشعاع قرار مي‏دهد: جامعه، فرهنگ، زندگاني شخصي و دين. آنگاه كه ديگر به واقعيتي برتر ارجاع نشود و قلانيت‏سيطره افكند، انسان و عالم او، خود مختار مي‏گردند. اين در ابتدا به انحطاط قدرت و نفوذ دين متشكل مي‏انجامد; سپس جنبه مقدس عالم و انسان از نظر دور مي‏ماند; و در نهايت، اين فراگرد به الحاد38 منجر مي‏شود. اينها همه در سطح ساختارهاي جامعه و در سطح وجدانهاي فردي عمل مي‏كنند. هرچند ممكن است درست‏باشد كه روزگاري الهيات، تصويري از خداوند ارائه داد كه در پرتو علم جديد مقبول نيفتاده بود، اما ترديدي هم وجود ندارد كه دين‏زدايي در بسياري از جاها جهان را از معنا تهي ساخته است.

اولين واكنش الهيات يا واكنش دين متشكل را چه بسا بتوان «مقاومت‏» نام نهاد: تدابيري جنگي همچون صف‏آرايي، وضع انضباط سختگيرانه عقيدتي، بذل عنايت‏به ديانت و عبادات سنتي، و برپا كردن تشكلهاي دين‏بنياد در ساحتهاي گوناگون زندگي به منظور خنثي ساختن تشكلهاي دنيوي (سكولار). اما اين سياست در درازمدت آن‏قدر منفي به نظر مي‏رسد كه نمي‏تواند پاسخي واقعا معتبر، به چالش [مورد نظر] باشد.

واكنش ديگر مي‏تواند «تسليم‏» خوانده شود: اين واكنش نسبت‏به صورتهايي از الهيات (ابتدا در حلقه‏هاي پروتستان و سپس در ميان متكلمان كاتوليك روم) اهتمام داشت كه براي دستيابي به تفسيري نو از مسيحيت در پرتو دنياپرستي زندگي جديد، تلاش مي‏كردند.

برخي، از تمايز ميان ايمان و دين بهره‏برداري كردند: دين به منزله مانعي تلقي مي‏شد كه نمي‏گذاشت انسان، بدون هراس، ميان عمل به مسئوليتهاي خود و بي‏يقيني‏هاي متعلق به زندگي در اين عالم، وفاق حاصل كند. اما ايمان آن چيزي در نظر گرفته مي‏شد كه جهان را از سپهر اسرار مقدس بيرون مي‏كشد تا به دست انسان بسپارد; انساني كه قدرت و استقلال براي سيطره بر جهان خود و شكل بخشيدن به آن را دريافت كرده است. ديگر متكلمان، با تاكيد بر ارتباط شخصي انسان با خدا، بشر را فاعلي آزاد و مستقل در جهان تلقي مي‏كردند: ايمان او را هياتي پيچيده از عقايد كه مي‏بايست در اين عالم به نحو عيني و ملموس محقق شوند، لحاظ نكرده و ظهور ملكوت پروردگار را در نسبتي علي با عمل انسان در اين عالم، نمي‏دانستند.

اما متكلمان ديگر، همچنان اصرار مي‏ورزيدند كه با ظهور عيسي مسيح، انسان به سن بلوغ خود رسيده است و بايد تصوير موهوم از يك خداي اطمينان‏بخش را كنار بگذارد تا حقيقتا بتواند تجلي ضعف و رنج را به منزله راهي به‏سوي مسيحيت‏بلوغ يافته، پذيرا شود.

من ادعا نمي‏كنم كه با اين اشاره‏هاي ساده به برخي طرحهاي كلي از موضوعات مختلف تفكر كلامي، مي‏توانم حق مطلب را در باب نظامهاي كلامي گوناگون ناظر به دين‏زدايي، ادا كنم. در نتيجه، نقد اين گرايشهاي كلامي بر مبناي چنين ارائه ناقصي، نه فايده چنداني دارد و نه منصفانه خواهد بود. با وجود اين، گمان مي‏كنم كه شمار زيادي از متكلمان را راه گريزي از دين‏زدايي نبود و از اين روي، دين در جامعه جديد، به ناچار هر روز بيشتر در حاشيه قرار گرفت. برخي دين‏زدايي را همچنان چيزي نيكو تلقي مي‏كردند; هرچند كه به وجود آثار جانبي ناخوشايند آن، يعني آنچه گه‏گاه در مقابل دين‏زدايي، «دنياپرستي‏» خوانده مي‏شد، وقوف داشتند. اين‏كه در واقع، دين‏زدايي از دنياپرستي قابل تفكيك باشد و يا احتمالا يكي از آن دو، به ضرورت، متضمن ديگري باشد، هميشه امري واضح نيست.

آنچه بايد به نحو مثبت ارزيابي شود، اين عقيده محكم است كه موقعيت تازه زندگي جديد، الهياتي نو را طلب مي‏كند. اين بدان معناست كه ما بايد از معرفت‏خود به كلام وحي آغاز كنيم و سپس از خود بپرسيم كه چگونه ممكن است دانش دنيوي و مهارت فني ما به تجسم و تجسدي از معرفتمان به كلام خدا بدل شود. به نظر من، هرچند اين سخن اندكي متناقض مي‏نمايد، ما بايد اذعان داشته باشيم كه دين‏گريزي نمي‏تواند اجتناب‏ناپذير باشد. زيرا نه فقط جماعتهاي مؤمنان، بلكه حتي بشريت‏به طور كلي، نمي‏تواند در كسوت جامعه انساني كه شايسته اين نام باشد، بقا يابد; اگر به عقلانيتي عميق‏تر از صرف تفكر تحصلي‏39 و تجربي، رجوع نكند. اين براي يك الهيات جديد و مناسب عصر ما، چه معنايي را افاده مي‏كند؟ چه تصويري را از خدا به انسان جديد ارائه مي‏كند؟ در الهيات اخير، چند درونمايه به پيدايش اين تصوير تازه‏تر از خدا و همچنين معناي خدا نزد انسان امروزي كمك مي‏كنند.

در گذشته، خداوند غالبا در جهت تبيين پديده‏هاي اسرارآميز يا معجزه‏آسا سودمند مي‏افتاد; علم جديد براي بسياري از چيزها، تبيين‏هايي طبيعي فراهم آورده است و احتمالا بيش از اينها نيز در راهند. نتيجه آن‏كه انسان خداي خود شده است. [اكنون] با مساله رجعت‏به خداي حقيقي روبه‏رو هستيم كه تجسمي از نياز ما به يقين نباشد; رجعت‏به سوي خدايي كه هرگز در قالب فهم ما نمي‏گنجد. زيرا او برتر از همه مقولات و نظامهاي ماست; رجعت‏به سوي خدايي كه در انتظارش هستيم و طلبش مي‏كنيم; همو كه غايت‏الغايات جملگي خواستها و آرزوهاي ماست. در جهاني كه آكنده از عقلانيت است، ما به اين اشتياق نسبت‏به خدا نيازمنديم تا تصويري را كه از خود پرورانده‏ايم، در تناسب حقيقي‏اش نگاه داريم.

انسان خودمختار، خود شكوفايي‏40 و خودسازي‏41 را به مثابه سعادت نهايي خود، در نظر مي‏گيرد. و با وجود اين، هم در زندگي خود و هم در زندگي ديگران، دائما با محنت و بي‏عدالتي و مرگ مواجه مي‏شود. چه كسي بايد به دفاع از بي‏گناهاني كه رنج مي‏كشند، برخيزد؟ در كجا بايد ملاكهايي براي عدالت و انسانيتي فزون‏تر در شيوه زندگاني خود بيابيم؟ چگونه مي‏توان از دور باطل خودمختاري و فردگرايي رها شد، مگر با گوش سپردن به خداوند كه مدافع ضعيفان و دردمندان است و از رهگذر ارزشهايي كه اعطا مي‏كند، انسان را از بند نخوت وامي‏رهاند تا مردمان بتوانند دست در ست‏يكديگر با بي‏عدالتي رو در رو شوند؟

جامعه جديد، به‏رغم همه فردگرايي‏اش، به شدت بر اطمينان و اعتماد تكيه دارد; حتي اگر اين [اعتماد] به خاطر تخصيص و تقسيم وظايف به وجود آمده باشد. همگي مي‏دانيم كه چطور به كرات اين اعتماد به رسوايي مي‏نشيند و چه مقدار دلسردي و حتي افسردگي مي‏تواند از آن حاصل شود؟ در جامعه جديد، اين مجال و درواقع، اين نياز وجود دارد كه توكل به پروردگار را جار بزنيم، تا بتوانيم در فراسوي ياس، چشم‏اندازي از شجاعت‏بگشاييم: خواست‏خداوند آن است كه انسان بزيد و در فراسوي تمامي فراز و فرودهايي كه تجربه مي‏كند، به شكوفايي حقيقي در زندگي نايل آيد.

يك جامعه سودگرا،42 از الطاف بلاعوض، كه نشان رايگان و نيكي غير خودخواهانه‏اند، دركي ندارد. چه‏بسا بارزترين نشانه لطف بلاعوض، بخشايش باشد. بايد اين واقعيت را به جامعه انساني يادآور شد كه خداوند، خداي رحمت است. او نه از روي ضعف، بلكه به خاطر ارزش والاي عشق غيرخودخواهانه، همواره آماده بخشودن است: انسان نيز بايد بخشودن را بلد باشد.

اينها فقط نمونه‏هايي معدود از پاسخهاي كلامي ممكن به چالشهاي دين‏زدايي است كه نه با رد مدرنيته و نه با تسليم شدن به آن، بلكه از رهگذر ابداع دوباره راهي كه بدان بتوان با بشر از خدايش سخن گفت، صورت مي‏پذيرند; راهي كه ژرف‏ترين نيازهاي انسان را، هرچند غالبا ناخودآگاهند، برآورده مي‏سازد.

4. كثرت‏گرايي و الهيات

آنگاه كه از كثرت‏گرايي و الهيات سخن مي‏گوييم، مراد ما تكثر تعابير متعلق به دين واحد مسيحيت در الهيات نيست. ما قصد داريم به آن ويژگي مدرنيته اشاره كنيم كه طبيعت زمانمند و مكانمند قضايا را مورد تاكيد قرار مي‏دهد. از اين نظرگاه، تكثر اديان ممكن است كاملا طبيعي جلوه كند; در طول تاريخ بشريت از آن زمان كه ما بدان علم داريم، وضعيت واقعي امور، در واقع همين بوده است. آنچه بيشتر تازگي دارد، تعداد فزاينده موقعيتهاي كثرت‏گرايي ديني در بعضي جوامع و كشورهاست كه معلول جابه‏جايي جمعيتها و به سستي گراييدن انسجام اجتماعي در جوامع جديد مي‏باشد. اين كثرت‏گرايي ممكن است‏به نحوي، به مقابله با وازدگي دين در جوامع جديد بينجامد، كه يا با ظهور انواع التقاطگرايي و يا، به هنگام رويارويي با صور تازه دين، از رهگذر احياي علقه ديني صورت مي‏پذيرد. اما سرانجام آنچه كثرت‏گرايي را به معضلي واقعي براي الهيات بدل مي‏كند، ادعاي مطلق بودن‏43 از جانب مسيحيت است; ادعايي كه، از اين حيث، وجه اشتراك آن با ساير اديان جهاني مي‏باشد.

آنگاه كه واژه «مطلق‏» را به كار مي‏بريم، از آن معناي «مطلقا فارغ از همه قيود» را اراده نمي‏كنيم. اين معناي دقيق و فلسفي از اين واژه، تنها درباره خداوند صدق مي‏كند. ما آن را بيشتر به معناي «كامل‏»، يا «تحقق كامل‏» به كار مي‏بريم. فلسفه ديالكتيكي هگل، به همين نحو، مسيحيت را به مثابه تحقق كامل پديدار دين لحاظ كرد. در سنت كاتوليك روم، ضرب‏المثلي وجود داشت كه قدمتش به قرن سوم ميلادي مي‏رسيد، اما بيشتر از طريق قاعده منسوب به فالژنتيوس اهل راسپه‏44 (قرن ششم)، شهرت يافته بود. مثل به اين قرار است: «بيرون از كليسا، احدي رستگار نمي‏شود.» اين مثل ابتدا در حكم تذكري به بدعت‏گزاران بود، داير بر اين‏كه با تقرر در بيرون از وحدت ايمان كليسايي، هيچ چيزي به دست نمي‏آورند. اما بتدريج، اين مقصود به اين شكل تغيير يافت كه جملگي مسيحيان غيركاتوليك و بالاخره تمامي مؤمنان به اديان غيرمسيحي، تنها از اين روي كه عضو كليساي كاتوليك روم نيستند، از رستگاري محرومند.

بدترين زياده‏رويها در تفسير اين مثل سنتي در سال 1949 به طور رسمي اصلاح شد، اما تحول حقيقي و مهم در برخورد با اديان غيرمسيحي، در شوراي دوم واتيكان رخ داد. در اعلاميه «مردان عصر ما»45، درباره نسبت كليسا با اديان غيرمسيحي (1965) چنين مي‏خوانيم: «كليساي كاتوليك، آنچه را كه در اين اديان، حقيقي و مقدس است، مطرود اعلام نمي‏كند. اين كليسا شيوه زندگي و رفتار و دستورات و تعاليمي را كه غالبا بازتابي از شعاع حقيقتي هستند كه همه انسانها را منور مي‏گرداند،46 حرمت مي‏نهد; هرچند كه از جهات بسيار با تعاليم خود آن تفاوت داشته باشند.» اين برخورد بسيار بازتر و مثبت‏تر با اديان غيرمسيحي، كه با واقعيت كثرت‏گرايي ديني در تعداد هرچه بيشتري از كشورها درآميخته است، منجر به ظهور گونه‏اي نوين از تفكر كلامي شده است كه «الهيات ناظر به همه اديان‏»47 ناميده مي‏شود.

اين صورتي كلامي از علم اديان‏48 نيست; بلكه تفكري حقيقتا كلامي است كه قصد دارد به فهم اديان غيرمسيحي و درك رابطه ميان مسيحيان و غيرمسيحيان، از هر دو حيث نظري و عملي، عمق ببخشد. در نتيجه، اين پرسش مطرح مي‏شود كه در طرح خداوند براي عالم، اهميت كثرت‏گرايي ديني چه مي‏توانسته باشد و چگونه مي‏توان اين امر را از لحاظ كلامي مستدل كرد.

اما عنصري وجود دارد كه اين تلاش را دشوارتر مي‏سازد. اعلاميه «مردان عصر ما» كه اندكي پيش، از آن نقل‏قول شد، چنين ادامه مي‏يابد: «لكن او (يعني كليسا) بي‏هيچ درنگي، آنچنان كه تكليف محتوم اوست، مسيح را تسبيح مي‏گويد كه طريق است، حقيقت و حيات است. تنها در اوست كه آدميان كمال حيات ديني خويش را مي‏يابند;در او كه از رهگذرش خداوند همه چيزها را با خود آشتي داد.»

هرگاه كسي بخواهد درباره رابطه ميان اديان تامل كند، برخي رهيافتهاي اساسي لازم مي‏آيد: در وهله نخست، رهيافتي حرمت‏آميز نسبت‏به ديگري با در نظر گرفتن تفاوتهايش، و در وهله بعدي همچنين نياز به تعهد نسبت‏به خويشتن، [يعني] نسبت‏به هويت ديني خود. بدون اين دو رهيافت، رابطه، عاري از هرگونه تناسبي خواهد بود. معضل الهيات از اين امر سرچشمه مي‏گيرد كه در نظر عده‏اي از مردم، براي آن‏كه همسخني واجد مرتبه يا گونه‏اي از همدلي شود، وجود يك برابري بنيادين لازم است: كسي نبايد از همان آغاز، مدعي [در اختيار داشتن] حقيقت غايي شود. اما اين همان كاري است كه اديان جهاني به آن مبادرت مي‏ورزند.

من، تنها مي‏توانم به نيابت از مسيحيت‏سخن بگويم و نشان دهم كه «الهيات ناظر به همه اديان‏» در جهت روشن كردن مسائل مطرح، چگونه تلاش مي‏كند. شايد ادعاي كشف پاسخي براي اين معضل‏49، هنوز خيلي زود باشد. در حالي‏كه اصلاح تفسير مربوط به اين مثل، كه بيرون از كليسا هيچ‏كس رستگار نمي‏شود، آسان بود، معضل واقعي از اين امر برمي‏خيزد كه از منظر مسيحيت، خارج از عيسي مسيح كسي رستگار نمي‏شود: «غير از او احدي نيست كه بتواند انسان را رستگار سازد، زيرا در زير اين آسمان، نام ديگري به انسان اعطا نشده است تا از رهگذرش رستگار شود» (اعمال رسولان، 4:12). قول ديگري از كتاب مقدس معضل مزبور را به روشني مقرر مي‏سازد: «خداوند... كه اراده‏اش بر رستگار شدن جملگي انسانها قرار گرفته است و بر اين‏كه آنها به حقيقت پي ببرند»، چنين ادامه مي‏يابد: «زيرا خداوند تنها يكي است و تنها ميانجي ميان او و انسان نيز عيسي مسيح است...» (اول تيموتائوس، 2:45). شوراي دوم واتيكان، در رهيافت مثبت‏خود، وحدت بنيادين نوع بشر را به منزله نقطه آغازي در فهم طرح خداوند لحاظ مي‏كند و به حضور «بذرهاي كلمه‏»50، نه‏تنها در قلوب يكايك اشخاص، بلكه در خود سنتهاي ديني غيرمسيحي ايمان دارد; كه گونه‏اي حضور نهاني از راز نجات‏بخش مسيح است. با اين وجود، شوراي دوم تا آنجا پيش نرفت كه ديگر سنتهاي ديني را «راههاي رستگاري‏» بداند; هرچند برخي بر اين گمانند كه حركتي آغازين را در اين جهت انجام داده است.

اعجاب‏برانگيز نيست كه انديشه آن دسته از متكلمان مسيحي كه به اين مسائل عنايت دارند، بر آن بخش از الهيات متمركز شده است كه «مسيح‏شناسي‏»51 نام دارد; [يعني] آن آموزه‏اي كه به شخص عيسي مسيح مي‏پردازد. موضع قديم تر، مي‏توانست انحصارگرايي مسيح‏مدار52 نام گيرد. برخي آن را موضع كليسامدار مي‏خوانند، چرا كه در آن نقش محوري به كليسا نسبت داده مي‏شود. اين موضع در واقع بر اين راي است كه ايمان آشكار به عيسي مسيح و تعلق مشهود به كليسا، شرايط ضروري رستگاري اند.

اين موضع قديم‏تر، به نحوي فزاينده با رهيافت مسيح‏مدار كه بر انحصارگرايي مسيح‏مدار تاكيد مي‏ورزد، جايگزين شده است. اين رهيافت‏بر اين اعتقاد است كه وحي مسيحي محك نهايي اديان ديگر است. اما در اين اديان ارزشهاي اصيل چندي را مي‏يابد كه دست‏كم مي‏توانند به مثابه «نخستين گام‏» يا «هموارسازي راه انجيل‏»، به حساب آيند. [اينها] مي‏توانند به كساني كه به اين اديان ديگر تعلق دارند، ياري رسانند تا به درك غناي حقيقت نهفته در راز مسيح نايل آيند.

با اين حال، برخي از متكلمان احساس مي‏كنند كه حتي اين رهيافت جامع، فاقد ملزومات يك همسخني حقيقي است; زيرا تفاوت اديان ديگر را بجد نمي‏گيرد; به گفته ايشان، در الهيات به يك انقلاب «كپرنيكي‏» نياز داريم. همچنان كه اخترشناسان، عاقبت ناگزير شدند هيئت‏بطلميوسي عالم را كه محورش زمين بود ترك گويند و هيئت كپرنيكي را كه محورش خورشيد است، برگزينند، الهيات نيز بايد مسيح‏مداري را به نفع خدامداري رها سازد. در اين خطمشي فكري، اديان بزرگ عالم، به منزله پاسخهايي گوناگون به واقعيت‏بي‏همتاي الوهي ملحوظ مي‏گردند. همين خدامداري به منزله گزينه‏اي كلامي، است كه گه‏گاه كثرت‏گرايي يا الهيات كثرت‏گرا ناميده مي‏شود. بنا به عقيده برخي از متكلمان، مي‏توان به ديدگاه خدامدار كه براي توجيه واقعيت كثرت‏گرايي ديني كه خداوند آن را، بنا به دليلي وراي فهم ما، روا داشته است، باور داشت و در عين حال براي مسيح، قائل به نقشي تعيين‏كننده در تدبير رستگاري بود. ايشان بدون آن‏كه اديان ديگر را راههاي عادي رستگاري نام نهند، گه‏گاه از «راههاي مستقل رستگاري‏» سخن مي‏گويند. ساير متكلمان، نياز به حفظ صورتي از «مسيح‏مداري دستوري‏»53 را نمي‏پذيرند.

بي‏ترديد، اخذ نتايج نهايي از اين بحث و مناقشه كه هنوز هم ادامه دارد، خيلي زود است. به نام تعهد صادقانه‏اي كه به هويت مسيحي خود دارم، احساس مي‏كنم كه ويژگي محوري يك الهيات مسيحي ناظر به همه اديان، بايد گونه‏اي شمول‏گرايي‏54 مسيح‏مدار باشد. از سوي ديگر، به نظر مي‏رسد كه تاكيد بر اين امر كه عيسي مسيح جايگزين خدا نمي‏شود، با بينش كتاب مقدس كاملا سازگار است: مسيح در دل راز رستگاري ما قرار دارد. زيرا خداوند او را در آنجا قرار داده است. اين مطلب، ناگزير به ما اين امكان را مي‏دهد كه به رهيافت مسيح‏مدار خود، بعدي خدامدار ببخشيم; حتي اگر مشاهده صورت نهايي اين الهيات ناظر به همه اديان به آينده موكول شود. قطع‏نظر از هر آنچه پيش آيد، ملاحظات اوليه‏مان، ما را آماده ساخته‏اند تا در چارچوب معيني، از امكان در پيش گرفتن راههاي متعدد براي نظر به اين راز، برخوردار شويم.

در خاتمه، شايد بتوان اين نكته را افزود كه كاوش براي دستيابي به يك همسخني اصيل، علاوه بر التزام جدي همه كساني كه در همسخني شركت دارند، به صبري عظيم نياز دارد. در ضمن، چون الهيات نظام‏مند همچنان به جستجوي پاسخهاي محكم براي مسائل بسيار واقعي موجود، اشتغال دارد، هيچ‏چيز نبايد مانع از آن شود كه ما در حال و هواي نيايش و اشتياق به عالمي بهتر، با يكديگر همدل باشيم.

× اين مقاله براي سمينار«ارزيابي كلامي تجدد»، برگزار شده در تهران، اكتبر نوامبر 1994 آماده گرديده بود كه در شماره دوم مجله Dialogue چاپ گرديد. ترجمه مقاله توسط استاد مصطفي ملكيان ويراستاري شد.

1. (جهت دوري از خلط معناي مدرنيته و مدرنيسم، در طول مقاله واژه مدرنيته به فارسي برگردانده نشده است) Modernity

2. Modernization

3. Ancients And Moderns

4. Via modernorum

5. Synthesis

6. Subjectivity

7. rational

8. relativism

9. evolutionism

10. Iranscendent

11. immanent

12. Pluralism

13. humanists

14. Protestant Reformation

15. Utopian

16. hermeneutics

17. methodological

18. Secularization

19. Homer

20. Grammatical

21. allegorical

22. The OldTestament

23. assamption

24. The New Testament

25. Orthodoxy

26. Vincent of Lerins

(مراد اهل تفسير و تاويل كتاب مقدس است م.) 27. religions of the Book

28. Analogical

29. objectivity

30. Salvation

31. Das Wahr ist das Ganze

32. History - bound

33. Objectivism

34. Subjectivity

(لاتين) 35. The Magisterium

36. Fathers of the Church

37. saeculum

38. atheism

39. positivistic

40. Self-fulfillment

41. Self-realization

42. Utilitarian

43. absoluteness

44. Fulgentius of Ruspe

45. هريك از اعلاميه‏هاي واتيكان، عنواني را به خود اختصاص داده بودند. عنوان اين اعلاميه به زبان لاتين‏« Nostra Aetate »بود كه به معناي «مردان عصر ما» مي‏باشد م.

46. مراد نور كلمه است كه براساس قول كتاب مقدس، در دل همه آدميان وجود داردم.

47. Theology of Religious

48. Science of Religions

49. dilemma

50. Seeds of the Word

51. Christology

52. Christocentric exclusivism

53. normative

54 . هورستن، جامعيت مسيح‏مدار را در مقابل انحصارگرايي مسيح‏مدار پيشنهاد مي‏كند.