كشف و اجراي شريعت در روابط اجتماعي

احمدعلي يوسفي*

چكيده‏

بر اساس آموزه‏هاي اسلامي، شريعت به لحاظ زمان و مكان ثابت است؛ امّا روابط اجتماعي متعلّق آن پيوسته در حال دگرگوني است. با اين وضع، چگونه مي‏توان مدّعي ثبات شريعت شد؟

در اين مقاله، ابتدا دستگاه تشريع درباره نحوه تشريع احكام به گونه قضاياي حقيقي بررسي، و بيان شد كه شريعت، به حسب عناوين ثابت است و احكام شرعي، روي عناوين جعل مي‏شوند و هر جا و بر هر رابطه‏اي، عنواني از عناوين ‏شريعت منطبق شود، در پي آن، حكم آن عنوان منطبق خواهد شد؛ بنابراين، تحوّل روابط هيچ منافاتي با ثبات ‏شريعت ندارد. اين عناوين، اعمّ از عناوين احكام اوّلي و ثانوي است. با اين تحليل بيان شد كه ما احكامي در عرض ‏احكام اوّليه به نام احكام حكومتي نداريم و وليّ‏فقيه و حاكم اسلامي هيچ‏گاه در هيچ منطقه‏اي حكم، جعل و تشريع ‏نمي‏كند؛ بلكه با شناسايي عناوين روابط احكام، حكم آن عنوان كه در شريعت مشخّص شده است، منطبق مي‏شود.

در احكام روابط اجتماعي و كلان نيز مسأله به همين نحو است؛ امّا در اين گونه احكام، بسياري مواقع تزاحم بين‏ احكام روابط اجتماعي و كلان از يك طرف، و احكام فردي از طرف ديگر پيش مي‏آيد كه روش برطرف كردن تزاحم، همان ‏روش فقه سنّتي است. وليّ‏فقيه و حاكم اسلامي، عناوين روابط اجتماعي و كلان را به وسيله بازوي مشورتي خود، مجمع تشخيص مصلحت، تشخيص داده؛ آن گاه حكم آن عنوان را منطبق مي‏كند.

واژگان كليدي: تحوّل روابط، منطقة الفراغ، عناوين اوّلي، عناوين ثانوي، احكام اوّليه، احكام ثانويه، احكام‏ حكومتي، فرايند تشريع، مرحله نفس‏الامر، مرحله اثبات، مرحله امتثال.

مقدّمه‏

اسلام، واپسين دين الاهي، و پيامبر اسلام‏صلي الله عليه وآله پيامبر خاتم است. دين اسلام تا روز قيامت جاويدان و ثابت است؛ در نتيجه، احكامي كه پيامبرصلي الله عليه وآله براي عرصه‏هاي گوناگون بشري از طرف خداوند متعالي آورده است، ويژگي ثبات وجاودانگي دارد؛ به همين‏ سبب روايت مشهور از معصوم‏عليه السلام مي‏فرمايد:

حلال محمدصل ي الله عليه وآله تا روز قيامت حلال، و حرام محمدصل ي الله عليه وآله نيز تا روز قيامت حرام است ( مجلس ي ، 1363: ج 11، ص 56 ) ؛

امّا احكام شريعت در قلمرو اجتماعي و عرصه كلان، احكام روابط انسان‏ها با طبيعت و ديگر انسان‏ها است. اين‏ روابط بر اثر تحوّل و پيشرفت علوم و فنون، اختراعات و اكتشافات، و روش‏هاي روزآمد، دائم در حال تغيير و تحوّل ‏هستند؛ بنابراين چگونه مي‏توان ادّعا كرد كه اسلام، شريعت جهان شمول براي همه اعصار ارائه داده است؛ در حالي‏كه هر روز، شاهد تغييرات گسترده در روابط اجتماعي انسان‏ها بر اثر پيشرفت علوم و فنون هستيم؟ آيا شريعت اسلام ‏در پي تغييرات روابط گسترده بايد تغيير يابد يا افزون بر ثابت بودن و پذيرش تغييرات گسترده در روابط اجتماعي، توانايي كافي، پويا و دروني را براي هدايت تحوّلات به سمت اهداف شريعت در تمام عرصه‏هاي اجتماعي دارد؟ افزون برآن، موضوعات و ماهيت مصاديق عناوين احكام نيز در طول زمان ممكن است تغيير كند و موضوعات‏ جديدي در عرصه روابط اجتماعي پديد آيد؛ از باب مثال، پول يكي از اين موضوعات است كه هم ماهيت آن و هم ‏انواع به كارگيري آن در طول زمان تغييرات اساسي يافت؛ بنابراين، تغييراتي كه منشأ تغيير احكام هستند، از دو ناحيه ‏اتّفاق مي‏افتد: أ. از ناحيه تغيير در روابط و رفتارهاي انسان‏ها با هم و منابع؛ ب. از ناحيه تغيير در موضوعات و مصاديقِ ‏عناوينِ احكام شريعت. هر دو جهت در اين نوشتار مورد بحث قرار مي‏گيرد.

اين پرسش از نظر فقيهان ژرف انديش پنهان نمانده است. شهيد مطهري براي پاسخ به اين پرسش «مسأله احكام ‏ثابت و متغيّر» را مطرح ساخته است (مطهري، 1381: ج 2، ص 65 - 53). شهيد سيّد محمّد باقر صدررحمه الله«منطقةالفراغ» را طرّاحي كرده، و امام خميني‏رحمه الله نيز با طرح بحث «نقش زمان و مكان در اجتهاد» توجّه بسياري ‏را به يافتن پاسخ پرسش پيشين جلب كرده است كه در ادامه مطرح مي‏شود.

به نظر مي‏رسد شريعت اسلام، ضمن پذيرش تحوّلات جوامع و روابط اجتماعي، توانايي كافي، پويا و دروني را براي هدايت آن‏ها به سمت اهداف عالي اسلام دارد؛ بنابراين، مسأله مهم آن است كه در چارچوب كاركردهاي فقه‏ اسلام، روش صحيحي اتّخاذ شود تا اين توانايي شريعت بروز و ظهور يابد.

أ. تحوّل روابط و شرايط

براي هر انساني در عرصه روابط اجتماعي به حسب طرف‏هاي رابطه، چهار نوع رابطه را مي‏توان برشمرد:

1. رابطه‏انسان با خداوند متعالي؛

2. رابطه انسان با خود؛

3. رابطه انسان با منابع و جهان طبيعت؛

4. رابطه انسان با ديگر انسان‏ها.

ميزان تفاوت هر نظام اجتماعي در مقايسه با نظام‏هاي اجتماعي ديگر، تابع نوع روابط چهارگانه پيشين است. ممكن است يك نظام اجتماعي، هرگونه رابطه‏اي را بين انسان و خداوند در عرصه اجتماع منتفي بداند؛ امّا نظام ‏اجتماعي ديگر در عرصه اجتماع، رابطه مستحكمي را بين انسان و خداوند در بسياري از زمينه‏ها لازم بشمارد؛ از باب ‏مثال، نظام حقوقي خاصّي ممكن است هر گونه رابطه انسان با ديگر افراد حقيقي و حقوقي به گونه روابط ربوي را غيرمجاز بشمارد؛ امّا در نظام ديگري روابط ربوي در تاروپود همه روابط آن نفوذ كرده باشد؛ بنابراين، با تعيين نوع روابط چهارگانه پيش‏گفته، نوع خاصّي از نظام حقوقي در روابط مالي سامان مي‏يابد. تعيين انواع اين روابط در هر نظامي برپايه اهداف، بينش‏هاي اعتقادي و ارزش‏هاي پذيرفته شده آن است. در هر نظام حقوقي، اين روابط بايد به گونه‏اي‏ تعيين شوند كه بتوانند آن نظام را به طور خاص و كلّ نظام را به طور عام در دستيابي به اهدافش ياري رسانند.

تمام دگرگوني‏ها در حوزه روابط انسان‏ها با هم و انسان‏ها با طبيعت است. انسان نيز موجودي جهت‏پذير در روابط خود با ديگر انسان‏ها و طبيعت است.

شريعت اسلام از سويي مي‏كوشد با تربيت انسان‏ها، اراده آن‏ها را در جهت ايجاد رفتارها و روابطي سوق دهد كه با اهداف شريعت اسلامي سازگار باشد. از طرف ديگر، با وضع قوانين و احكام فقهي و اجراي آن‏ها، در عدم ايجاد برخي روابط و رفتارهاي ناسازگار با اهداف شريعت اسلامي سعي دارد. اين امر بدان سبب است كه شريعت اسلامي، هم خواستار تكامل و پيشرفت مادّي انسان‏ها و هم خواهان ترقّي و كمال معنوي آن‏ها است؛ امّا در مقام تطبيق و اجرا ممكن است تزاحم رخ دهد. دايره اين تزاحم فراتر از احكام فردي است و دامن احكام اجتماعي، اهداف و مباني را نيز شامل مي‏شود. گاه بين اهداف، تزاحم واقع مي‏شود و امكان دستيابي به دو يا چند هدف به طور همزمان ممكن ‏نيست؛ براي مثال، در حوزه اقتصاد ممكن است هم‏ زمان قادر نباشيم هم به هدف استقلال حقوقي و هم به هدف‏ عدالت اجتماعي دست يابيم. گاه نيز بين اهداف و مباني، تزاحم ايجاد مي‏شود و به‏طور مثال، تحقّق عدالت اجتماعي‏به صورت هدف، ايجاب مي‏كند كه مالكيت خصوصي به ‏صورت مبناي فقهي، محدود شود. و زماني هم بين احكام‏ تزاحم پيش مي‏آيد. در همه اين‏ها، روش فقهي، تقديم اهمّ بر مهم است.

درك روشن‏تر اين مطلب به توضيح بيش‏تري نياز دارد. اين توضيح در دو جهت انجام خواهد گرفت: أ. روش تشريع‏ احكام مربوط به رفتارهاي اجتماعي؛ ب. ملاك تقدّم اهمّ بر مهم در رفتارهاي كلان و امور اجتماعي.

به نظر مي‏رسد با بيان اين دو مسأله، بحث تحوّل روابط و كارآمدي فقه تا حدّ فراواني روشن شود.

روش تشريع احكام و تحوّل روابط

احكام شرع به دو گونه تشريع شده‏اند: أ. به نحو قضاياي خارجي؛ ب. به نحو قضاياي حقيقي.

قضيّه خارجي، به قضيّه‏اي گفته مي‏شود كه حكم آن براي مصاديقي كه در زمان صدور حكم در خارج وجود دارد،جعل مي‏شود؛ به‏طور مثال، وقتي شخصي مي‏گويد با همه كساني كه در عرصه حقوق اسلامي تحقيق مي‏كنند، ارتباط دارم، مقصود همه حقوقداناني است كه در آن زمان وجود دارند، نه همه حقوقداناني كه در گذشته، حال و آينده واژه ‏حقوقدان مسلمان بر آنان صدق مي‏كند؛ امّا قضيّه حقيقي، قضيه‏اي است كه موضوع در آن‏ها عنواني است كه مي‏تواند داراي مصاديق خارجي باشد. اين مصاديق اعمّ از مصاديقي است كه در زمان صدور قضيّه حقيقي وجود دارند وشامل مصاديقي كه در آينده تحقّق مي‏يابند نيز مي‏شود و چه بسا، عنوان در قضيّه حقيقي، هنگام صدور قضيّه، هيچ ‏مصداق خارجي نداشته باشد. در واقع بازگشت قضاياي حقيقي به قضاياي شرطيه است كه اگر مصداق عنوان قضيّه ‏در خارج تحقّق يابد، حكم آن نيز بر مصداق مترتّب مي‏شود.

در شريعت اسلامي احكام شرعي اغلب به نحو قضاياي حقيقي تشريع شده است. فرقي نيست كه اين قضاياي‏ حقيقي به صورت اخباري باشد، همانند «احل اللَّه البيع و حرّم الربا (بقره‌(2): 275)؛ خداوند خريد وفروش را حلال، و ربا را حرام كرد» يا به صورت قضيّه انشايي باشد، مانند «اَوْفُوا بِالْعُقُود (مائده (5): 1)؛ به قراردادها وفا كنيد»؛ بنابراين، حلّيّت خريد و فروش، حرمت ربا و وفا به قراردادها فقط به مصاديق خريد وفروش، ربا و قراردادهاي هنگام صدور اين احكام اختصاص ندارد؛ بلكه تمام مصاديق خريد و فروش، ربا وقراردادهايي را كه تا روز قيامت در جامعه ايجاد شود، دربر مي‏گيرد؛ البتّه اگر با قواعد و اصول ديگر شريعت اسلامي ‏منافات نداشته باشد. بيان ديگر هر يك از سه قضيّه حقيقي پيشين، بدين صورت است: «اگر در خارج، عنوان بيع‏(خريد و فروش) مصداق يافت، حلال است. اگر در خارج، عنوان ربا مصداق يافت حرام است، و اگر در خارج، عقدي منعقد شد، وفا به آن، واجب است».

اين روش تشريع احكام شريعت باعث مي‏شود كه حكم شريعت از جهت دامنه زماني، هيچ‌گاه به عصر خاصّي ‏اختصاص نيابد و تمام مصاديق مستحدثه را شامل شود. عموماتي كه در شريعت اسلامي وجود دارند، به صورتي ‏است كه تا روز قيامت هر عنواني در خارج مصداق يابد، حكم آن را مي‏توان از آن عمومات كشف و بر آن مصداق‏ منطبق كرد.

با توجّه به روش تشريع احكام شريعت، هر حكمي كه در شريعت بيان شده است، ابتدا بايد مشخّص شود كه به ‏صورت قضيّه خارجي تشريع شده يا به نحو قضيّه حقيقي. اگر به صورت قضيّه حقيقي جعل شده باشد، حكم آن تابع ‏تحقّق مصداق آن است؛ هرگاه آن عنوان، مصداق خارجي پيدا كند، حكم آن عنوان بر آن مصداق، منطبق مي‏شود؛ امّا اگر به صورت قضيّه خارجي جعل شده باشد، حكم آن، به همان مصداق خارجي اختصاص دارد و با از بين رفتن‏ آن مصداق خارجي، آن حكم نيز منتفي مي‏شود. (جهت آشنايي بيش‏تر با بحث قضاياي حقيقي و خارجي رجوع شود: تنقيح الاصول، تقرير بحث آقا ضياء عراقي، سيد محمدرضا طباطبايي، انتشارات حيدريه نجف، ص 327؛ دروس في علم الاصول، سيد محمدباقر صدر، ج 1،دارالكتاب، لبنان، ص 286؛ تهذيب الاصول، تقرير بحث امام خميني، جعفر سبحاني، ج 1، دارالفكر، ص 113؛ اجود التقريرات، آيت‏اللَّه خويي، مؤسّسه ‏مطبوعاتي ديني، دوم، ج 1، ص 313؛ محاضرات في اصول الفقه، تقرير بحث آيت‏اللَّه خويي، محمد اسحاق فياض، دوم، دار الهادي، ج 4، ص 149؛ الرافد في علم الاصول، تقرير بحث آيت‏اللَّه سيستاني، عدنان قطيفي، مكتب آيت‏اللَّه سيستاني، اوّل، ص 49. شايان توجّه است كه امام خميني‏رحمه الله بر خلاف‏ مشهور فقيهان در بحث قضيه حقيقي نظر ديگري دارد و شموليت احكام شريعت را در طول زمان و نسبت به همه مكلّفاني كه هنگام خطاب موجود نيستند، به نحو خطابات قانوني حل مي‏كند. علاقه‏مندان مي‏توانند به تهذيب الاصول، تقرير بحث امام خميني، ج 2، ص 50 - 40 مراجعه كنند.)

احكام الاهي به حسب عناوين، ابدي و تغييرناپذيرند؛ يعني هرگاه عنواني بر هر مصداقي تطبيق كرد، حكم آن‏عنوان نيز بر آن مصداق مترتّب مي‏شود؛ امّا عناويني كه بر افعال و روابط بين انسان‏ها با منابع و نيز روابط بين انسان‏ها منطبق مي‏شود، انواعي است كه به حسب نوع عنوان، حكم ويژه آن بر آن افعال و روابط انطباق مي‏يابد. براي روشن‏ شدن اين مطلب لازم است توضيحي مختصر در باره عناوين احكام شريعت و نيز ارتباط عناوين با هم ارائه شود.

عناوين احكام شريعت اسلام‏

1. عناوين اوّلي : هر فعل و رابطه بين انسان‏ها، و بين آن‏ها و منابع طبيعي به لحاظ ذات فعل، داراي عنواني است كه‏ در صورت ايجاد آن فعل و رابطه، آن عنوان بر آن رابطه صدق مي‏كند. به چنين عناويني، عناوين اوّليه گفته مي‏شود؛ همانند عنوان خوردن، آشاميدن، شستن، قرض، مضاربه، اجاره، و بيع. با تطبيق هر يك از اين عناوين بر مصداق‏خارجي، حكم آن عنوان، بر آن مصداق منطبق مي‏شود كه به آن حكم، حكم اوّليه گفته مي‏شود.

2. عناوين ثانوي: گاهي با عروض حالاتي بر روابط و افعال، بر آن افعال و روابط، عناوين ديگري منطبق مي‏شود كه به‏ آن، عنوان ثانوي مي‏گويند و به دنبال تطبيق آن عنوان، حكم خاص آن نيز بر آن افعال و روابط انطباق مي‏يابد كه به آن‏ حكم، حكم ثانوي اطلاق مي‏شود؛ بنابراين، عناوين ثانوي به حالات عارضي و استثنايي افعال و روابط ناظر هستند؛ همانند اضطرار، اكراه، عسر، حرج، و تقيه؛ يعني اگر بر همان عناوين اوّليه، افعال و روابط عناوين پيشين منطبق شوند، احكام آن افعال و روابط تغيير مي‏كنند.

آن چه ما بيان كرديم، بر اساس نظر مشهور فقيهان در احكام اوّليه و ثانويه است (كلانتري، 1378: ص 40- 33)؛ هرچند در تبيين احكام اوّلي و ثانوي، آراي فراواني بين فقيهان وجود دارد (مشكيني، 1386 ق: ص‏121).

عناوين و احكام ثانوي فراوان است كه به ذكر چند نمونه بسنده مي‏شود: خوردن گوشت خوك، آب نجس و اموري از اين قبيل كه در اوضاع عادي حرام است؛ امّا اگر وضع خاصّي پيش آيد و بر اين افعال، عنوان حفظ نفس صدق كند، از اين ‏باب، مصلحت ملزمه اقوا به حرمت آن پيدا مي‏كند و بدين‏سبب از باب اضطرار، اكراه و ... واجب مي‏شود؛ بنابراين، عروض حالات اضطرار، اكراه، عسر، حرج، ضرر، تقيه و اموري از اين قبيل بر افعال و روابط پيش‏گفته، وجه تمايز عناوين و احكام ثانويه با عناوين و احكام اوّليه است.

مطلب مهم آن است كه توجّه كنيم اين عناوين در بر طرف كردن شبهه ناسازگاري ثبات شريعت و تحوّلات حوادث ‏و جوامع تأثير فراواني دارند؛ چرا كه منظور از ثبات شريعت، ثبات احكام عناوين است؛ يعني هرگاه عنوان فعل يا رابطه‏اي بر مصداقي منطبق شد، در پي آن نيز حكم آن عنوان بر آن مصداق منطبق مي‏شود؛ ولي بر اثر تحوّلات ‏حوادث و جوامع ممكن است روابط انسان‏ها با هم و با طبيعت تغيير كند؛ در نتيجه، عناوين آن روابط و افعال ممكن‏ است دگرگون يا عناوين جديدي بر آن روابط و افعال منطبق شود و به دنبال آن مي‏توان از منابع استنباط، حكم آن‏ عنوان را استنباط و استخراج كرد. حكم تمام عناوين ثابت است و از منابع استنباط نيز مي‏توان آن‏ها را استنباط كرد. بحث عناوين اوّلي و ثانوي را با ذكر چند مطلب به پايان مي‏بريم:

1. با توجّه به مطالب پيش‏گفته م ي ‏توان اظهار داشت كه عناوين ثانويه، هنگام ي بر مصداق ي منطبق م ي ‏شود كه آن‏ مصداق در وضعيت غير عاد ي قرار م ي ‏گيرد؛ به همين سبب، جايگاه عناوين، جايگاه هدايت افعال و روابط انسان‏ها به ‏سمت اهداف شريعت و رفع مشقّت‏ها و حفظ نظام زندگ ي است؛ بنابراين، شريعت اسلام ي از طريق عناوين ثانويه با به رسميت شناختن تحوّلات عظيم پديده‏ها ي اجتماع ي ، آن‏ها را به سمت اهداف شريعت اسلام ي هدايت م ي ‏كند.

2. با عارض شدن عنوان ثانويه فقط حكم عنوان ثانويه بر آن منطبق م ي ‏شود و به رغم انطباق عنوان اوّليه بر آن‏ مصداق، حكم آن منتف ي است؛ از باب مثال، حكم خوردن مردار، حرمت است؛ امّا با عارض شدن عنوان اضطرار، خوردن مردار حلال م ي ‏شود؛ هر چند عنوان مردار بر آن مصداق، منطبق شود. اين امر بدان جهت است كه احكام ‏شريعت اسلام ي تابع مصالح و مفاسد است. وقت ي عنوان ثانويه بر رفتار ي منطبق شود، مصلحت يا مفسده ملزمه ‏عنوان اوّليه آن، منتف ي خواهد شد و آن رفتار فقط بر اساس انطباق عنوان ثانويه، مصلحت يا مفسده م ي ‏يابد.

3. مصاديق جديد رابطه انسان با طبيعت يا انسان‏ها با يك‏ديگر از دو حالت خارج نيست:

أ. مصداق جديد، تحت يكي از عناوين شناخته شده قرار مي‏گيرد؛ همانند مصاديق جديد خريد و فروش در عصرما. خريد و فروش‏هاي تلفني، با كارت‏هاي اعتباري و اينترنتي و امثال آن كه تحت عنوان خريد و فروش مصداق آيه «احل‏اللَّه البيع» قرار مي‏گيرد، اگر با ساير قواعد پذيرفته شده در فقه منافاتي نداشته باشد، صحيح خواهد بود.

ب. هيچ يك از عناوين شناخته شده بر مصداق جديد منطبق نمي‏شود. مصداق جديد، عنوان اوّليه جديد مي‏يابد. در اين صورت، با استفاده از منابع مي‏توان حكم آن را استنباط كرد؛ به‏طور مثال، بيمه اين گونه است؛ يعني عقد جديدي است كه عنوان هيچ يك از عقود شناخته شده بر آن منطبق نمي‏شود؛ امّا مي‏توان حكم آن را از عموماتي ‏همچون «اَوفوا بالعقود» (مائده (5): 1) استنباط كرد.

4. تا زماني كه عنوان ثانوي بر مصداقي منطبق باشد، حكم خاصّ آن عنوان، بر آن مصداق منطبق مي‏شود و با برطرف شدن اضطرار، عسر و ... عنوان ثانوي نيز از مصداق مورد نظر برداشته، و به دنبال آن، حكم ثانوي نيز منتفي ‏مي‏شود. به اصطلاح «الضرورات تُقَدَّرُ بِقَدَرِها»؛ بنابراين، عناوين ثانويِ رفتارها و روابط، منشأ تغيير احكام هستند و اين امر بدان معنا نيست كه برخي از احكام الاهي براي هميشه متغيّر باشند و برخي ديگر ثابت؛ بلكه همان احكامي ‏كه براي رفتاري ثابت فرض مي‏شود، اگر بر همان رفتار عنوان ثانوي منطبق شود، حكم آن نيز تغيير مي‏يابد. اين منطق‏ آيات و رواياتي است كه چنين بياني دارند:

ما جَعَل عليكم في الدين من حرج (حج (22): 78). خداوند، تنگنايي در دين براي شما قرار نداده است. لَيَس شَيٌ‏ء مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ اِلّا وَ قَدْ اَحَلَّهُ لِمَنْ اضطرَّاِلَيْهِ» (حر عاملي، 1413 ق: ج 5، ص 483 و ج 23، ص 228). هيچ حرام الاهي نيست، مگر آن كه خداوند آن را براي كسي كه بدان مضطر شده حلال كرده است.

آيا احكام ي به نام احكام حكومت ي داريم؟

در اغلب نوشته‏هايي كه به انواع احكام شريعت پرداخته‏اند، به سه نوع حكم اشاره كرده‏اند: احكام اوّليه، احكام‏ ثانويه و احكام حكومتي. اين احكام به لحاظ عناوين است؛ يعني اگر بر عنوان‏هاي اوّلي، حكمي جاري شد، به آن ‏حكم، حكم اوّليه گفته مي‏شود. احكام جاري بر عناوين ثانويه را حكم ثانوي و احكام صادره از ناحيه وليّ‏فقيه را احكام حكومتي مي‏خوانند.

آيا اين تقسيم درست است؟ آيا احكامي تحت عنوان احكام حكومتي داريم؟ اگر چنين باشد، آيا احكام حكومتي ‏در عرض احكام اوّلي و ثانوي است يا مي‏توان آن را در رديف احكام اوّلي و ثانوي شمرد؟

وقتي دستگاه تشريع شريعت و تطبيق احكام را بررسي مي‏كنيم، به نظر مي‏رسد بتوان به اين نتيجه رسيد كه احكام‏ حكومتي، امري جدا از احكام اوّليه و ثانويه نيست؛ بلكه تشريع احكامي كه به نام احكام حكومتي خوانده مي‏شود، به ‏همان نحو تشريع احكامي است كه بر عناوين اوّليه جاري مي‏شود. پيش‏تر درباره دستگاه و روش تشريع احكام سخن ‏گفتيم. به نظر مي‏رسد اگر باب تزاحم احكام در رفتارهاي اجتماعي و كلان درست تبيين شود، روشن خواهد شد كه ‏احكامي به نام احكام حكومتي در عرض احكام اوّليه و ثانويه نداريم؛ بلكه در مقام امتثال و اجراي احكامِ مربوط به‏رفتارهاي اجتماعي و كلان اغلب نوعي تزاحم در اين احكام يا بين اين احكام و احكام فردي پيش مي‏آيد و تشخيص ‏مصداق حكم اهمّ و مهمّ و تقديم حكم اهمّ بر مهمّ امري بسيار دقيق و پيچيده است و چه بسا نيازمند تخصّص‏هاي‏گوناگون باشد. چون حكومت در همه يا غالب اين موارد در تشخيص مصداق اهمّ و تقديم آن بر مهم جايگاه و شأن‏ ويژه‏اي دارد، به چنين احكامي احكام حكومتي اطلاق مي‏شود؛ (اگر در ادامه مباحث، اصطلاح حكم حكومتي را به‏كار مي‏بريم، به جهت آن نيست كه در عرض حكم اوّليه و ثانويه، نوع سومي از حكم داريم؛ بلكه به احكام رابطه حكومت با ديگران اشاره دارد.) بنابراين، لازم ‏است به بحث تزاحم در احكام رفتارهاي اجتماعي و كلان بپردازيم.

پيش از پرداختن به بحث تزاحم در احكام روابط اجتماعي، درباره جايگاه حكومت در احكامِ روابط اجتماعي‏، توضيح مختصري ارائه مي‏شود. در احكامِ روابط اجتماعي و كلان ممكن است بسياري از فقيهان (غير از وليّ‏فقيه وحاكم اسلامي) از همان روش فقهي استفاده، و حكم فقهي اين روابط را با رعايت قواعد باب تزاحم كشف كنند. چه‏ بسا در اين جا نيز اين فقيهان همانند احكام روابط فردي اختلاف نظر بيابند و در باره يك نوع رابطه چه بسا ممكن است‏ فقيهان چند نوع حكم را استنباط كنند و حتّي برخي از احكام مستنبطه با برخي ديگر ناسازگار باشند. اجراي همه‏ احكام به‏وسيله مقلّدانشان به‏ يقين مشكلات جدّي در سطح جامعه ايجاد خواهد كرد و حتّي ممكن است جامعه دچار هرج و مرج شود. براي پرهيز از اين معضل و مشكل اجتماعي، با توجّه به اين كه وليّ‏فقيه، هم آگاهي فقهي لازم را دارا است و هم از اوضاع اجتماعي جامعه اطّلاعات گسترده‏تري دارد، فقط او حق دارد حكم اهمّ مستنبَط خود را اجرا كند و حتّي مانع از اجراي احكام مستنبَط ديگر فقيهان شود؛ يعني به وليّ‏فقيه در موضع ولايت چنين حقّي داده شده است‏ كه فقيهان ديگر چنين حقّي را ندارند. (در اين جا از ارائه دليل جهت اثبات چنين حقّي براي وليّ‏فقيه مي‏پرهيزيم و علاقه‏مندان را به ‏كتاب‏هاي فراوان كه در باب ولايت فقيه در اثبات حقوق وليّ‏فقيه نوشته شده، ارجاع مي‏دهيم.)

با اين بيان روشن مي‏شود كه وليّ‏فقيه، حكم جديدي جعل و تشريع نمي‏كند؛ بلكه از روش استنباط متعارف درفقه، احكام در باب روابط اجتماعي و كلان را همانند ساير فقيهان كشف، و از حقّ ولايت خود استفاده، و آن را اعمال ‏مي‏كند.

فرايند تشريع‏

براي تبيين تزاحم در احكام رفتارها و روابط اجتماعي لازم است ابتدا اشاره‏اي مختصر به فرايند تشريع احكام‏ داشته باشيم. وقتي دستگاه و روش تشريع و تطبيق احكام شريعت الاهي را بررسي كنيم، در مي‏يابيم كه در اين فرايند، سه مرحله وجود دارد: مرحله نفس‏الامر، مرحله اثبات و مرحله امتثال احكام شريعت.

مرحله نفس‏الامر

در مرحله نفس‏الامر، تمام احكام واقعي با لحاظ مفاسد و مصالح واقعي بر عناوين مربوطه جعل شده‏اند. شارع دراين مرحله، ملاك‏هاي افعال و روابط انسان‏ها را ملاحظه مي‏كند و آن‏چه را براي سعادت دنيايي و آخرتي انسان‏ها نياز است، در قالب احكام افعال و روابط انسان‏ها تشريع مي‏كند. در اين مرحله احكام، ممكن است يك فعل، هم مصلحت‏ و هم مفسده واقعي داشته باشد و به يقين، مفسده و مصلحت فعل با هم سازگاري ندارد؛ امّا شارع با علم و احاطه وحكمت خود اگر مصلحت را اقوا ببيند، حكم متناسب با آن را جعل مي‏كند؛ چنان‏كه اگر مفسده را اقوا ديد، حكم‏ متناسب با آن را جعل خواهد كرد. در اين مرحله، اگر بين ملاكات تزاحمي اتّفاق افتد، شارع، خود ملاك اقوا را تشخيص مي‏دهد و حكم را بر اساس آن جعل مي‏كند و مكلّفان قادر نيستند از مرحله نفس‏الامر احكام، قبل از وصول‏ احكام الاهي، دانشي را كسب كنند.

مرحله اثبات‏

در مرحله اثبات، يعني مرحله كشف احكام كه در مرحله نفس‏الامر جعل شده، به وسيله ادلّه، ممكن است بين ‏احكام تعارض پيش آيد؛ از باب مثال، ممكن است براي يك فعل، دو دليل وجود داشته باشد كه يكي از آن دو دليل‏ براي آن فعل، وجوب، و دليل ديگر، حرمت را بيان مي‏كند. در اين گونه موارد، ناسازگاري دو دليل به وسيله قواعد تخصيص، حكومت يا ورود حل مي‏شود؛ وگرنه دو دليل متعارض خواهند شد و از مرجّحات باب تعارض براي رفع ‏تعارض استفاده مي‏شود. در غير اين صورت، از قواعد باب تعارض استفاده، و حكم مورد تعارض بيان مي‏شود. تعارض دو دليل در مرحله اثبات، از عدم تشريع دست‏كم يكي از آن دو حكم در مرحله نفس‏الامر كاشف است. در اين‏ مرحله نيز هيچ گونه تزاحمي بين دو حكمي كه ثابت شود از ناحيه شارع جعل شده است، اتّفاق نمي‏افتد؛ به‏طور مثال، بين دو حكم «حفظ جان انسان محترم واجب است، و تصرّف در ملك فردي بدون اذن آن فرد حرام است»، درمرحله نفس‏الامر و اثبات، هيچ گونه ناسازگاري و تزاحمي اتّفاق نمي‏افتد؛ چون هر يك از آن دو حكم، به نحو قضيّه ‏حقيقي اعتبار شده است و با فرض وجود مصداق عنوان هر حكمي، آن حكم، واجب يا حرام مي‏شود و در اين بيان‏ هيچ‌گونه تنافي و تزاحمي وجود ندارد.

مرحله امتثال‏

در اين مرحله، ممكن است مكلّفان قادر نباشند هم زمان، هر دو حكم را رعايت كنند. در اين هنگام، تكليف ساقط نمي‏شود؛ بلكه مكلّفان بايد حكمي را كه اهمّ است، تشخيص داده، بر حكم مهم ترجيح دهند و به حكم اهمّ عمل‏ كنند؛ از باب نمونه، انسان محترمي دارد غرق مي‏شود و نجات او بر هر مكلّفي واجب است؛ امّا لازمه نجات او تصرّف‏ در ملك فردي است كه وي اجازه تصرّف نمي‏دهد؛ بنابراين، تصرّف در ملك آن فرد حرام است. در اين جا، تكليف به‏ نحو كلّي از مكلّف ساقط نمي‏شود؛ بلكه قدرت خود را در عمل به يكي از آن دو بايد به‏كار گيرد و چون نجات جان ‏انسان محترم اهمّ است، به نجات وي اقدام مي‏كند؛ هر چند لازمه چنين اقدامي تصرّف غاصبانه در ملك غير باشد. تقديم اهمّ بر مهم به جهت عدم فعليّت حكمِ مهم در مقايسه با حكمِ اهمّ است. عقل انسان حاكم است كه وقتي انسان‏ نمي‏تواند هر دو تكليف را هم زمان انجام دهد، هر دو تكليف فعليّت نمي‏يابد؛ چون قدرت، شرط فعليّت تكليف‏ است؛ امّا چون بر يكي از دو تكليف قدرت دارد، يكي از آن دو، فعليّت مي‏يابد و چون يكي در مقايسه با ديگري‏ اهميّت بيش‏تري دارد، عقل انسان حكم مي‏كند كه مكلّف موظّف است قدرت خود را در انجام تكليف اهمّ به‏كار گيرد؛ در نتيجه، تكليف اهمّ در حقّ مكلّف فعليّت مي‏يابد و واجب است آن تكليف اهمّ را رعايت كند.

گفتار پيشين نشان مي‏دهد كه در موارد تزاحم و تقديم حكم اهمّ بر مهم، عناوين افعال و روابط تغيير نمي‏كند. عناوين افعال و روابط، همان عناوين پيش از وقوع تزاحم است.

تزاحم در روابط كلانِ امور اجتماع ي ‏

تزاحم همان گونه كه در احكام فردي اتّفاق مي‏افتد، ممكن است در احكام اجتماعي، كلان و مربوط به اداره جامعه ‏و حكومت واقع شود. در همه اين موارد، قواعد باب تزاحم رعايت مي‏شود و با ملاك‏هاي منطقي و مورد قبول، حكم‏ اهمّ مشخّص شده، و به داوري عقل، حكم اهمّ بر مهم ترجيح داده مي‏شود. با اين بيان، ما احكامي تحت عنوان‏ احكام حكومتي در عرض احكام اوّلي و ثانوي نداريم. احكام حكومتي، احكام مربوط به روابط حكومت با مردم وجامعه و حكومت‏هاي ديگر است و بر اين روابط، عناويني مترتّب مي‏شود كه با تحقّق هر عنواني بر رابطه‏اي، حكم آن‏ عنوان نيز برآن رابطه جاري مي‏شود؛ از اين جهت، هيچ فرقي بين احكام مربوط به روابط حكومت با مردم، جامعه و ديگر حكومت‏ها و بين احكام مربوط به روابط و رفتارهاي فردي نيست.

با بيان پيشين روشن مي‏شود كه حكومت اسلامي، هيچ گونه تشريع حكم در عرصه روابط حكومتي ندارد؛ بلكه ‏حاكم اسلامي و تشكيلات حكومتي با توجّه به توانايي‏هاي فقهي و جهات ديگر، عناوين رفتارها و روابط حكومت را تشخيص مي‏دهند و حكم آن عنوان از ادلّه استنباط و استخراج، و بر مصداق آن عنوان تطبيق مي‏شود و اگر تزاحمي‏ بين احكام روابط و رفتارهاي حكومتي اتّفاق بيفتد، حاكم اسلامي و تشكيلات حكومت از مسير درست و منطقي، وملاك مورد قبول، حكم مصداق اهمّ را تشخيص، و بر حكم مصداق مهم ترجيح مي‏دهد.

مطلب ديگر درباره احكام مربوط به روابط حكومت، آن است كه اين احكام نيز همانند احكام رفتارها و روابط فردي تابع مصالح و مفاسد هستند. اگر رابطه‏اي داراي مصلحت ملزمه باشد، به يقين انجام آن از ناحيه حكومت و مردم واجب مي‏شود، و اگر مفسده ملزمه داشته باشد، انجام آن از ناحيه حكومت و مردم حرام است. همچنين ديگراحكام كراهت، استحباب و مباح نيز مانند احكام فردي، تابع مصالح و مفاسد است. همان گونه كه در احكام فردي، فقيه به دنبال مصالح و مفاسد احكام فردي نيست، بلكه در صورت تطبيق عنواني بر مصداق معلوم، حكم آن عنوان را بر آن مصداق جاري مي‏كند، در احكام حكومتي نيز حاكم اسلامي و تشكيلات حكومتي در پي تشخيص مصالح و مفاسد روابط نيستند؛ بلكه در آن‏جا نيز به دنبال تشخيص مصداق عنواني هستند كه حكم آن در شريعت مشخّص ‏شده است و با تشخيص مصداق آن عنوان، حكم آن عنوان را بر آن مصداق جاري مي‏كند. در واقع عناوين روابط حكومت، ضوابط مصلحت و مفسده هستند؛ چنان‏كه در احكام فردي نيز اين گونه است. اگر فعلي مصداق نجات‏ انسان محترم باشد، به يقين نجات انسان محترم واجب است و از حكم وجوب آن در شريعت مي‏فهميم كه نجات‏ انسان محترم، مصلحت ملزمه دارد. همچنين اگر رابطه يا رفتار حكومت اسلامي از مصاديق «حفظ پاسداشت اقتدار مسلمانان» باشد، به يقين انجام آن رفتار، هم بر مردم و هم بر حكومت واجب است و از حكم وجوب «حفظ پاسداشت اقتدار مسلمانان» در مي‏يابيم كه حفظ پاسداشت اقتدار مسلمانان، مصلحت ملزمه است؛ پس عنوان«حفظ پاسداشت اقتدار مسلمانان» ضابطه و ملاك مصلحت است؛ بنابراين، عناوين احكام، در واقع ضوابط مصلحت و مفسده احكام هستند و با تشخيص عناوين روابط، بالملازمه مصلحت و مفسده آن عنوان را مي‏فهميم؛ درنتيجه، وظيفه حكومت، تشخيص مصلحت يا مفسده حكم نيست؛ بلكه تشخيص مصاديق عناويني است كه احكام‏ آن عناوين را از شريعت مي‏توان كشف كرد.

براي آن كه برخي ابهام‏هاي بحث روشن شود، بخش‏هايي از نامه امام خميني‏رحمه الله به رهبر معظم انقلاب كه در دوران ‏رياست جمهوري به وي ارسال شد، ذكر و توضيح مختصري ارائه مي‏شود.

بررس ي ديدگاه امام خمين ي ‏

حضرت امام در اين نامه خطاب به رهبر معظّم انقلاب مي‏نويسد:

از بيانات جنابعالي در نماز جمعه اين‏طور ظاهر مي‏شود كه شما، حكومت را كه به معناي ولايت مطلقه‏اي كه از جانب خدا به نبي‏اكرم‏صلي الله عليه وآله واگذار شده و اهمّ احكام الاهي است و بر جميع احكام شرعيه الاهي تقدّم دارد، صحيح نمي‏دانيد. ... بايد عرض كنم كه حكومت كه شعبه‏اي از ولايت مطلقه رسول‏اللَّه‏صلي الله عليه وآله است، يكي از احكام اوّليه اسلام است، و مقدّم بر تمام ‏احكام فرعيه، حتّي نماز و روزه و حجّ است. حاكم مي‏تواند مسجد يا منزلي را كه مسير خيابان است، خراب كند و پول‏ منزل را به صاحبش رد كند. حاكم مي‏تواند مساجد را در موقع لزوم تعطيل كند، و مسجدي كه ضِرار باشد، در صورتي كه ‏رفع بدون تخريب نشود، خراب كند. حكومت مي‏تواند قراردادهاي شرعي را كه خود با مردم بسته است، در موقعي كه آن ‏قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد، يكجانبه لغو كند و مي‏تواند هر امري را، چه عبادي و يا غير عبادي است كه‏ جريان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامي كه چنين است، جلوگيري كند. حكومت مي‏تواند از حج كه از فرايض‏ مهمّ الاهي است، در مواقعي كه مخالف صلاح كشور اسلامي دانست، موقتاً جلوگيري كند. ... خيابان‌كشي‏ها كه مستلزم ‏تصرّف در منزلي است يا حريم آن است، در چهارچوب احكام فرعيه نيست. نظام وظيفه، و اعزام الزامي به جبهه‏ها، وجلوگيري از ورود و خروج ارز، و جلوگيري از ورود يا خروج هر نحو كالا، و منع احتكار در غير دو - سه مورد، و گمركات وماليات، و جلوگيري از گرانفروشي، قيمت‏گذاري، و جلوگيري از پخش مواد مخدر، و منع اعتياد به هر نحو غير از مشروبات الكلي، حمل اسلحه به هر نوع كه باشد، و صدها امثال آن كه از اختيارات دولت است، بنابر تفسير شما خارج ‏است، و صدها امثال اين‏ها. ... آنچه گفته شده است تاكنون، و يا گفته مي‏شود، ناشي از عدم شناخت ولايت مطلقه الاهي‏است. آن‏چه گفته شده است كه شايع است، مزارعه و مضاربه و امثال آن‏ها با آن اختيارات از بين خواهد رفت، صريحاً عرض مي‏كنم كه فرضاً چنين باشد، اين از اختيارات حكومت است و بالاتر از آن هم مسائلي است كه مزاحمت نمي‏كنم‏(امام خميني، 1378: ج 20، ص 451).

در نوشتار امام خميني‏رحمه الله دو مطلب اساسي وجود دارد كه در بحث ما قابل استفاده است:

1. حكومت، از احكام اوّليه اسلام و مقدّم بر تمام احكام فرعيه است؛

2. حكومت م ي ‏تواند از هر امر ي كه مخالف مصالح است، جلوگير ي كند.

امام خميني‏رحمه الله براي تبيين اين دو مطلب مثال‏هاي فراواني مي‏زند. از اين نوشتار برمي‏آيد كه احكام حكومتي نيز بر اساس مصالح و مفاسد تشريع شده‏اند. مؤلّف با تتبّعي كه در نوشتار و گفتار امام خميني‏رحمه الله كرده، مشاهده نكرده است‏ كه فرموده باشد حاكم اسلامي حق دارد بر اساس مصالح و مفاسد تشخيص داده شده، حكمي را تشريع و جعل كند؛ بلكه احكام روابط و رفتارهاي حكومت اسلامي با ديگران نيز همانند تشريع احكام روابط فردي

به‌نحو قضاياي‏ حقيقي و بر اساس مصالح و مفاسد است، و هر گاه عنوان قضيه حقيقي بر روابط و رفتارهاي حكومت اسلامي منطبق ‏شد، حكم آن عنوان نيز بر آن مصداق خاصِ رفتار يا روابط جاري مي‏شود؛ امّا اين كه امام خميني‏رحمه الله در اين نوشتار آورده كه حكومت، از احكام اوّليه اسلام، و بر تمام احكام فرعيه مقدّم است، بدان‏ سبب است كه به طور غالب، بين‏ احكام حكومتي و ساير احكام در مقام اجرا تزاحم پيش مي‏آيد و بر اساس قواعد باب تزاحم، حكومت اسلامي، مصداق اهمّ را بر مصداق مهمّ مقدّم مي‏دارد.

مصلحت و مفسده در احكام اجتماع ي و ملاك آن‏

امام خميني‏رحمه الله در اين نوشتار و نيز بارها در موارد ديگر به مصالح اسلام و مسلمانان اشاره مي‏كند و مي‏فرمايد:حكومت مي‏تواند از هر چيزي كه مخالف مصالح است، جلوگيري و هر چيزي را كه به مصلحت اسلام و مسلمانان‏ باشد، به مردم و جامعه الزام كند.

پرسش اساسي اين است كه مصلحت يعني چه وضابطه آن چيست، و چه كسي و با چه روش مشروعي مي‏تواند به ‏مصلحت دست يابد.

پاسخ لازم و كافي به اين پرسش، بحث را طولاني مي‏كند؛ امّا در اين جا به اختصار اشاره مي‏شود. با توجّه به بحث‏ دستگاه تشريع احكام الاهي كه پيش‏تر گذشت، مصلحت، همانا سعادت دنيايي و آخرتي بندگان خدا است. هرگاه‏ عنوان شرعي بر مصداقي تطبيق كرد، حكم آن مصداق بر اساس موازين شريعت مشخّص مي‏شود و عمل بر اساس‏ حكم الاهي، سعادت دنيايي و آخرتي را براي بندگان خدا در پي دارد؛ بنابراين اگر تشكيلات حكومت، عناوين‏ رفتارهاي حكومت را دقيق تشخيص بدهد، در واقع مصلحت يا مفسده آن رفتار و رابطه را تشخيص داده است ومي‏تواند حكم آن عنوان را بر مصداق خاص منطبق كند. عناوين رفتارها و روابط حكومتي يا رفتارهاي عموم جامعه و نيز احكام آن‏ها از آيات، روايات و عقل قابل دستيابي است. اين عناوين را در اين جا بررسي كرده، آن‏گاه برخي موارد مثال‏هاي امام خميني‏رحمه‌الله را در باره اين عناوين توضيح مي‏دهيم. با تطبيق اين عناوين بر مصداقي، تشكيلات حكومت‏ مي‏تواند حكم آن عنوان را منطبق كند.

عناوين روابط حكومت ي ‏

اين عناوين از نگاهي كلّي به دو دسته تقسيم مي‏شوند:

1. برخي عناويني كه به دنبال آن، حكومت حق دارد حكم لزوم آن‏ها را اعلام و اجرا كند، عبارتند از حفظ اقتدار و قوّت حكومت اسلامي و جامعه مسلمانان، پاسداشت سربلندي مسلمانان و جامعه اسلامي، حفظ جان و سلامت‏ مسلمانان و آحاد جامعه، تحقّق عدالت و قسط اجتماعي و اقتصادي، رشد اقتصادي و رفاه عمومي و آحاد جامعه، حفظ استقلال دولت اسلامي و جامعه مسلمانان، حفظ عزّت اسلامي، دفاع از حريم اسلام و مقدّمات دفاع، برائت از كافران و مشركان، سلامت محيط زيست مسلمانان و جامعه اسلامي، رفع نيازهاي عمومي و ضرور آحاد جامعه ‏اسلامي، جلوگيري از فقر گسترده و شكاف عميق طبقاتي در جامعه اسلامي، جلوگيري از انحصارهاي گسترده ‏امكانات اقتصادي و سياسي و ... .

شايان ذكر است كه هر يك از عناوين پيشين ممكن است با برخي ديگر، رابطه عام و خاص مطلق يا من‏وجه داشته ‏باشد. اين امر، خللي در بحث ايجاد نمي‏كند؛ چون بر شمردن اين عناوين بدان جهت صورت گرفت كه نشان داده شود حكومت اسلامي براي بيان حكمِ جواز يا لزوم رفتار يا رابطه حكومتي و اجتماعي فقط با تطبيق دست‏كم يكي ازعناوين پيش گفته و امثال آن‏ها حق دارد چنين اقدامي كند؛ عناويني كه احكام آن‏ها به نحو قضيّه حقيقي در شريعت‏ اسلامي مشخّص مي‏شود.

اين امر در خصوص عناوين دسته دوم كه به آن‏ها اشاره مي‏شود نيز صدق مي‏كند.

2. عناويني كه به دنبال آن، حكومت حق دارد، حكم منع آن‏ها را اعلام و اجرا كند، از اين قبيل است: ضعف و زبوني جامعه اسلامي و آحاد مسلمانان، حقارت و خوار شدن جامعه اسلامي، تقويت كفر و شرك، قدرت يافتن‏ دشمنان مسلمانان، نيازمندي به كافران، استثمار و زير سلطه بيگانگان قرار گرفتن، اختلال در نظم عمومي جامعه ونظام اجتماعي، به خطر افتادن حاكميت و كيان اسلامي، تبليغ بي‏ديني و بي‏بندوباري و تقويت آن، و....

اكنون به بررسي برخي مواردي مي‏پردازيم كه امام خميني‏رحمه الله آن‏ها را از اختيارات حكومت اسلامي برشمرده است‏ و تطبيق عناوين پيش‏گفته بر آن موارد:

1. حاكم مي‏تواند منزلي را كه در مسير خيابان است خراب كند، و پول منزل را به صاحبش رد كند؛ يعني خراب‏ كردن منزل مسكوني حتّي بدون رضايت صاحب منزل براي حكومت اسلامي جايز است. خراب كردن منزل بدون ‏رضايت صاحب منزل، تصرّف غاصبانه شمرده مي‏شود و حكم آن در شريعت اسلامي حرمت است؛ امّا بر خراب‏ كردن خانه، عنوان حفظ جان و سلامت مسلمانان منطبق مي‏شود و نيز ممكن است منزل در وضعيتي قرار گرفته باشد كه تخريب آن، مصداق عنوان سلامت محيط زيست و جامعه اسلامي باشد. در اين صورت تخريب منزل لازم و واجب خواهد بود؛ در نتيجه، بين دو حكم منطبق بر يك مصداق «حرمت تصرّف غاصبانه در ملك غير، و وجوب‏ حفظ جان و سلامت آحاد جامعه اسلامي»، همچنين سلامت محيط زيست و جامعه اسلامي، تزاحم پيش مي‏آيد. حفظ جان و سلامت آحاد اسلامي و سلامت محيط زيست و جامعه اسلامي در مقايسه با تصرّف در ملك غير اهم‏ شمرده مي‏شود؛ در نتيجه به داوري عقل، حكومت، اهمّ را بر مهم مقدّم مي‏دارد. در اين مثال، هر دو حكم «حرمت‏ تصرّف در ملك غير و وجوب سلامت و حفظ جان آحاد جامعه اسلامي و سلامت محيط زيست جامعه اسلامي» ازاحكام اوّلي است و هيچ كدام، از احكام ثانوي شمرده نمي‏شود تا گفته شود تخريب منزل از باب اضطرار يا عسر وحرج است.

2. حاكم مي‏تواند مساجد را در موقع لزوم تعطيل كند، و مسجدي كه ضِرار باشد، در صورتي كه رفع، بدون تخريب‏ نشود، خراب كند.

از احكام مسلّم شريعت اسلامي، حرمت تخريب مسجد و خانه خدا است؛ امّا هنگامي كه مسجدي محلّ توطئه ونقشه براي نفاق و نابودي مسلمانان شود، تخريب آن، مصداق عناوين حفظ جان مسلمانان، حفظ عزّت اسلامي، دفاع ‏از حريم اسلامي و ... مي‏شود. در اين صورت، تخريب واجب، و همانند موارد پيشين تزاحم بين دو حكم وجوب وحرمت پيش مي‏آيد كه حفظ جان مسلمانان، حفظ عزّت اسلامي، دفاع از كيان اسلامي اهمّ است؛ در نتيجه، حكومت‏ اسلامي اهمّ را بر مهم مقدّم مي‏دارد و بايد چنين مسجدي را خراب كند.

3. حكومت مي‏تواند از حج كه از فرايض مهمّ الاهي است، در مواقعي كه مخالف صلاح كشور اسلامي دانست،موقتاً جلوگيري كند.

هيچ مذهبي از مذاهب اسلامي در وجوب اعمال حج ترديدي ندارد؛ امّا اگر بر حج رفتن مسلمانان يك كشورعناوين «حقارت و خوار شدن مسلمانان، قدرت يافتن دشمنان مسلمانان، خدشه‏دار شدن عزّت اسلامي» منطبق‏ شود، و با فرض اين كه با ادلّه فقهي اثبات شود حكم اين عناوين در شريعت اسلامي حرمت است و رفتن به حج نيز مصداق اين عناوين شود، حرام خواهد بود. در اين صورت، بين وجوب انجام اعمال حج و حرمت رفتن به حج تزاحم ‏پيش مي‏آيد. در صورتي كه حكم حرمت اقوا و اهمّ باشد، عقل، به تقديم اهمّ بر مهم حكم مي‏كند و حكومت حق‏ خواهد داشت تا هنگام بر طرف شدن اين عناوين، بر رفتن به حج، آن را تعطيل كند و از رفتن مسلمانان به حج مانع ‏شود. در باره ساير مثال‏هايي كه امام خميني‏رحمه الله بيان كرد، همين تحليل جريان دارد. به يقين، از جهت روش عمل، هيچ‏ فرقي بين حكومت جائر و غير جائر در باب ولايت نيست. هر دو ولايت دارند؛ هر چند ولايت حكومت جائر از نظر اسلام مشروع نيست و در اسلام شرط است كه وليّ، هم بايد فقيه به اسلام و هم عادل باشد؛ وگرنه حكمش در باب‏ احكام مربوط به روابط حكومت مشروع نيست.

يادآوري

با يادآوري چند مطلب، اين بحث را به پايان مي‏بريم:

1. هر يك از دو دسته عناوين پيشين كه بر روابط و رفتارهاي اجتماعي و كلان حكومت و جامعه منطبق مي‏شوند، در واقع، ملاك و ضوابط مصلحت و مفسده هستند؛ يعني با تطبيق هر يك از دو دسته عناوين پيش‏گفته بر مصداقي، روشن مي‏شود كه آن مصداق، داراي مصلحت يا مفسده است.

2. با تبيين مثال‏هاي پيشين آشكار شد كه حاكم اسلامي (وليّ‏فقيه) هيچ‏گونه حكمي را جعل و تشريع‏ نمي‏كند؛ بلكه فقط مصداق عناوين روابط و رفتارهاي اجتماعي را تشخيص داده، بعد از كشف حكم آن از منابع ‏استنباط، آن را بر مصداق مورد نظر تطبيق مي‏دهد و در صورت تزاحم احكامِ روابطِ اجتماعي با احكام روابط فردي يا با احكام روابط اجتماعي ديگر، اهمّ را تشخيص مي‏دهد و به حكم عقل، اهمّ را بر مهم مقدّم مي‏دارد.

3. تشخيص برخي مصاديق عناوين كلّي پيش‏گفته ممكن است نيازمند تخصّص‏هاي گوناگوني باشد؛ در نتيجه برحكومت لازم است شوراي متخصّصان يا شوراهاي تخصّصي جهت تشخيص مصاديق روابط و رفتارهاي اجتماعي ‏تشكيل دهد؛ از باب مثال، اين‏كه چه مصداقي، از مصاديق گسترده انحصارهاي منافع اقتصادي و سياسي است، به ‏تخصّص‏هاي اقتصادي و سياسي از ديدگاه اسلامي نياز دارد. فقيه حاكم با انتخاب شوراهاي مشورتي و تشخيص ‏مصاديق عناوين، حكم لازم را بر اساس موازين شريعت اسلامي استنباط و اعلام و اجرا مي‏كند.

4. با اعلام حكم يك رفتار يا رابطه حكومت با مردم، ممكن است منافع تعدادي از گروه‏هاي اجتماعي در معرض‏ خطر قرار گيرد يا بر عكس، گروهي از منافعي بهره‏مند شود. اگر اين نوع گروه‏ها در اداره جامعه و حكومت نيز سهمي ‏داشته باشند كه اغلب نيز اين گونه است، چه بسا در تشخيص مصداقي و تطبيق عنوان آن مصداق و نيز تشخيص اهم، هواهاي نفساني و منافع گروهي دخيل شود. اين امر از خطرهاي بزرگي است؛ بنابراين، حكومت اسلامي در انتخاب‏ اعضاي شوراي متخصّصان يا شوراهاي تخصّصي نهايت دقّت را بايد داشته باشد تا تصميم‏ها و احكام بر محور منافع‏ گروه‏ها انجام نشود.

5. با توجّه به آن‏چه گذشت، پويايي فقه اسلام، درون و ذات فقه سنّتي است. با همان منابع و با همان روش فقهي‏مي‏توان به بررسي حكم روابط و رفتارهاي حكومتي پرداخت. يگانه مسأله اين است كه دستگاه فقهي فعلي ما بايد بپذيرد كه بررسي احكام چنين رفتارها و روابط را در دستور كار خود قرار دهد و زمينه‏ها و صلاحيت‏هاي لازم را براي ‏اين امر ايجاد كند.

6. روش پيشين در استنباط و كشف احكام روابط و رفتارهاي اجتماعي نشان مي‏دهد كه فقه اسلام، توانايي وكارآمدي كافي را براي پاسخگويي به احكام رفتارها، روابط و مناسبات نوپيداي اجتماعي در هر سطحي از دگرگوني‏ها دارا است و اين توانايي و كارآمدي، فقه جديد نمي‏سازد؛ بلكه مصداق «حلال محمدصلي الله عليه وآله حلال الي يوم القيامة وحرامه حرام الي يوم القيامة» است.

7. با عنايت به مجموع مطالب پيش‏گفته (به ويژه بحث دستگاه تشريع احكام و تزاحم) به نظر مي‏رسد تقسيم ‏احكام شريعت به احكام ثابت و متغيّر، نوعي تسامح، بلكه ناصواب باشد و نيز منطقةالفراغ به معنايي كه در ادامه بيان‏ خواهد شد، در شريعت وجود ندارد. تغييرات احكام شريعت، تابع عناويني است كه بر مصاديق منطبق مي‏شود. اگرمصداق حكمي تغيير كند، عنوان منطبق بر آن حكم ممكن است تغيير كند و در پي آن، حكم مناسب با آن عنوان بر آن ‏منطبق مي‏شود؛ امّا تغيير مصداق در قضايايي كه بيان كننده احكام شريعت هستند، از دو ناحيه اتّفاق مي‏افتد: أ. ازناحيه تغيير رفتارها و روابط انسان‏ها با هم و با طبيعت كه مباحث پيشين به اين بخش ناظر بود؛ ب. تغيير در ماهيت ‏مصداق عناوين احكام.

پيش از پرداختن به تغييرات ماهيت مصاديق عناوين احكام، نظريه شهيد صدر رحمه الله بررسي مي‏شود:

بررس ي ديدگاه شهيد صدر ( منطقة الفراغ )

پيش‏تر بيان شد كه شهيد صدررحمه الله براي حلّ بحران ثبات شريعت و تحوّل روابط نظريه منطقة الفراغ را ارائه داده ‏است. وي شريعت اسلام را در دو بخش مي‏بيند:

أ. بخشي كه شارع، احكام و قوانين آن را به نحو منجّز و مشخّص وضع كرده است و اين احكام، احكام لزومي‏ هستند و هيچ گونه تغيير و تبدّل در آن‏ها راه ندارد.

ب. بخش ديگر آن، «منطقةالفراغ» نام دارد و هيچ گونه احكام لزومي در آن تشريع نشده است. تشريع و تقنين‏ احكام لزومي در اين بخش، بر عهده حاكميت اسلامي (وليّ‏فقيه) قرار داده شده است. وليّ‏فقيه بر اساس‏ مقتضيات زمان و مكان، و جهت وصول به اهداف كلّي اسلام، احكام و قوانين لزومي وضع و تقنين مي‏كند.

در زمان پيامبرصلي الله عليه وآله نيز اين بخش وجود داشت و تصميم‏ها و تشريع‏هايي كه وجود مبارك پيامبرصلي الله عليه وآله در قلمرو بخش‏ دوم اتّخاذ مي‏كرد، در جايگاه نبيّ كه مبلّغ شريعت ثابت الاهي در هر زمان و مكاني باشد، نبود؛ بلكه در مقام وليّ امر مسلمانان موظّف بود احكام و تصميم‏ها را متناسب با اهداف اسلامي وضع كند؛ به همين‏سبب، اين دسته احكام ‏اجتماعي شريعت، احكام ثابت و دائم شمرده نمي‏شود؛ بلكه متغّير است و بر حسب زمان و مكان و با توجّه به ‏اهداف اجتماعي اسلام در معرض تغيير و تحوّل قرار مي‏گيرد. منطقةالفراغ فقط محدوده اباحه به معناي اعمّ ‏(استحباب، كراهت و مباح) را شامل مي‏شود؛ بنابراين اگر وليّ‏فقيه از فعل مباحي نهي كند، انجام آن فعل شرعاً حرام مي‏شود و زماني كه به فعل مباحي امر كند، انجام آن واجب مي‏شود (صدر، 1375: ص 382 - 380 و 691- 686).

دليل منطقةالفراغ و صلاحيت چنين امري براي وليّ‏فقيه، آيه قرآن كريم است:

يا ايها الذين آمنوا أطيعوا اللَّه و أطيعوا الرسول و أولي الامر منكم ( نساء ( 4 ) : 59 ) ، ا ي كسان ي كه ايمان آورديد! از خدا، رسول و ول ي ّ‏امر خود اطاعت كنيد ( صدر، همان: ص 689 ) .

ضرورت منطقة الفراغ‏

شريعت اسلام ابدي و جهان شمول است و از طرف ديگر، جوامع دائم در حال تحوّل و تطوّر هستند؛ بنابراين، شريعت اسلام بايد بر احكامي متغيّر مشتمل باشد. اين احكام با لحاظ اهداف و مباني و ارزش‏هاي اسلامي متناسب با زمان و مكان وضع و تشريع مي‏شوند. در عرصه اجتماعي، انسان افزون بر رابطه با طبيعت و منابع، با انسان‏هاي ديگر نيز رابطه دارد. رابطه انسان با طبيعت در طول زمان تحوّل مي‏يابد. در پي آن، مشكلات تازه‏اي پديد مي‏آيد كه انسان با آن مواجه مي‏شود و راه‏حل‏هاي جديدي را براي برطرف كردن آن مشكلات مي‏جويد و در نتيجه، ابزارها و روش‏هاي‏ او براي بيش‏تر به سيطره در آوردن منابع و استفاده از آن‏ها، كارآمدتر مي‏شوند؛ امّا رابطه انسان‏ها با يك‏ديگر به‏طور طبيعي در حال دگرگوني نيست؛ چرا كه اين نوع روابط براي برطرف كردن معضلات ثابت شكل گرفته است؛ بنابراين، اصل اين نوع روابط ثابت است؛ هر چند ممكن است شكل ظاهري آن‏ها تغيير كند؛ به همين سبب تشريع‏هايي كه اين‏نوع روابط بر اساس ديدگاه اسلام از عدالت تنظيم مي‏كند مي‏تواند ثابت باشد؛ چون براي بر طرف كردن مشكلات‏ ثابت است.

اسلام، منطقةالفراغ را براي رابطه انسان با طبيعت قرار داده كه دائم در حال گرگوني است كه وليّ‏امر با توجّه به‏ اهداف و مباني و ارزش‏ها و با در نظر گرفتن ظرف زمان و مكان، اين روابط را تنظيم، و احكام مناسب را تشريع كند(همان: ص 689 - 686).

شهيد صدر رحمه الله دليل ثبات رابطه انسان‏ها با همديگر را - بر خلاف رابطه انسان‏ها با طبيعت كه دائم در تحوّل است -وجود مشكلات ثابت در حوزه رفتارهاي انسان‏ها با همديگر بيان مي‏كند. وجود اين روابط و رفتارهاي مورد تأييد شريعت اسلامي براي برطرف‏ ساختن آن مشكلات ثابت و تحقّق عدالت سامان مي‏يابند؛ به‏طور مثال، وقتي گفته ‏مي‏شود انسان بر اساس كار، در منابع طبيعي حق مي‏يابد، اين امر، مشكل توزيع منابع طبيعي بين افراد را بر طرف‏ مي‏كند كه در ابتلا به اين مشكل، انسان‏هاي عصر ابزار توليد ساده و پيچيده مساوي بوده‏اند و مشكل هر دو عصريكسان است (همان: ص 687).

ملاحظات ي در نظريه شهيد صدررحمه الله‏

1. به نظر مي‏رسد دليل شهيد صدر رحمه‌الله هر دو عرصه (رابطه انسان‏ها با منابع و رابطه انسان‏ها با همديگر) را شامل مي‏شود؛ يعني در عرصه رابطه انسان‏ها با منابع نيز مشكلات كلّي و ثابت وجود دارد كه روابط انسان‏ها با منابع در شريعت به گونه‏اي تنظيم مي‏شود تا آن مشكلات بر طرف شود. معضل تحقّق عدالت، رفاه وگشايش در زندگي افراد، پرهيز از اسراف منابع و ... مشكلات اساسي و ثابتي است كه شريعت اسلام به لحاظ اين‏ امور، روابط معيّني را بين انسان‏ها و منابع براي همه عصرها و مكان‏ها لازم شمرده است؛ به طور مثال، در بهره برداري ‏از منابع با هر نوع ابزاري، با هر روش علمي و فنّي، در هر زمان و مكاني، تحقّق عدالت، رفاه، استفاده معتدل و پرهيز از اسراف و تبذير بايد تعيين‌كنندة جهت و محدود كننده روابط انسان‏ها با طبيعت و منابع باشد؛ امّا به رغم آن نمي‏توان‏ مدّعي شد كه بر اساس شريعت اسلام يا به طور تكويني، روابط بين انسان‏ها و منابع ثابت هستند؛ بنابراين، وجود مشكلات ثابت در عرصه روابط انسان‏ها با همديگر و با منابع نمي‏تواند دليل بر روابط ثابت در اين دو عرصه باشد.

2. روابط بين انسان‏ها، همانند روابط بين انسان‏ها و منابع، نيز تغيير و تكامل مي‏يابد و هر از چندگاهي شاهد شكل‏گيري روابط جديد در حوزه رفتارهاي اجتماعي و اقتصادي انسان‏ها هستيم. برخي از اين روابط عبارتند از بيمه، بورس، انواع روابط مالي با پديده‏هايي همانند اوراق بهادار و .... اين تغييرات به جهت دستيابي بشر به ابزارها و ماشين آلات جديد و پيشرفته، روش‏هاي پيچيده و جديد در روابط انسان‏ها، امري حتمي است؛ در نتيجه، ما هميشه‏ نيازمند كشف روابط جديد بين انسان‏ها و منابع و بين خود انسان‏ها هستيم و به دنبال آن، بايد احكام آن روابط را از منابع، استنباط و استخراج كنيم.

3. هر يك از دو نوع رابطه پيشين به جهت نيازهاي بشر پديد آمده است. بشر هر روز نيازهاي جديدي مي‏يابد؛ درنتيجه به دنبال روابط جديدي با روش‏ها و ابزارهاي پيشرفته و نوپيدا مي‏رود. در اين امر، هيچ فرقي بين دو نوع‏ رابطه پيشين نيست. در هر دو حوزه، در پي ايجاد نيازهاي جديد و تغيير آن‏ها، روابط جديدي شكل مي‏گيرد يا با تغيير روابط شناخته شده مواجه مي‏شويم كه بايد از منابعِ استنباط، احكام آن‏ها را استنباط و استخراج كرد.

4. بر پايه ديدگاه شهيد صدر رحمه‌الله فقط در روابطي كه حكم اوّليه آن‏ها كراهت، اباحه يا استحباب است، وليّ‏فقيه حق‏ دارد با لحاظ مصالح، به وجوب يا حرمت حكم كند؛ در حالي كه چنين حقّي را براي وليّ‏فقيه در احكام لزومي معتقد نيست، و فقط هنگام تزاحم احكام لزومي، بر اين باور است كه بايد اهمّ را بر مهم مقدّم داشت.

پيش‏تر با ادلّه بيان شد كه شريعت اسلام، جامع و براي هر نوع روابط انسان‏ها در هر عصري و ناحيه‏اي حكم‏ مخصوص آن در اسلام تشريع شده است. همچنين بر پايه مذهب شيعه، تمام احكام خمسه (وجوب، حرمت، كراهت، استحباب و اباحه) بر اساس مصالح و مفاسد در افعال وضع مي‏شود. هرگاه بين دو حكم شرعي ثابت ‏(اعمّ از لزومي و غير لزومي) تزاحم پيش آيد، حكم اهمّ بر مهم مقدّم مي‏شود. در اين صورت، اين پرسش رخ‏ مي‏نمايد كه چه فرقي بين احكام لزومي و غير لزومي است كه وليّ‏فقيه در احكام لزومي، حقّ تشريع و تغيير حكم را ندارد؛ امّا در ناحيه احكام غير لزومي چنين حقّي را دارا است؟! وليّ‏فقيه در احكام غير لزومي (بر پايه تصريح شهيد صدر رحمه‌الله) به دلخواه هر حكمي را بخواهد نمي‏تواند تشريع كند؛ بلكه فقط بر اساس مصالح جامعه اسلامي و با لحاظ اهداف و ارزش‏هاي شريعت، حكم اوّليه را در حوزه احكام غيرلزومي تغيير مي‏دهد. اين معنا همان معناي تزاحم ‏است؛ يعني شريعت اسلامي در حوزه مباحات به معناي اعمّ (استحباب، كراهت و اباحه) كه حكم اوّليه دارد، اگر وليّ‏فقيه تشخيص بدهد مصلحت مهم‏تري در مقام تطبيق پيش آمده است كه اقتضاي حكم لزومي حرمت يا وجوب را دارد، آن حكم را بر حكم غير لزومي مقدّم مي‏دارد. همين روش در احكام لزومي نيز دنبال مي‏شود؛ بنابراين، به نظر مي‏رسد هيچ گونه تفاوتي به لحاظ روش در دو حوزه وجود نداشته باشد؛ يعني منطقةالفراغي در حوزه مباحات‏ به معناي عام آن وجود ندارد و اگر بر ديدگاه و روش پيشين، در اين حوزه، منطقةالفراغ گفته شود، در حوزه احكام ‏لزومي نيز چنين خواهد بود و آن‏جا هم بايد مجاز باشد منطقةالفراغ اطلاق شود و اگر به روش فقهي، در احكام لزومي، منطقةالفراغ اطلاق نمي‏شود، به روش فقهي در احكام غير لزومي نيز اطلاق منطقةالفراغ ضرورتي ندارد.

ب. تحوّل موضوعات ( مصاديق عناوين )

مباحث پيشين ما بيش‏تر درباره تغيير مصاديق عناوين احكام از ناحيه تغيير در رفتارها و روابط انسان‏ها با هم و با طبيعت بود، و درباره تغيير در ماهيت مصاديق، مطالب چنداني بيان نشد. مقصود از مصاديقِ عناوينِ احكام، موضوعات احكام شريعت است. در بسياري از مباحثي كه محقّقان از تغيير موضوع و احكام سخن به ميان آورده‏اند، مقصودشان از موضوعات، اعمّ از موضوع و متعلّق احكام است (تقوي، 1374: ج 3، ص 215). در اين بحث اين‏ دو جهت را از هم تفكيك، و وضعيت هر كدام را جداگانه مشخّص مي‏كنيم. مقصود از متعلّق احكام، روابط و رفتارهايي است كه انسان‏ها در ارتباط با هم، با طبيعت و با مجعولات شرعي از خود بروز مي‏دهند. با چند مثال اين‏ مطلب روشن مي‏شود. قرض مستحب است. در اين جا قرض، متعلّق حكم، و استحباب، حكم شرعي است. در گزاره«نماز واجب است»، نماز، مجعول شرعي و متعلّقِ حكم، و وجوب نماز، حكم است؛ امّا در گزاره «زكاتِ مال ‏واجب است»، زكات، متعلّق حكم، و واجب است، حكم، و مال، موضوع حكم است. با فرض وجود مال به مقدار نصاب، زكات آن واجب مي‏شود؛ بنابراين، موضوع حكم به اموري گفته مي‏شود كه در گزاره شرعي وجود او مفروض ‏گرفته مي‏شود، و مقصود از متعلّق حكم، اموري است كه حكم به آن تعلّق مي‏گيرد. منظور ما از بحث در ماهيت‏ مصداقِ عنوانِ حكم، همان موضوع حكم است كه با تحقّق آن، احكام انواع به‏كارگيري آن از منابع و ادلّه مشخّص‏ مي‏شود. موضوعات احكام، در بستر تاريخ و تحوّلات اجتماعي ممكن است از بين رفته يا دگرگون شوند و نيز امكان ‏دارد موضوعات جديدي پديد آيند؛ چون احكام موضوعات، با فرض وجود موضوعات، فعليت مي‏يابند؛ بنابراين با تحوّل موضوع و تطبيق عنوان جديد بر موضوع جديد، حكم عنوان جديد بر موضوع جديد منطبق مي‏شود و اگر موضوع پيشين از بين برود، حكم آن نيز از فعليت ساقط مي‏شود و اگر موضوع جديدي پديدار شود، به يقين احكام‏ انواع به‏كارگيري آن از ناحيه شريعت فعليت مي‏يابد و با استفاده از منابع شريعت مي‏توان حكم به‏كارگيري آن را استنباط و استخراج كرد. در ادامه، مطلب مطمح نظر عبارت از «تحوّل موضوعات و تأثير آن بر فقه» است.

تحوّل موضوعات و تأثير آن بر فقه‏

در بستر تاريخ، پديده‏هاي اجتماعي بسياري رخ مي‏دهد كه در تكوين و تحوّلات آن‏ها عوامل متعدّدي از قبيل ‏زمان، مكان، فرهنگ و غيره مؤثّرند؛ در نتيجه، هر از چند گاهي شكل جديدي از پديده‏ها در صحنه زندگي اجتماعي ‏مردم ظاهر مي‏شود يا پديده‏هاي در جريان، چهره‏اي نو را از خود در عرصه اجتماع نمايان مي‏سازند. لازمه درك‏ درست از ماهيت و ويژگي‏هاي آن‏ها اين است كه هم وضع پيشين و تحوّلات تاريخي آن، و هم موقعيت فعلي و عوامل ‏متعدّدي كه در تكوين و دگرديسي‏هاي آن‏ها مؤثّر بوده‏اند، به دقّت شناسايي شوند. اين درك و شناسايي براي فقيهان ‏ما بسيار ضرورت دارد؛ زيرا در غير آن صورت، قادر نخواهند بود حكم آن پديده‏ها را بيان كنند؛ بنابراين، بر فقيه است‏ كه براي دستيابي به حكم صحيح به‏كارگيري هر پديده‏اي، ماهيت و ويژگي‏هاي آن را بشناسد. اين شناخت از سوي‏ كارشناسان آن موضوع يا از ناحيه خود فقيه (امّا نه از آن رو كه فقيه است؛ بلكه در جايگاه كارشناس آن موضوع) انجام مي‏گيرد. موضوعات و متعلّقات اجتماعي احكام شريعت هميشه در حال دگرگوني بوده است؛ امّا اين تحوّلات‏ در سده‏هاي اخير جوامع بشري شدّت دوچندان گرفته است.

ما در اين جا در صدد تبيين نظريه اجتهاد در موضوعات نيستيم؛ بلكه با اين شواهد خواستيم نشان دهيم كه‏ شناختن موضوعات احكام و تحوّلات آن‏ها، تأثير شگرفي در تحصيل حكم واقعي به‏كارگيري موضوعات و پديده‏ها به‌ويژه پديده‏هاي اجتماعي كه موضوع احكام قرار مي‏گيرند دارد؛ به همين سبب در ادامه بحث موضوع‏شناسي، به‏ اقسام موضوعات، انواع تحوّلات، چگونگي ضابطه‏مند كردن موضوعات و ... مي‏پردازيم.

اقسام موضوعات و روش شناساي ي آن‏ها

1. موضوعات اعتباري شرعي: موضوعاتي هستند كه به‏طور مستقيم، شريعت، آن‏ها را تأسيس كرده است. به ‏عبارت ديگر، مجعولات شرعي هستند. اين دسته از موضوعات يا اصل آن‏ها از ناحيه شريعت وضع و اعتبار شده، همانند نماز، روزه، حج و يا حدود آن از سوي شريعت مشخّص و اعتبار شده است؛ مثل آب كر، آب قليل. همچنين‏ براي حالت يا ويژگي خاصّ يك شيء موضوعي جعل و اعتبار كرده است؛ مانند نجاست و طهارت.

ما در صدد بيان انواع موضوعات اعتباري شرعي نيستيم؛ بلكه با بيان پيشين فقط درصدد تبيين اين دسته ازموضوعات جهت آشنايي بيش‏تر آن‏ها، و فراهم ساختن بستر مباحث آينده هستيم؛ بنابراين، هر چند ممكن است ‏انواع ديگري از اين‏ها وجود داشته باشد، به‏سبب همين امر، از بيان آن‏ها خودداري مي‏شود.

اين موضوعات هيچ گاه در معرض دگرگوني قرار نمي‏گيرند و هميشه ثابت هستند؛ زيرا اوّلاً اين‏ها امور اعتباري‏ هستند و ثبات و دگرگوني در آن‏ها يا وجود و عدم وجود آن‏ها به معتبِر آن‏ها وابسته است. مادامي كه شارع اراده تحوّل ‏در آن‏ها نكند، به همان وضع خواهند بود و حكم آن‏ها نيز جاري است.

براي شناختن اين گونه موضوعات و احكام مترتّب بر آن‏ها فقط بايد در منابع شرعي جست‌و‌جو كرد.

2. موضوعات طبيعي: اين موضوعات، همان موجودات تكويني است و اشيا و عناصر طبيعي در عالم واقع، و از طرفي، مخلوق الاهي هستند و از سوي ديگر، در نظام معيشت و روابط اجتماعي مردم قرار گرفته‏اند و در دايره احكام‏ شريعت قرار دارند؛ همانند آب، خاك، آهن، انواع عناصر و مواد خوردني.

تحوّل در موضوعات طبيعي، امري حتمي در نظام تكوين به سبب‏هاي طبيعي و مصنوعي واقع مي‏شود. تحوّلات‏ در اين موضوعات، گاهي بدون دخالت بشر و بر اثر قوانين تكويني و طبيعي واقع مي‏شود، و گاهي نيز بشر از اين امورطبيعي، مصنوعات جديدي همانند ماشين و هواپيما مي‏سازد و از آن در زندگي خود بهره مي‏برد. تغييرات درموضوعات طبيعي به جهت حسّي بودن آن‏ها به آساني قابل درك است. با مراجعه مستقيم به اين عناصر طبيعي و متخصّصان رشته‏هاي گوناگون علوم طبيعي مي‏توان هم آن‏ها را «و هم دگرگوني‏هاي آن‏ها را» دريافت. افزون بر دگرگوني‏ ماهوي، ممكن است دچار دگرگوني كاركردي نيز بشوند؛ براي مثال، جو مادّه‏اي طبيعي است كه در عصر تشريع، در نظام غذايي مردم نقش عمده‏اي داشت؛ امّا اكنون نقش چنداني در نظام غذايي مردم ندارد. اگر ثابت شود كه برخي ‏احكام مترتّب بر آن به جهت نقش مؤثّر كاركردي آن در نظام معيشتي مردم آن عصر بوده است، امّا اكنون كه آن‏ كاركردها را در نظام معيشتي ندارد، ممكن است برخي احكام آن نيز تغيير كند. خون انسان، موضوعي است كه شارع، كاركرد غيرمعقول و غيرمفيد آن را در عصر تشريع تحريم كرد؛ بدين‏سبب، خريد و فروش آن حرام شد؛ امّا اكنون كه ‏همان خون، كاركردش هر روز نجات حيات صدها انسان است نمي‏توان گفت خريد و فروش آن همچنان حرام است.

3. موضوعات عرفي و عُقلايي: اين موضوعات بر اموري اطلاق مي‏شود كه شارع در ايجاد آن‏ها به طور مستقيم‏ هيچ‏گونه دخالتي ندارد. اين موضوعات محصول روابط اجتماعي مردم هستند و از ناحيه شارع اعتبار نشده‏اند؛ امّا موضوع احكام شريعت قرار مي‏گيرند؛ مانند پول، تورّم، سود، موسيقي، شطرنج و مجسمه‌سازي. اين موضوعات، چون از متن زندگي اجتماعي بشر برخاسته، و زندگي اجتماعي بشر، بستر اين موضوعات است، به طور مستمر در حال دگرگوني است و بايد انتظار تحوّل ماهوي و كاركردي را هميشه در اين موضوعات داشته باشيم. اين موضوعات‏ خود به چند دسته تقسيم مي‏شوند:

أ. موضوعات عرفي خاص: موضوعاتي كه عرف خاص آن را وضع و اعتبار مي‏كند؛ همانند تورّم، ثروت، سود كه ‏عرف خاص اقتصادي آن‏ها را اعتبار مي‏كند؛ يعني عرف خاص اقتصادي، حالت خاصّي از افزايش قيمت‏ها (افزايش سطح عمومي قيمت‏ها) را تورّم مي‏گويد. اگر بر اين موضوعات، احكامي مترتّب شود، براي شناختن ‏آن‏ها و تحوّلات ايجاد شده در آن‏ها در بستر و تعاملات اجتماعي، بايد به عرف خاص آن مراجعه شود؛ چرا كه اعتبارآن به دست عرف خاص انجام شده است.

ب. موضوعات عرفي اعتباري عام: موضوعاتي را كه عرف عام و عاقلان وضع و اعتبار مي‏كنند يا وضع و اعتبار آن‏ها را مي‏پذيرند؛ براي مثال، عرف عام براي بر طرف كردن مشكلات مبادلات پاياپاي، پذيرفتند تاشي‏ء خاصّي تحت‏ عنوان پول، با بر عهده گرفتن وظايفي، در مبادلات مورد استفاده قرار گيرد. اين قبيل موضوعات، بر پايه نيازهاي ‏اجتماعي جوامع ايجاد مي‏شود و نيز بر پايه نيازها نيز در تغيير و تحوّل خواهند بود. فكر خلّاق بشر در كنار امكانات‏ طبيعي و غير‌طبيعي براي دگرگون‌سازي پديده‏هاي عرفي سبب دگرگوني دائم، هم در ماهيت و هم در كاركرد اين ‏پديده‏ها مي‏شوند. نهاد ناآرام جامعه و بشر، سكون و ثبوت را از متن وجود اين پديده‏ها مي‏زدايد. كاركردهاي‏ اجتماعي اين قبيل پديده‏ها اغلب فراوان است و هر روز به لحاظ تغيير در ماهيت و كاركرد، شكل جديدي از كاركرد را به خود مي‏گيرد. هر نوع كاركردي، حكم خاصّي را از شريعت اسلامي مي‏طلبد؛ در نتيجه، فقيه روزآمد و كارآمد، بايد اطّلاع دقيق از دگرگوني‏هاي ماهوي و كاركردي اين پديده‏ها داشته باشد تا بتواند حكم آن‏ها را از منابع شريعت‏ استنباط و استخراج كند. مثال پيشين (پول) را در نظر مي‏گيريم. ابتدا عرف، برخي كالاهاي مصرفي و زينتي را به ‏صورت پول وارد مبادلات كرده؛ آن‌گاه نيازهايش گسترش يافت و ناچار شد پول فلزي (طلا و نقره و ...) را وارد مبادلات كند. از طرفي، گستردگي نيازها و نواقص پول فلزي، بشر را در انديشه ايجاد پول جديدي فرو برد و سرانجام ‏اسكناس وارد مبادلات شد؛ امّا بشر در جهانِ با ارتباطات آسان و گسترده به پولي كه مشكلاتش را آسان‏تر از اسكناس‏ برطرف كند، نيازمند بود؛ در نتيجه، پول تحريري را وارد مبادلات كرد و بيش از نود درصد حجم مبادلات هم اكنون به‏وسيله اين نوع پول انجام مي‏شود كه با دقّت تخصّصي، هيچ گونه مادّه فيزيكي ندارد و فقط داراي ارزشي مبادله‏اي‏ اعتباري عام است. اين دگرگوني اكنون به شكل پول‏هاي كامپيوتري كارت‏هاي اعتباري كه توانايي حمل ميلياردها تومان ارزشي مبادله‏اي اعتباري عام را دارد، در حال سامان‏يابي و استقرار است. اين موضوع مهمّ فقهي با تغييرات‏ سريعي كه در ماهيت و كاركرد آن اتّفاق مي‏افتد، اگر براي فقيه، ماهيت و كاركردهاي دگرگون يافته‏اش روشن نباشد، چگونه مي‏تواند حكم صحيح آن را از منابع شريعت استنباط و استخراج كند؟ اين دگرگوني نشان مي‏دهد كه دستگاه‏ فقه ما به شدّت نيازمند شناسايي ماهيت پديده‏هاي اجتماعي، تحوّلات در ماهيت و كاركردهاي آن‏ها است؛ وگرنه به‏يقين، به ناكارآمدي فقه در عصر جديد متهّم خواهد شد. شناسايي پديده‏هاي جديد، تحوّلات ماهيتي و كاركردي‏ آن‏ها به داشتن انواع دانش‏هاي اجتماعي براي دستگاه فقه نياز دارد كه امروز از بسياري از آن‏ها محروم است. به نظرمي‏رسد فقه ما در نهاد خود، توانايي و پويايي كافي را براي كارآمدي در هر عصري دارا است؛ امّا دستگاه فقه فعلي ما بايد تدابيري بينديشد تا اين توانايي و پويايي نهاني را بروز دهد.

اشاره مختصري به روش شناسايي و ضابطه‏مند كردن اين دسته از موضوعات لازم است. براي اين امر بايد از استعمال عنوان اين موضوعات از سوي عرف عام و عاقلان در موارد مسلّم مصاديق آن، ضابطه و ويژگي‏هاي آن را دريافت؛ آن‏گاه اگر موردي در ترديد قرار گرفت، اگر تحت ضوابط و ويژگي‏هاي شناخته شده قرار گيرد مي‏توان آن را ازمصاديق عنوان مورد نظر دانست.

شايان توجّه است كه در شناسايي اين گونه موضوعات عرفي، هيچ گاه نبايد از موضع حقوقي و ارزشي خاصّي‏ بهره جست؛ چون ممكن است به خطا رفته، از كشف واقعيت دور بمانيم. اين امر بدان‏ سبب است كه اين موضوعات‏ در عرصه زندگي اجتماعي عرف عام و عاقلان شكل گرفت؛ در نتيجه، براي شناسايي و ضابطه‏مند كردن آن‏ها بايد به ‏ضوابط عرفي تكيه كرد، نه ضوابط ارزشي و حقوقي خاص.

ج. موضوعات عرفي انتزاعي: اين دسته از موضوعات، عرفي و عُقلايي شمرده مي‏شوند؛ امّا نه به اين معنا كه عرف وعاقلان، آن‏ها را وضع و اعتبار كرده باشند؛ بلكه آن‏ها بعضي از اشيا را به‏گونه‏اي مورد استفاده قرار داده و به‏كار مي‏گيرند كه از چگونگي به‏كارگيري و استفاده آن‏ها، آن عنوان خاص براي آن اشيا انتزاع مي‏شود. در واقع بر موضوع ‏شناخته شده، به لحاظ نوعي از كاركرد، عنوان عام‏تري منطبق مي‏شود كه به لحاظ آن عنوان، موضوع حكم شرعي نيز واقع مي‏شود؛ از باب مثال، گندم موضوعي شرعي است كه احكامي را در شريعت به دنبال دارد. از سوي ديگر، عاقلان در زندگي خود، براي بدست آوردن بعضي اشياي مفيد مانند گندم، حاضرند از چيزهايي كه نزدشان ارزش ‏دارد، چشم پوشند. از اين رفتار آن‏ها، عنوان مال براي گندم انتزاع مي‏شود؛ امّا مثلاً هوا چنين رفتاري را اقتضا نمي‏كند و كسي بابت آن از شي‏ء ارزشمندي صرف نظر نمي‏كند. از اين رفتار آن‏ها در برابر هوا مي‏توان دريافت كه عرف، هوا را مال نمي‏شمارد؛ بنابراين، احكامي كه براي مال مترتّب است، براي هوا، جاري نيست.

در شناسايي و ضابطه‏مند كردن اين دسته از موضوعات - به دليلي كه در قسمت پيش گذشت - هيچ گاه نبايد ازموضع حقوقي و ارزشي خاصّي بهره جست.

براي شناختن ضابطه و ويژگي‏هاي اين قبيل موضوعات، از دو روش مي‏توان بهره جست: روش نخست همان‏ است كه براي قسمت پيش گذشت. روش دوم، عبارت از تحليل رواني صحيح از منشأ انتزاع آن‏ها (افعال عرف وعاقلان و نحوه به‏كارگيري آن‏ها) و كشف ضابطه و ويژگي اين دسته از موضوعات از آن طريق است.

به نظر مي‏رسد كه روش دوم (به جهت انتزاعي بودن موضوعات با توجّه به منشأ انتزاع آن‏ها) روشي‏ موفّق‏تر، و ضريب خطاي آن در مقايسه با روش پيشين كم‏تر باشد.

با عنايت به مطالبي كه گذشت، بر هر خواننده‏اي آشكار مي‏شود كه شناخت دقيق موضوعات فقهي، و توجّه به‏ تحوّلات ماهوي و كاركردي در ارائه حكم دقيق فقهي، امري غير قابل انكار است؛ امّا آيا دستگاه فقهي فعلي ما چنين ‏توانايي بالفعلي را دارد؟ پاسخ به اين پرسش مي‏طلبد تا مختصري به رابطه دستگاه فقهي موجود و موضوع‏شناسي‏ بپردازيم.

موضوع‏شناس ي و دستگاه فقه ي موجود

با بررسي دستگاه تشريع، پيش‏تر روشن شد كه فقه اسلام، در درون خود پويايي و كارآمدي لازم را براي روزآمد شدن‏ و ارائه راه حل براي مشكلات عصر دگرگوني دارا است؛ امّا به رغم آن، در برخي مواقع از جمله در عصر حاضر و به‏ويژه پس از دو دهه از سپري شدن انقلاب اسلامي ايران، به ناكارآمدي متهّم مي‏شود.

خواننده مباحث پيشين خواهد پذيرفت كه اگر اين اتّهام تا حدّي صحيح باشد، به يقين متوجّه فقه اسلام نيست؛ بلكه متوجّه دستگاه فقهي موجود است. در عصري كه تحوّل پذيري پديده‏هاي اجتماعي سرسام‏آور است، به يقين، دستگاه سنّتي فقه اگر از اين همه تحوّلات گسترده و پيچيده به دور باشد، چگونه مي‏تواند خلق‌اللَّه را با بيان احكام‏ الاهي به سعادت دنيايي و آخرتي هدايت كند؟ تمام اين پديده‏هاي اجتماعي همراه با تحوّلات گسترده و پيچيده، موضوع احكام شريعت اسلام هستند. چگونه از اين‏ها و احكام آن‏ها كه مورد ابتلاي مردم است، در دستگاه فقهي ‏موجود بحثي به ميان نيايد، امّا از احكام بسياري از موضوعات فرعي فردي در كتاب‏هاي فقهي، بحث‏هاي طولاني ‏انجام گرفته است و مي‏گيرد؟! اشكال بر اين نيست كه چرا از احكام موضوعات فرعي فردي بحث مي‏شود؛ بلكه ‏كاستي دستگاه فقهي موجود در پاسخگويي به موضوعات اجتماعي، در معرض پرسش است. اين غفلت و كاستي از كجا ناشي شده است و دستگاه فقهي موجود، ضمن پايبندي به اصول اساسي اسلام چگونه مي‏تواند روزآمد شود؟

كاست ي ‏ها ي دستگاه فقه موجود

رسالت دستگاه فقهي موجود ما، پاسخ به پرسش‏هاي فراوان نوپيدا و نيز اظهار نظر فقهي در باره پديده‏هاي فراوان ‏عرفي و اجتماعي است كه مردم با آن‏ها درگير هستند؛ امّا كسي درباره آن‏ها نمي‏پرسد؛ از باب مثال، انحصار در عرصه ‏اقتصاد به شكل گسترده و پيچيده يكي از پديده‏هاي عصر اقتصاد جديد است. همه مردم جهان از جمله مسلمانان در زندگي اجتماعي و اقتصادي خود، با اين پديده مواجه هستند. اين پديده به يقين يكي از موضوعات مهمّ فقهي است؛ امّا كم‏تر پيش آمده است كه ماهيت اين پديده، انواع آن، كاركردها و آثار آن مورد توجّه دستگاه فقهي ما قرار گيرد. اگردستگاه فقهي ما چنين رسالتي را بر عهده ندارد، پس كدام دستگاه در حكومت اسلامي چنين رسالتي را عهده‌دار است؟ ترديدي نيست كه اين وظيفه بر عهده دستگاه فقهي موجود است؛ يعني دستگاه فقهي نبايد ساكن و راكد بماند تا از حكم موضوعي از او پرسش شود؛ بلكه بايد سازمان و نظامي را تأمين كند تا به‌طور روزآمد به بررسي ماهيت ‏پديده‏ها و موضوعات عرفي و اجتماعي، كاركرد، آثار و تحوّلات آن‏ها بپردازد تا بتواند همگام با تحوّلات پديده‏ها وموضوعات، نظر فقهي كارآمد با تكيه بر منابع استنباط ارائه دهد.

نظام معيشتي و روابط اجتماعي مردم در گذشته در طول قرن‏ها وضعيت ثبات و يكنواختي را فرا روي خود داشت. بسياري از پديده‏ها و موضوعات فقهي در بستر قرن‏هاي متمادي، هيچ گونه تحوّل و دگرديسي را در خود نمي‏ديد؛ بنابراين، دستگاه فقهي آن اعصار به طور عمده در پي بررسي احكام موضوعات ثابت و يكنواخت بود و براي بررسي‏ پديده‏ها و موضوعات فقهي، نياز چنداني احساس نمي‏كرد و موضوعات فقهي را محرز و مسلّم مي‏پنداشت؛ امّا با وقوع انقلاب صنعتي و انقلاب در روابط فردي و اجتماعيِ ابناي بشر، بسياري از موضوعات فقهي نوپيدا به صحنه‏ زندگي مردم راه يافت و افزون بر آن، در هر دهه‏اي، دگرگوني‏هاي گسترده‏اي در موضوعات فقهي ايجاد مي‏شود؛ از باب مثال، پول عصر شيخ طوسي‏رحمه الله و شيخ انصاري‏رحمه الله تفاوت چشمگيري در ماهيت و كاركرد نداشتند؛ در حالي كه‏ بين زمان شيخ طوسي‏رحمه الله و شيخ انصاري‏رحمه الله قرن‏ها فاصله بود؛ امّا همين پديده در قرن اخير با دگرگوني‏هاي گسترده ‏در ماهيت و كاركرد مواجه بوده است و هنوز هيچ گاه استقرار و ثباتي در ماهيت و كاركرد آن مشاهده نمي‏شود.

در اين گيرودار، وظيفه دستگاه فقهي ما، رصد كردن و شناختن موضوعات جديد و تحوّلات آن‏ها، و ارجاع موضوع ‏شناخته شده به اصل و منبع مناسب استنباط و كشف حكم اسلامي آن است.

چند تذكّر

در شناسايي موضوعات عرفي و اجتماعي، نكاتي است كه با ذكر آن‏ها اين بحث را به پايان مي‏بريم.

1. همان گونه كه وضع و اعتبار موضوعات عرفي به وسيله عرف و عاقلان صورت مي‏گيرد، اسقاط آن‏ها از اعتبار نيز فقط به وسيله خود عرف و عاقلان ممكن خواهد بود؛ بنابراين، شارع (در جايگاه اعتبار كننده اعتباريات‏ شرعي) آن موضوعات را از اعتبار عرفي ساقط نمي‏كند؛ زيرا در صورتي كه عرف و عاقلان با اسقاط شارع مخالفت ‏كنند، آن عنايت اعتباري عرفي، از اعتبار عرفي ساقط نمي‏شود، و در صورت موافقت عرف و عاقلان با اسقاط شارع،اين امر در واقع به اسقاط عرف و عاقلان برمي‏گردد، نه اسقاط شارع؛ براي مثال، اگر بگويد چيزي را كه عرف و عاقلان ‏به صورت واسطه مبادله يا مال اعتبار كرده‏اند، نمي‏پذيرم و آن‏ها را از اعتبار ساقط كردم، هيچ‌گاه آن‏ها نزد عرف از اعتبار ساقط نمي‏شوند، مگر در صورتي كه عرف و عاقلان اسقاط شارع را بپذيرند؛ چرا كه اعتبار و اسقاط شارع، تابع‏ مصالح و مفاسد است. در اسقاط موضوعات عرفي و عُقلايي هيچ گونه مصلحتي نهفته نيست؛ بلكه بر كاركردهاي‏ آن‏ها مصالح و مفاسد، مترتّب مي‏شود و نهي شارع نيز متوجّه كاركردهايي است كه بر آن‏ها مفاسدي مترتّب مي‏شود. اگر عرف و عاقلان از نهي شارع پيروي كنند، ممكن است، آن شي‏ء از مال بودن يا وسيله مبادله بودن نزد عرف وعاقلان ساقط شود؛ امّا اگر عرفِ مخاطبِ نهي شارع، از اموري كه شارع آن‏ها را نهي كرده است، نپرهيزد، آن اشيا از آن‏ عنوان ساقط نمي‏شوند؛ به‏طور مثال، بعضي از آثار مال بودن خوك نزد عرف، عبارت از خوردن، و خريد و فروش آن‏ است. حال اگر شارع، عرف مردم را از آن امور نهي كند، در صورتي كه عرف مردم به نهي شارع عمل كنند و از آن‏ها بپرهيزند، ممكن است خوك نزد عرف از ماليّت ساقط شود؛ امّا اگر عرفِ مخاطب نهي شارع، همچنان گوشت خوك را بخورند، بخرند و بفروشند، خوك در نظر عرف، هيچ گاه از ماليّت ساقط نمي‏شود.

2. اگر در ادلّه شرعي، موضوع عرفي، موضوع حكم شرعي قرار گرفته باشد، مقصود از آن، همان چيزي است كه‏ عرف و عاقلان از آن درك مي‏كنند؛ يعني همان معناي عرفي و عُقلايي، در همه عصرها موضوع حكم شرعي واقع ‏مي‏شود؛ هرچند مصاديق آن در زمان‏هاي گوناگون دگرگون شود؛ از باب مثال، وقتي قرآن مي‏فرمايد: «لا تَأْ كُلُوااَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ (نساء(4): 29) اموال خود را ميان هم به نحو باطل و ناروا مخوريد»، منظور ازاموال، همان معنايي است كه در ذهن عرف و عاقلان مرتكز است ؛ هرچند مصداق اين موضوعِ حكم در زمان‏ها ومكان‏هاي گوناگون، متفاوت شود؛ بنابراين، در شناختن اين موضوعات، و بعد جاري كردن احكام بر انواع كاركردهاي ‏آن‏ها در اعصار و امكنه مختلف، بايد به اين جهت توجّه شود.

3. اگر در تشخيص مفاهيم يا مصاديق موضوع احكام شرعي، رفتار و داوري عرف حجّت باشد، مقصود، عرف‏ اهل نظر و دقّت است، نه عرف اهل تسامح و تساهل، مگر آن كه شارع، آن تسامح‏هاي عرفي را بپذيرد. امام خميني‏رحمه الله ‏دراين باره مي‏نويسد:

مقصود از عرف در مقابل عقل، عرف اهل تسامح نيست...؛ بلكه مقصود، عرفي است كه در تشخيص مفاهيم و مصاديق، دقيق مي‏باشد، و تشخيص چنين عرفي، ميزان در موضوع احكام است. چنين عرفي، مقابل عقل دقيق برهاني قرار دارد. ...موضوع احكام شرعي از آن‏هايي نيست كه عرف در آن تسامح كند؛ بلكه موضوع حكم شرعي، موضوع عرفي حقيقي ‏است؛ بدون آن كه هيچ گونه تسامحي از طرف عرف صورت گيرد (امام خميني، 1368: ج 1، ص 227).

اهميت توجّه به مطلب پيش‏گفته، آن‌گاه آشكار مي‏شود كه بدانيم عرف در طول زمان به لحاظ پيشرفت علوم و برخي عوامل ديگر، مرتّب از تسامح‏هاي خود مي‏كاهد يا بر دقّت‏هاي عرفي خود مي‏افزايد؛ بنابراين بدون توجّه به ‏فزوني دقّت‏هاي عرفي زمان‏ها و مكان‏ها بعيد است انسان به درك و شناخت صحيح موضوعات عرفي احكام شرعي ‏و كاركردهاي آن‏ها توانا شود؛ از باب مثال، عرف اعصار پيشين، در توزين كالاهاي خود از پيمانه‏هايي استفاده مي‏كرد كه‏ اتّفاق مي‏افتاد در مقياس يك تُن، چه بسا چند كيلو تفاوت نيز وجود مي‏داشت؛ يعني اگر شخصي يك تن گندم از كسي ‏قرض مي‏گرفت هنگام بازپرداخت آن با همان پيمانه‏ها چه بسا با چندين كيلو تفاوت بازپرداخت صورت مي‏گرفت؛ امّا هيچ‏كس اعتقاد نداشت كه بي‏دقّتي صورت گرفته است؛ بلكه عرف آن عصرها با توجّه به امكانات توزين، نهايت دقت‏ متعارف را انجام مي‏دادند؛ ولي امكانات، دقّت بيش از آن را اجازه نمي‏داد؛ امّا در عصر حاضر با توجّه به امكانات‏ پيشرفته توزين، چه بسا در توزين يك تُن گندم هنگام دادن قرض و بازپرداخت آن، تفاوت چند گرم از نظر عرف قابل ‏صرف نظر كردن باشد؛ امّا اگر تفاوت به چند كيلوگرم برسد، دقّت‏هاي عرفي، مجال چنين امري را نخواهد داد.

4. اگر رفتار و داوري عرف در تشخيص موضوع حكمي دخيل باشد، مقصود از آن، عرفِ «لَوْخُلّيَ وَطَبْعَهُ» است؛ يعني عرفي كه در معرض آموزه‏هايي مثل «مؤمن بايد در دينش احتياط كند، چون كه دين، برادر مؤمن است يا هركس مرتكب امور مشتبه شود، سرانجام در امور حرام غرق خواهد شد، و ...» قرار نگرفته باشد؛ بنابراين، رفتار چنين ‏عرفي (بما هو عرف مؤمن) براي فقيه حجّت نيست؛ پس بعيد است رفتار عرف جامعه ما كه سال‏ها در معرض‏ چنين آموزه‏هايي قرار گرفته‏اند بتواند در تشخيص مفهوم و مصداق موضوع احكام شرعي به مقدار كافي براي فقيه ‏گويايي داشته باشد؛ به‏طور مثال، رباي قرضي را به هرگونه مازادي در بازپرداخت قرض معنا كرده‏اند؛ امّا مصداق‏ مازاد را عرف تشخيص مي‏دهد. اگر بپذيريم كه جبران آن، ربا شمرده نمي‏شود، در اين صورت، چه بسا عرف‏ جامعه‏اي همانند جامعه مسلمان ايران، جبران نرخ خاصّي از كاهش ارزش پول را مازاد و ربا ببينند؛ امّا عرف جامعه ‏غيرمسلماني كه اوضاع اقتصادي آن با جامعه ايران هيچ گونه تفاوت معناداري نداشته باشد، جبران نرخ تورّمي را مازاد بر اصل دين نشمارد.

داوري عرف جامعه مسلمان ايران ممكن است به‏سبب آموزه‏هاي ديني، نوعي احتياط در امور شرعي به‏شمار رود، نه اين‌كه به واقع جبران آن نرخ از تورّم، مازاد و ربا شمرده شود. در اين گونه موارد، رفتار عرفِ جامعه مسلمان‏ ايران نمي‏تواند منشأ داوري تشخيص مصداق براي فقيه قرار گيرد و همچنين تشخيص اين گونه امور دقيق را كه احكام‏ فقهي مهمّي را در سطح خُرد و كلان در پي دارد نمي‏توان به خود عرف هر جامعه‏اي واگذاشت؛ بلكه فقيه با ملاحظه ‏اين جهت بايد از رفتار عرف به داوري صحيح دست يازد.

5. در شناختن موضوع‏هاي عرفي يا ارائه فتوا و احكامي كه به داوري عرفي نياز دارد، فقيه نمي‏تواند با اندكي فكر وتأمّل بگويد به نظر عرف مطلب چنين است يا نظر عرف با اين امر مساعد است. در اين گونه امور، فقيه از نظر و داوري‏ عرف پيروي مي‏كند و بايد بسيار بكوشد تا به داوري دقيق عرف و عاقلان دست يابد. بهترين روش براي دستيابي به‏داوري عرف و عاقلان كه براي همه فقيهان حجّت باشد، دو امر است: 1: سازمان آماري مطمئنّي ايجاد شود و با بررسي آماري دقيق، اطّلاعات و نتايج حاصله را در اختيار فقيه قرار دهد؛ 2. فقيه با تحليل نمونه‏هاي روشن رفتارعرف و عاقلان به داوري آن‏ها دست يابد.

6. نظر و داوري عرف و عاقلان يك عصر و مكان، به تمام اعصار و مكان‏ها قابل تعميم نيست؛ زيرا اموري ممكن‏است نزد عرف و عاقلان برخي زمان‏ها و مكان‏ها اهميّت خاصّي داشته باشد؛ ولي عرف و عاقلان ساير زمان‏ها ومكان‏ها هيچ گونه اهميّتي به آن ندهند؛ بنابراين، يك امر عرفي ممكن است در مقايسه با زمان‏ها و مكان‏هاي متفاوت، فرق داشته باشد. مثال پيشين را با فرض پذيرفته شدن آن در نظر مي‏گيريم. ممكن است زماني مردم در مقابل كاهش‏ سالانه قدرت خريد پول به مقدار ده درصد از خود واكنش نشان ندهند و مبلغ اسمي پول خود را كه پس از يك سال ‏دريافت مي‏كنند، بدون نقص بدانند كه در اين صورت، جبران كاهش ارزش پول در اين عرف، زيادي و ربا به شمار آيد؛ امّا اگر در طول زمان، همين عرف به هر علّتي از تسامح‏هاي عرفي خود بكاهد و براي مثال، پس از ده سال در روابط مالي خود در نرخ تورّم پيشين (ده درصد سالانه) از خود واكنش معنادار نشان دهد و از رفتار آن‏ها كشف شود كه‏ جبران كاهش ده درصدي ارزش پول را زيادي نمي‏شمرند، بلكه عدم جبران آن را نقص و عيب براي پول مي‏دانند، جبران ده درصد كاهش ارزش پول لازم و ربا نخواهد بود.

همين امر در يك زمان براي دو مكان نيز مطرح است؛ به طور مثال، در محيط ما (با صرف نظر از آموزه‏هاي ديني ‏و احتياط به جهت شبهه ارتكاب ربا) عرف عام جامعه ما ممكن است در مقابل تورّم ده درصدي سالانه از خود واكنش معنا داري نشان ندهد و بازپرداخت نقدي را در پايان سال، بدون نقص و مثل همان چيزي بداند كه يك سال‏پيش دريافت كرده بود؛ بدين‏سبب، جبران كاهش ارزش پول، زيادي و ربا خواهد بود؛ امّا در همين زمان ممكن است‏ عرف كشور آلمان (با صرف‌نظر از اين كه ربا را مجاز مي‏شمارد) در مقابل كاهش ارزش پول ده درصدي به شدّت‏ از خود واكنش نشان داده، دريافت اسمي آن را مثل همان پولي كه يك سال پيش پرداخت كرده بود، نداند؛ بلكه نقص‏ در مال و پول بشمارد؛ در چنين عرفي، جبران كاهش ارزش پول، زيادي و ربا به شمار نمي‏آيد.

منابع و مأخذ ‏

تقوي، سيد مرتضي: «تحوّل موضوعات در فقه»، فقه اهل بيت، ش 3، 1374 ش.

حر عاملي، محمد بن الحسن: وسائل الشيعه، بيروت، مؤسسه آل البيت، اوّل، 1413 ق، ج 3 و 27.

خميني، روح‏اللَّه: الرسائل، قم، اسماعيليان، سوم، 1363 ش.

خميني، روح‏اللَّه: صحيفه امام خميني، قم، مؤسسه نشر آثار امام، اوّل، 1378 ش، ج 20.

صدر، سيّد محمّدباقر: اقتصادنا، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، اوّل، 1375 ش.

كلانتري، علي‏اكبر: حكم ثانوي در تشريع اسلامي، قم، دفتر تبليغات اسلامي، اوّل، 1378 ش.

كليني، محمد بن يعقوب: اصول كافي، قم، دارالكتاب، چهارم، 1365 ش، ج 2.

مجلسي، محمّدباقر: بحارالانوار، قم، دارالكتاب، سوم، 1363 ش، ج 11.

مشكيني، علي: اصطلاحات الاصول، قم، انتشارات حكمت، اوّل، 1386 ش.

مطهري، مرتضي: اسلام و نيازهاي زمان، قم، انتشارات صدرا، نوزدهم، 1381 ش.

* عضو هيأت علمي پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.

تاريخ دريافت: 5/5/82 تاريخ تأييد: 3/9/82 .

سال نهم / تابستان 1383