لطفا منتظر باشید ...
لوازم و پيامدهاي نظرية «تجربه‌گرايي وحي»
ولي الله عباسي چكيده
براساس ديدگاه تجربة ديني، وحي، مواجهه و تجربه‌اي است كه پيامبر از سر مي‌گذراند، نه اين كه حقايق و گزاره هايي را از خداوند دريافت كرده باشد. اين نظر ابتدا در اروپاي مدرن پديد آمد؛ اما ديري نپاييد كه مورد پذيرش نوانديشان مسلمان واقع شد و از تحويل (ارجاع) وحي اسلامي به تجربة ديني سخن گفتند. طبيعي است كه هر نظريه‌اي، مباني و لوازم خاصي دارد؛ اما آن چه در اين نوشتار مي‌آيد، به لوازم و تبعات نظرية وحي تجربي ناظراست نه ارزيابي و تحليل اصل نظريه و مباني آن. چنان كه خواهيم ديد، آن چه نوانديشان دربارة وحي مي‌گويند، با اعتقادات اسلامي تعارض شديدي دارد. اين نوشتار، با نگاهي اجمالي به ديدگاه‌هاي نوانديشان ديني دربارة وحي اسلامي آغاز مي‌شود و در ادامه به برخي از نقد و بررسي‌هاي لوازم اين ديدگاه خواهيم پرداخت. پيامدهايي كه تجربه گرايي وحي دارد، عبارت است از: 1 . وحياني نبودن ساختار قرآن (نفي سرشت زباني)؛ 2 . نفي عصمت پيامبر، و خطا پذيري وحي؛ 3 . عدم انقطاع وحي و انكار خاتميت؛ 4 . نفي جاودانگي، جامعيت و جهان شمولي دين اسلام؛ 5 . شريعت زدايي و نفي جامعيت فقه و .... واژگان كليدي: وحي، تجربة ديني، عصمت، خاتميت، جامعيت. درآمد
بي‌شك، پايه و قوام بعثت انبيا و مرز تمايز اديان الاهي از مكاتب الحادي و بشري، «وحي» است كه مقوله‌اي فراتر از افق فكري بشر به شمار مي‌رود و با نشانه‌هاي قطعي در متن خود، حقانيت و صدق خود را اثبات مي‌كند و فقط از ناحية خداوند سبحان به برخي از انسان‌هاي شايسته افاضه مي‌شود. وحي در كلام اسلامي، سخن و كلام الاهي است. خداوند متعالي از طريق كلام خود با مردم سخن گفته و خود را بر مردم آشكار كرده است. عبارتي از امام علي (ع) در ولي‌ا عباسي1 نهج‌البلاغه نقل شده كه دقيقاً به همين مطلب دلالت مي‌كند: فتجلي لهم سبحانه في كتابه من غيران يكونوا رأوه بما رأاهم من قدرته و خوفهم من سطوته و كيف محق من محق بالمثلات و احتصد من احتصد بالنقمات» (خداوند در كتابش، بر بندگانش تجلي كرد بدون آن كه او را ببينند و قدرت خود را به همه نماياند، و از قهر خود ترساند، و اين كه چگونه با كيفرها، ملتي را كه بايد نابود كند از ميان برداشت و آنان را چگونه با داس انتقام درو كرد)؛2 بنابراين، اساس دين اسلام را حقايق منزل و مكتوب وحياني كه در قرآن متجلي شده، تشكيل داده است و خداوند به جاي شخص (پيامبر) (برخلاف ديدگاه مسيحيت) در كلامش (قرآن) تجلي يافته است. اين نكته، يكي از تفاوت‌هاي بنيادين و اساسي بين وحي اسلامي و وحي مسيحي است و به گفتة گواتكين، تجسم مفهوم وحي از نظر مسلمانان در يك كتاب (قرآن) و در نظر مسيحيان در يك فرد (مسيح) است. اين سخن گواتكين كه به روشني بيانگر تفاوت وحي از ديدگاه اسلام و مسيحيت است، بعدها به وسيلة ويليام تمپل(William Temple) بسط يافته است. وي مي‌گويد: اسلام در مورد وحي قرآن اد‌عايي مي‌كند كه در نظر اول شبيه عقيده‌اي است كه در كتاب مقدس بيان شده است، و پيروان پيغمبر اسلام با احترامي بدو مي‌نگرند كه بيش از احترام يهوديان و يا مسيحيان به هر پيغمبري است. مع ذلك او بيش از يك پيغمبر نيست. وحي در پيغام او است نه در وجود او؛ بدين جهت در اين رابطة سوژه - اُبژه (Subject - object)(درون ذاتي - برون ذاتي) بيشتر جنبة سوبژكتيو(Subjective) دارد. به علاوه وحي به طور عمده متشكل از احكام الاهي است كه لازمه‌اش تعبد به احكام شريعت است تا وفاداري و عشق به يك شخص. توماس ميشل نويسندة كتاب كلام مسيحي هم اين موضوع دربارة وحي الاهي را اختلافي بنيادين ميان اسلام و مسيحيت مي‌داند كه از ديد مسلمانان، قرآن مجيد به چيزي جز وحي الاهي وابسته نيست؛ برخلاف مسيحيان كه به عقيدة آن‌ها، كامل‌ترين وحي نه در كتاب، بلكه در انسان منعكس شده است. اين تعريف ضمني در باب ماهيت وحي مسيحي (وحي غير زباني) يگانه برداشت از وحي مسيحي نيست و تفسير ديگر و در عين حال متفاوت از تفسير پيشين وجود دارد كه به «ديدگاه گزاره‌اي / زباني»propositional view) ) معروف است كه بر اساس آن، وحي نوعي انتقال حقايق و اط‌لاعات است، اما ديدگاه غالب بين متكلمان مسيحي كه در انديشة مصلحان ديني قرن شانزدهم (لوتر، كالون)3 و حتي جلوتر از آن در عهد جديد و كليساي نخستين ريشه دارد و امروزه در مسيحيت پروتستان به طور گسترده رواج يافته است،4 همين ديدگاه غير زباني يا توجيه وحي با «تجربة ديني»(Religious Experience) است. اين نوع نگرش به پديدة وحي در پرتو علل و عوامل خاصي (مانند شكست الاهيات طبيعي (عقلي)، نقادي مفهوم كتاب مقدس و تعارض علم و دين و...) و به منظور رهايي از تنگناهاي معرفتي و چالش هايي كه گريبانگير دين تحريف شدة مسيحيت شده بود و به سبب مصون سازي دين از انتقادات روشنفكران و دين ستيزان، به صورت مدون و منسجم در «الاهيات ليبرال»(liberal Theology) شكل گرفت. نخستين تلاش مدون در اين زمينه از آن شلاير ماخر5 (Schleiermacher) پدر الاهيات جديد است كه وحي را بر «احساس وابستگي مطلق»6 تعريف كرد. همان طور كه آلن گالووي(GallowayAllan) مي‌گويد: شلاير ماخر، وحي را با انكشاف نفس self-disclosure))خداوند در تجربة ديني يكي دانست.7 تلقي وي از وحي بوسيله متألهان ديگري چون رودلف اتو8 (Rodolf Otto) و كارل بارت9(Karl Barth) و پل تيليخ10 (Paul Tillich) پي گرفته شد. به اعتقاد پانن برگPannenberg) )، الاهيات رودولف بولتمان11(Rudolf Bultmann) هم به طور مستقيم در جهت سنت ذهن گرايي (ايده آليسم) شلاير ماخر و پيروان آن عمل مي‌كند. برخي از متألهان مكتب ما بعد بولتمان، نظير فوش(Fuchs) و ابلينگ(Ebeling) به واسطه طرح مفهوم واقعة كلامي(Speech - event - ward - event) ... به دركي تاريخي از وحي به مثابة انكشاف نفس خداوند نزديك‌تر شده‌اند.12 نوانديشي ديني معاصر و تحليل تجربي وحي
در عالم تفكرات اسلامي نيز برخي از نوانديشان ديني معاصر از اين رويكرد جانبداري كرده، مي‌كوشند وحي اسلامي را به «تجربة ديني» ارجاع بدهند؛ اما چنين ايده و گرايشي، ناگزير از طرح اين پرسش ناگريز است كه آيا در حوزة تفكر اسلامي، نظرية ياد شده قابل طرح است. آيا وحي اسلامي مانند وحي مسيحي است؟ آيا ارجاع دين اسلام به تجربة شخصي با انگيزة ماندگار ساختن آن در عصر نو، مانند نقاشي نيست كه براي حفظ هويت صنفي خود در دنيايي كه براي طرح و نقش وي خريداري نمي‌يابد به ارائة تابلويي سفيد و بي نقش و نگار دلخوش كرده است؟ دين اسلام، دين اجتماعي و شريعت محور است و ايمان اسلامي هرگز از عمل صالح در عرصه‌هاي فردي و اجتماعي جدا نيست. پرسش‌هايي از اين قبيل پيش روي متكلم معاصر قرار دارد و از أخذ مواضع عجالتي تا نظريه‌پردازي مبتني بر اصول و مباني، فاصله‌اي است كه پيمودن آن بر دوش متكلم معاصر نهاده شده است.13 آن‌چه در اين نوشتار درصدد آن هستيم، نقد و بررسي لوازم و پيامدهايي است كه بر نظرية تجربه گرايي وحي (تجربة ديني بودن وحي) مترتب مي‌شود. بي گمان تحليل و تأويل نوانديشانة وحي اين اشكال را دارد كه فقط با يك گل، بهار نمي‌شود. محقق نوانديش ناچار است نبوت را هم به صورت جديد تحليل و تأويل كند. همين طور دربارة لوازم و همبسته‌هاي وحي از جمله مثلاً فرشتة امين و حامل وحي و لوح محفوظ و غيره يا ناچار مي‌شود ذهن و زبان و ضمير خودآگاه / ناخودآگاه حضرت رسول6 را در تكوين وحي دخيل بداند يا العياذ با بگويد معاني قرآني از خداوند است كه پيامبر6 در پرتو تجربة ديني خود و با تأثير از فرهنگ زمانه، آن‌ها را به جامة الفاظ در مي‌آورد و در اين موارد به جاي چيزهايي كه از سنت شكسته مي‌شود، چيزي ساخته و جانشين نمي‌شود و اين برداشت‌ها در مجموع، حتي اگر از سر درد دين و دغدغة علمي عرضه شود، نيك انجام و راهگشا نيست.14 به‌قول حافظ:
معشوق چون حجاب ز رخ در نمي‌كشد
هر كس حكايتي به تصور چرا كند
هر كس حكايتي به تصور چرا كند
هر كس حكايتي به تصور چرا كند
لوازم و پيامدهاي نظرية تجربه گرايي وحي
گفتيم: ديدگاه تجربي بودن وحي كه از جانب نوانديشان ديني پذيرفته شد، لوازم و پيامدهاي ناگواري را در ضمن خود مي‌پروراند كه در اين‌جا به برخي از لوازم اين ديدگاه مي‌پردازيم: 1. وحياني / الاهي نبودن ساختار قرآن (نفي سرشت زباني وحي) ديديم كه طرفداران ديدگاه تجربة ديني بودن، برخلاف ديدگاه گزاره‌اي (زباني) در باب وحي كه بر أخذ پيام و گزاره در وحي تأكيد داشتند، وحي را فقط مواجهه با خدا تلقي كرده، سرشت آن را همين «مواجهه» مي‌دانند؛ بنابراين، وحي در اين نگرش، با تجربة پيامبر و حالات دروني او يكي است. وحي أخذ حقايق و گزاره‌ها نيست؛ بلكه همان مواجهه است. اين تحليل ناسوتي وحي كه آن را از عرش به فرش و از آسمان به زمين آورده، مي‌كوشد تا وحي را دست پروردة انسان و دستاوردي زميني و طبيعي معرفي كند و بدين ترتيب، پذيرش آن كه پديده‌اي الاهي و ماوراي طبيعي است، انكار مي‌شود. ابوزيد از متجدداني است كه به سرشت زباني وحي معتقد نيست و براي اثبات نظرية خود، چنين استدلال مي‌كند: (مفسران گمان كرده‌اند آية 51 سورة شوري (و ما كان لبشران يكلمه ا الا وحيا او من ورأ حجاب او يرسل رسولاً فيوحي باذنه ما يشأ) در مورد وحي سخن مي‌گويد؛ در حالي كه اين آيه دربارة كلام است و كلام ا با وحي، متفاوت است. وحي در اين آيه، به همان معناي لغوي خود به معناي الهام است؛ بنابراين، كلام سه قسم است: سخن گفتن از پس حجاب كه تنها نمونة آن را در ماجراي موسي7 سراغ داريم و وحي به معناي الهام و فرستادن رسول (فرشته) كه به اذن خداوند، مطلبي را الهام كنند. اين نوع سوم، همان وحي معهود است. بنابراين تفكيك، معلوم مي‌شود جبرئيل كلمات را بر پيامبر ابلاغ نكرده؛ بلكه آن‌ها را الهام (وحي) كرده است. چنين است كه مي‌توانيم قرآن را وحي و كلام ملفوظ از جانب پيامبر بدانيم.)21 بنابراين، از نظر ابوزيد، كسي كه از كلام ا تعبير مي‌كند و به آن ساخت عربي مي‌دهد، پيامبر است؛ زيرا كلام ا نه عربي است و نه به زبان‌هاي اروپايي، هندي يا هر زبان ديگر. وحي به معناي الهام، است و الهام، سخن گفتن زباني نيست. دكتر سروش هم وحي را تجربة ديني مي‌داند و تجربة ديني را نيز به «مواجهه با امر مطلق و متعالي» تفسير مي‌كند. در اين صورت، شخص تجربه گر (پيامبر اكرم6) صورتگري است كه به هيچ صورتي قانع نيست، او صورت‌ها را دائم مي‌تراشد، مي‌گذارد و صورت تازه‌اي مي‌سازد:22 متوني كه در اديان، خصوصاً در اسلام (قرآن)، پديد آمده است، دو بخش دارد. يك بخش، صورت‌هايي اسطوره‌اي است كه بر حقيقت افكنده‌اند. بخش ديگري مربوط به زندگي و معاملات و تشريفات است كه خداوند در آنجا در هيأت يك آمر و ناهي ظاهر شده؛ بلكه آمر و ناهي و شارع در واقع خود پيغمبر است و خدا بر تشريفات او صحه گذاشته است. در هر حال، گزاره هايي كه مربوط به احكام و مقررات فقهي و حقوقي است، اصلاً از جنس صورت افكندن بر امر بي صورت نيست و حكمش روشن است؛ اما بخش اول، يعني گزاره هايي كه از خدا، معاد، شيطان، خلقت و...بحث مي‌كند، همه صورت‌بندي اسطوره‌اي تجربة بي صورت است و اديان مختلف، صورت‌بندي‌هاي مختلف آن امر بي صورت هستند. يكي متعلق به پيامبر اسلام است، ديگري متعلق به حضرت مسيح و... همة صورت‌ها نسبتشان با آن امر مطلقِ بي‌صورت، يكي است. اگر بخواهيم در اين مورد به تمثيلي متوسل شويم، بايد بگوييم نسبت صورت‌ها با آن امر بي صورت، مثل نسبت زبان است با فكر. به قول مولانا:
معني از صورت چو شير از بيشه دان
يا چو آواز و سخن ز انديشه دان
يا چو آواز و سخن ز انديشه دان
يا چو آواز و سخن ز انديشه دان
ادلة وحياني بودن الفاظ و كلمات قرآن
مسلمانان در تمام دوره‌ها با همة اختلافي كه داشتند در اين كه ساختار قرآن و الفاظ و جملات آن از سوي خداوند متعالي است مي‌باشد، هيچ گونه ترديدي به خود راه نداده‌اند و نظرية وحياني بودن الفاظ و جملات قرآن كريم، مورد اجماع مسلمانان است و همگي بر آن اتفاق نظر دارند. وحياني بودن ساختار قرآن مبتني و مستند به ادله‌اي است كه اكنون به برخي از آن‌ها مي‌پردازيم.25 1. نخستين دليل بر وحياني بودن الفاظ قرآن كريم، معجزة خالده بودن آن است. قرآن يگانه كتاب آسماني است كه با قاطعيت تمام، اعلام داشته. هيچ كس توان آوردن مانند آن را ندارد و حتي اگر همة آدميان و جنيان با يك‌ديگر همكاري كنند، قدرت چنين كاري را نخواهند داشت؛ «قُل لَّئِنِ اجتَمَعَتِ الا ًِنسُ وَ‌الجِنُّ عَلَي أَن يَأتُوا بِمِثلِ هذَ‌ا القُر‌آنِ لاَ يَأتُونَ بِمِثلِهِ».(اسرأ، 88) نه تنها قدرت آوردن كتابي مثل قرآن را ندارند، بلكه توانايي برآوردن ده سوره و حتي يك سورة يك سطري را هم نخواهند داشت: «أَم يَقُولُونَ افتَرَ‌اهُ قُل فَأتُوا بِعَشرِ سُوَرٍ مِثلِهِ مُفتَرَيَاتٍ وَ‌اد‌عُوا مَنِ استَطَعتُم مِن دُونِ اِ اًِن كُنتُم صَادِقِينَ» (هود / 13). «أَم يَقُولُونَ افتَرَ‌اهُ قُل فَأتُوا بِسُورَةٍ مِثلِهِ وَ‌اد‌عُوا مَنِ استَطَعتُم مٍّن دُونِ اِ اًِن كُنتُم صَادِقِينَ» (يونس / 38). سپس با بيشترين تأكيدها، همگان را مورد «تحد‌ي» قرار داده و به معارض طلبيده و عدم قدرت ايشان را بر چنين كاري، دليل بر خدايي بودن اين كتاب و رسالت پيامبر گرامي اسلام6 دانسته است: «وَ‌اًِن كُنتُم فِي رَيبٍ مِمَّا نَزَّلنَا عَلَي عَبدِنَا فَأتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثلِهِ وَ‌اد‌عُوا شُهَدَ‌أَكُم مِن دُونِ اِ اًِن كُنتُم صَادِقِينَ» (بقره / 23) با اين بيان، دامنة اين تحد‌ي نه تنها كافران و منكران كتاب الاهي بلكه تمام انسان‌ها و حتي پيامبر را نيز شامل مي‌شود و گسترة تعجيز، خود پيامبر را هم در برمي‌گيرد؛ پس خود پيامبر هم در جايگاه انسان و بدون وحي الاهي، قدرت آوردن چنين كتابي را ندارد. 2. دليل دوم، «قول» و «قرائت» دربارة وحي است. در چندين آيه از قرآن كريم به صورت قول ياد شده است كه بر الاهي بودن ساختار جمله‌هاي قرآن دلالت دارد: «اًِنَّهُ لَقَولٌ فَصلٌ» (طارق / 13). «اًِنَّا سَنُلقِي عَلَيَ قَو‌لاً ثَقِيلاً» (مزمل / 5). همچنين در آيات ديگري، تعبيرهاي «قرائت»، «تلاوت» و «ترتيل» به كار رفته است: «فَاًِذَ‌ا قَرَ‌انَاهُ فَ‌اتَّبِع قُر‌آنَهُ» (قيامت / 18). «وَرَتٍّلِ القُر‌آنَ تَرتِيلاً» (مزمل / 4). «فَاًِذَ‌ا قَرَ‌أتَ القُر‌آنَ» (نحل / 98). «ذلَِ نَتلُوهُ عَلَيَ مِنَ الاَّيَاتِ وَ‌الذٍّكرِ الحَكِيمِ» (آل عمران / 58). «وَ‌اتلُ مَا أُوحِيَ اًِلَيَ مِن كِتَابِ رَبٍَّ لاَ مُبَدٍّلَ لِكَلِمَاتِهِ» (كهف / 27). با توجه به اين‌كه «قول» بر مجموع دال و مدلول و نه مدلول تنهااطلاق مي‌شود، و همچنين «قرائت»، بازگفتن عبارات و الفاظي است كه ديگري تنظيم كرده در برابر تكلم كه انشاي معنا با الفاظ و عباراتي است كه خود انسان تنظيم مي‌كند، نتيجه اين مي‌شود كه الفاظ و عبارات قرآن از پيامبر نيست؛ از اين رو نمي‌گوييم: پيامبر، قرآن را تكلم كرد؛ بلكه مي‌گوييم: قرآن را قرائت يا تلاوت كرد. 3. پيامبر اكرم هنگام نزول وحي به سبب ترس از فراموشي آيات، مي‌كوشيد آيات وحي شده را حفظ كند؛ بدين سبب در آغاز نبوت، آيات را مرتب در حال وحي تكرار مي‌كرد تا اين‌كه خداوند او را از اين كار نهي كرد و به او اطمينان داد كه حفظ و نگهداري قرآن به عهده خداوند است و هيچ گاه از دل پيامبر محو يا فراموش نخواهد شد: «لاَ تُحَرٍّ بِهِ لِسَانََ لِتَعجَلَ بِهِ اًِنَّ عَلَينَا جَمعَهُ وَقُر‌آنَهُ» (قيامت / 18-16). پس از وحي نيز پيامبر اكرم6 دستور مي‌فرمود كه آيات را بنويسند و ضبط كنند. اين حرص و تلاش در حفظ وحي هنگام نزول وحي و پس از آن، به خوبي نشان مي‌دهد كه الفاظ و كلمات قرآن در اختيار پيامبر نبوده است؛ بلكه الفاظ و جملات قرآن همچون محتواي آن، از سوي خداوند متعالي القا مي‌شده و پيامبر در مقام مخاطب امين، آن را أخذ و دريافت مي‌كرده است. 4. در قرآن كريم آمده است كه پيامبر، اختيار تبديل و تغيير در قرآن را ندارد: «قُل مَايَكُونُ لِي أَن أُبَدٍّلَهُ مِن تِلقَأِ نَفسِي اًِن أَتَّبِعُ اًِ‌لاَّ مَا يُوحَي اًِلَيَّ» (يونس / 15). اين سلب اختيار، نشان دهندة آن است كه الفاظ و عبارات قرآن از پيامبر نيست وگرنه هر انساني مي‌تواند آن‌چه را گفته است، به تعبير و بيان ديگري بگويد. 5. قرآن در آيات متعددي تصريح مي‌كند كه خداوند، كتابش را به زبان عربي بر پيامبر نازل كرده است: «اًِنَّا أَنزَلنَاهُ قُر‌آناً عَرَبِياً لَعَلَّكُم تَعقِلُونَ»(يوسف / 2). «وَ‌اًِنَّهُ لَتَنزِيلُ رَبٍّ العَالَمِينَ بِلِسَانٍ عَرَبِي مُبِينٍ» (شعرأ / 193 و 195). «اًِنَّا جَعَلنَاهُ قُر‌آناً عَرَبِياً لَعَلَّكُم تَعقِلُونَ» (زخرف / 3). «وَكَذلَِ أَوحَينَا اًِلَيَ قُر‌آناً عَرَبِياً لِتُنذِرَ أُمَّ القُرَ‌ي وَمَن حَولَهَا» (شوري / 7). 6. نكتة ديگري كه وحياني بودن الفاظ و عبارات قرآن كريم را به قوت تأييد مي‌كند، تفاوت قرآن و حديث از لحاظ سبك بيان و شيوة تركيب كلمات و جملات است. اين تفاوت و دوگانگي كه واقعيتي انكارناپذير است و با اندك تأملي آشكار مي‌شود، بهترين گواه بر عدم دخالت پيامبر در فرايند وحي و شكل‌گيري ساختار لفظي و بياني قرآن است، و نشان مي‌دهد كه آن‌چه را پيامبر به صورت قرآن قرائت مي‌كند، غير از تعبير شخصي از انديشة او است و قرآن لفظاً و معناً حقيقتي الاهي و آسماني دارد. اين آيات و آيات فراوان ديگر به صراحت و روشني تمام بر اين نكته دلالت دارند كه آن‌چه بر قلب مبارك پيامبر اكرم6 القا مي‌شد، سرشت زباني داشت؛ يعني متن لفظي قرآن فعلي، همان گزاره هايي است كه بي كم و كاست بر پيامبر نازل شده، و قرآن با همين عبارات و الفاظ عيناً وحي الاهي و سخن خدا است، نه سخن و تفسير پيامبر از تجربة دروني خود. به بيان ديگر، وحي، نه امري «نفسي» كه واقعيتي «قدسي» است. 2. نفي عصمت پيامبر، و خطا پذيري در وحي
يكي از لوازم و نتايج ديدگاه تجربه بودن وحي، نفي و انكار عصمت انبيا و از جمله پيامبر اكرم6 است. وقتي كه وحي، چيزي غير از تجربة ديني شمرده نمي‌شود و از سرشت زباني عاري است، لازمة اجتناب‌ناپذير چنين برداشتي از وحي، اين است كه پيامبر، معصوم نيست و آن‌چه به صورت وحي مكتوب (قرآن) در دست ما قرار دارد، نه وحي الاهي و خطاناپذير كه فراوردة پيامبر و خطاپذير و در نتيجه، تحريف شده است. به‌طور كلي مي‌توان گفت: سه نوع عصمت براي پيامبر مطرح شده است:1. عصمت در تلقي و دريافت وحي؛
2. عصمت در تبليغ وحي؛
3. عصمت از معصيت.26 در مرحلة نخست (مرحلة عصمت از خطا در تلقي وحي) كه به قواي ادراكي پيامبر مربوط مي‌شود، پيامبر بايد وحي را بدون كوچك‌ترين اشتباهي أخذ و دريافت كند و در مرحلة دوم (عصمت در ابلاغ وحي) كه به زبان پيامبر مربوط مي‌شود، وحي را كه از خدا دريافت كرده، بايد آن را بدون كوچك‌ترين دخل و تصرفي به ديگران انتقال دهد. اين دو مرحله از عصمت به خود وحي مربوط مي‌شوند؛ يعني دربارة وحي و درون پيكرة آن مطرح مي‌شوند. مرحلة سوم عصمت (عصمت از معصيت)، عصمتي است كه در پيكرة وحي نيست. پيامبر بايد از گناه در فعل و گفتار و خطا در انجام وظايف و تكاليف شخصي معصوم باشد؛ چرا كه در غير اين صورت، مردم سخن او را نخواهند پذيرفت و به تعبير مرحوم حكيم لاهيجي: عصمت لطفي است مر انبيا را در تبليغ كه تكليفي است مخصوص به ايشان. چه لطف آن است كه مَقٍّرب مكلف باشد به ادأ تكليف، و عصمت نيز مقرب انبيا است به اداي تكليف مخصوص كه تبليغ است.27 و به تعبير علامه حلي: يجب في النبي العصمة ليحصل الوثوق فيحصل الغرض، و لوجوب متابعته و ضدها، و الانكار عليه28»؛ بنابراين، اين مرحله از عصمت، از محدودة وحي خارج است و به مقام تبليغ عملي آن مربوط مي‌شود. بر اساس ديدگاه تجربة ديني در باب وحي، وحي به معناي مواجهة پيامبر با خدا، و تفسير و تعبير پيامبر از اين مواجهه پيام وحي است. در اين ديدگاه، وحي سرشت زباني ندارد؛ بلكه از مقولة احساسات دروني و حالات روحي است. اگر اين ديدگاه پذيرفته شود، عصمت در پيكرة وحي به اين معنا است كه: او‌لاً پيامبر به واقع مواجهه‌اي با خدا داشته است. ثانياً اگر به همين مقدار بسنده شود كه در اصل اول (مواجهة پيامبر با خدا) گفته شد، در اين صورت، تفسير پيامبر از اين مواجهه و ترجمه‌اش از آن درست است و در تفسير و ترجمة او خطا راه ندارد؛ اما چه كنيم كه آن اصل معرفت شناختي معروف (تجربة بدون تفسير محال است) و تأثير پذيري وحي از فرهنگ و عقايد زمانه كه برخي از طرفداران اين ديدگاه و از جمله خود دكتر سروش آن را پذيرفته‌اند، در اين‌جا به ميان مي‌آيد. بر اين اساس نمي‌توان گفت كه تفسير و تعبير پيامبر از مواجهه‌اش صحيح است و در تفسير او خطا راه ندارد؛ چرا كه عقايد و فرهنگ حاكم بر عصر نزول، در وحي تأثير گذار بوده است و مانع از آن مي‌شود كه پيامبر به تجربة ناب و خالص دست يابد. ثالثاً، پيامبر فهم و تفسير خود از تجربه‌اش را به ديگران انتقال مي‌دهد؛29 اما آيا پيامبر مي‌تواند اد‌عا كند تفسيري كه از تجربه‌اش به ديگران ارائه مي‌دهد و واژه هايي كه در تفسير و گزارش خود از وحي به كار مي‌برد، همان واژه هايي هستند كه خدا به كار برده است؟ به تعبير ديگر، آيا عصمت زباني دارد؟ پاسخ منفي است؛ زيرا وحي در اين ديدگاه، اساساً سرشت زباني ندارد. خداوند جملات و گزاره هايي را القا نكرده است تا پيامبر اد‌عا كند واژه‌هاي همان جملات را دقيقاً و بدون كم و كاست به كار مي‌برد. به اصطلاح منطق دانان ، «عصمت» به اين معنا سالبة به انتفأ موضوع است. وحي زباني در كار نيست تا پيامبر اد‌عا كند واژه‌هاي وحي را دقيقاً انتقال مي‌دهد؛ از اين رو، اين ديدگاه با وحي اسلامي كه ويژگي زباني دارد، ناهمخوان است.
عصمت پيامبر در تلقي، حفظ و ابلاغ وحي
يكي از اصول مشترك بين همة انبيا، عصمت آنان در تلقي، نگهداري و تبليغ وحي است.30 اين امور از اوصاف كماليه و ثبوتية همة پيامبران است. خداوند هرگونه نقص و عيبي را از انبيا سلب كرده و به‌صورت اصلي كلي در قرآن مي‌فرمايد: «وَمَا كَانَ لِنَبِي أَن يَغُلَّ» (آل عمران / 161)؛ يعني هيچ پيامبري اهل خيانت نيست و نمي‌تواند خيانت كند. نه تنها در مسائل ماد‌ي و مالي، بلكه در وحي هم نبايد خيانت كند و آن‌چه را أخذ كرده، بايد بدون كم و زياد بازگويد. وحي نبوي در سه مقطع از هر اشتباهي مصون است: 1. در مرحلة دريافت و أخذ كلام خدا؛ 2. در مقطع حفظ و نگهداري كلام خدا؛ 3. در مرحلة املا و ابلاغ پيام الاهي و معارف وحياني به ديگران. آيات متعددي در قرآن كريم دربارة هر سه محور مصونيت وحي نبوي وجود دارد كه به برخي از آن‌ها اشاره مي‌كنيم: 1. وَ‌اًِنََّ لَتُلَقَّي القُر‌آنَ مِن لَدُن حَكِيمٍ عَلِيمٍ (نمل / 6). همانا تو [اي پيامبر!] قرآن را نزد[پروردگار] حكيم و عليم أخذ مي‌كني. اين آية شريفه به عصمت پيامبر در تلقي وحي (مرحلة اول) اشاره دارد. پيامبر در منطقة «لدن» كه وحي را تلقي مي‌كند، معصوم است؛ زيرا موطن لدن، جاي شك و اشتباه نيست. شك و اشتباه در جايي براي انسان حاصل مي‌شود كه حق و باطلي باشد و انسان نداند يافتة او از نوع حق است يا از نوع باطل؛ ولي در جايي كه هرگز باطل وجود ندارد، شك هم فرض ندارد؛ چنان كه در منطقة لدن كه خاستگاه و نشئة وحي است، باطل وجود ندارد؛ از اين رو، خطا و اشتباه نيز نيست. 2. سَنُقرِئَُ فَ‌لاَ تَنسَي . (اعلي / 6). وحي را بر تو مي‌خوانيم و تو آن را فراموش نمي‌كني. اين آية مباركه، بيانگر اين نكته است كه پيامبر اكرم صلي‌ا عليه وآله در مرحلة حفظ و نگهداري وحي (مرحلة دوم) نيز معصوم است و به فرمايش مرحوم علامه طباطبايي، اين جمله، وعده‌اي است از خداي تعالي به پيامبرش، به اين كه علم به قرآن و حفظ قرآن را در اختيارش بگذارد؛ به طوري كه قرآن را آن طور كه نازل شد، همواره حافظ باشد، و هرگز دچار نسيان نشود و همان طور كه نازل شده، قرائتش كند. 3. وَمَا يَنطِقُ عَنِ الهَوَ‌ي اًِن هُوَ اًِ‌لاَّ وَحيٌ يُوحَي (نجم / 3 و 4) و [پيامبر] از روي هوا و هوس نمي‌گويد. آن‌چه مي‌گويد، به جز وحيي كه به وي مي‌شود نيست. عبارت «ما ينطق» مطلق است و مقتضاي اطلاق آن است كه هواي نفس از مطلق سخنان پيامبر نفي شده باشد (حتي در سخنان عادي و روزمره‌اش)؛ اما از آن جاكه خطاب در اين آيات به مشركان است، مشركاني كه دعوت پيامبر و قرآني را كه برايشان مي‌خواند، دروغ و افترا بر خدا مي‌پنداشتند، بايد به سبب اين قرينة مقامي گفته شود: منظور آية شريفه اين است كه پيامبر در آن‌چه شما را به سوي آن (قرآن) دعوت مي‌كند، ناشي از هواي نفس نيست؛ بلكه وحيي است كه از سوي خداوند به او شده است. خلاصه اين‌كه اين آيه، به مقام سوم عصمت يعني عصمت در مرحلة تبليغ وحي ناظر است. آية ديگري كه در قرآن مجيد بر عصمت پيامبر دربارة وحي و درون پيكرة آن، به طور مطلق (هم در مرحلة أخذ و هم در مرحلة حفظ و هم ابلاغ آن) دلالت مي‌كند، آيات 26 تا 28 سورة مباركة جن است: عالم الغيب فلا يظهر علي غيبه احداً الا من ارتضي من رسول فانه يسلك من بين يديه و من خلفه رصداً ليعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم و احاط بما لديهم و احصي كل شيء عددا. اين آيه دلالت مي‌كند بر اين‌كه وحي الاهي از مصدر وحي (مُرسِل) گرفته تا رسول و از رسول گرفته تا مردم (مُرسَلٌ اليهم)، از هر تغيير و تبديلي محفوظ است: أ. و اما مصونيت آن از حين صدور تا وقتي كه به رسول مي‌رسد، اگر هيچ دليلي به جز جملة «من خلفه» بر آن نباشد، همين جمله كافي است؛ البته در صورتي كه ضمير در آن به «رسول» برگردد، و اما بنابر احتمالي كه مرجع ضمير، «غيب» باشد، دليل بر مد‌عاي ما مجموع دو جمله «من بين يديه و من خلفه» خواهد بود؛ ولي به فرمايش علامه طباطبايي اين احتمال (اين‌كه مرجع ضمير غيب باشد) ضعيف است. ب. و اما مصونيت وحي در آن حال كه رسول آن را دريافت مي‌كند، دليلش جملة «ليعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم» است كه رسول، وحي الاهي را به‌گونه‌اي دريافت مي‌كند كه در گرفتنش اشتباه رخ نمي‌دهد و ذهنش آن را فراموش نمي‌كند. ج. و اما مصونيت وحي در مسيرش از ناحية رسول تا رسيدنش به مردم اگر دليلي به جز جملة «من بين يديه» نباشد، همين جمله كافي است؛ البته به شرطي كه ضمير را به رسول برگردانيم؛31 بنابراين، پيامبران نه تنها در أخذ و تلقي وحي، كه در حفظ و ابلاغ آن، از تأييد الاهي برخوردارند و آموزه‌هاي وحياني را بي‌آن‌كه با كاهش يا افزايشي همراه شود، به مردم انتقال مي‌دهند.
تا كه ما ينطق محمد عن هوي
زان سبب قل گفتة دريا بو
گر چه قرآن از لب پيغمبر است
هر چه گويد حق نگفت او كافر است
ان هو الا بوحي احتوي
دگر چه نطق احمدي گويا بود
هر چه گويد حق نگفت او كافر است
هر چه گويد حق نگفت او كافر است
مصونيت وحي از تحريف
مسألة مصونيت وحي و قرآن از تحريف، از جهات متعددي اهميت خاص دارد؛ به‌طوري كه برخي از انديشه‌وران اسلامي اين بحث را پس از مبحث اعجاز قرآن، از ريشه‌اي‌ترين مباحث در قرآن‌شناسي ذكر كرده‌اند.32 از يك سو اگر مصونيت وحي از تحريف به اثبات نرسد، هر گونه استدلال به آيات قرآن مورد ترديد مي‌گيرد؛ زيرا حتي احتمال اين‌كه آيات مورد استدلال، نه سخن خداوند بلكه دريافت‌هاي روحي و نفساني پيامبر و خطاپذير است، با چنين احتمالي، استدلال به آن‌ها نتيجه بخش نيست. از سوي ديگر، ارتباط محكمي بين «اعجاز قرآن» و «عدم تحريف» آن وجود دارد و پذيرش تحريف قرآن، مستلزم انكار اعجاز آن و در نتيجه، عدم امكان اثبات نبوت پيامبر گرامي اسلام6 به صورت مستقيم (از طريق اعجاز قرآن كريم) است. تحريف ناپذيري قرآن امري معروف بين مسلمانان است و همگي آن‌ها بر عدم وقوع تحريف در وحي اتفاق نظر دارند. بسياري از عالمان و متفكران اسلامي به اين مطلب تصريح كرده‌اند؛ از جمله رئيس محدثان شيخ صدوق كه عدم تحريف را از معتقدات اماميه ذكر كرده، شيخ طوسي در مقدمة تفسير التبيان و نيز سيد مرتضي، علامه طبرسي در مقدمة تفسير مجمع البيان، شيخ مفيد، شيخ بهايي و شيخ محمد جواد بلاغي و برخي ديگر از بزرگان نيز بر همين قول هستند. افزون بر شواهد و قراين تاريخي كه از محل بحث ما خارج است، ادلة عقلي و نقلي متعددي بر تحريف ناپذيري قرآن وجود دارد. در دليل عقلي بر مصونيت قرآن، با تكيه بر دو مقدمه نتيجه‌گيري مي‌شود. خداوند حكيم براي هدايت بشر قرآن را فرستاده است و با توجه به خاتميت دين و پيامبر اسلام6 اگر قرآن تحريف شود، پيامبر ديگري كه راه صحيح را به مردم نشان دهد، نخواهد آمد و مردم گمراه خواهند شد بدون آن‌كه در اين گمراهي، تقصيري متوجه آنان باشد؛ بلكه اين گمراهي به عدم حفظ الاهي مستند مي‌شود و اين امر با ساحت اقدس خداوند سازگار نيست و نقض غرض و مخالفت با حكمت الاهي به شمار مي‌آيد؛33 البته اين دليل پس از فرض ثبوت الاهي بودن وحي و گزاره‌هاي وحياني (لفظاً و معناً)است، و اين‌كه پيامبر در فرايند وحي تابع آن است كه اين امر را پيش‌تر اثبات كرديم. خداوند متعالي، قرآن را در آيات فراواني به اوصاف مخصوصي وصف كرده است كه يكي از اين اوصاف، صفت «ذكر» است و همچنين خداوند، قرآن را محفوظ به حفظ خداي تعالي دانسته است: اًِنَّا نَحنُ نَزَّلنَا الذٍّكرَ وَ‌اًِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ (حجر / 9). معناي اين دو اطلاق (اطلاق ذكر و حفظ قرآن) اين است كه قرآن كريم از هر فزوني و كاستي و تغيير لفظي يا تركيبي كه ذكريت آن را از بين ببرد، محفوظ خواهد بود و خداوند، آن را از هر تحريفي مصون نگه خواهد داشت.34 بي شك، اين حراست الاهي دربارة قرآن، تضمين آسيب ناپذيري همة متن قرآن ميان بشر به منظور بهره برداري از آن است، و اختصاص دادن آن به آيات نازل تا زمان نزول سورة حجر35 يا منصرف ساختن مفهوم حفظ در علم الاهي36 يا مغلوب معاندان و كين ورزان نشدن، يا نسخ ناپذيري،37 بي دليل است و نمي‌توان مفاد آيه را در آن‌ها منحصر دانست.38 كساني كه به تحريف قرآن قائل هستند، اين آية شريفه را تأويل كرده و وجوهي را برشمرده‌اند كه در جاي خودش نقد و ارزيابي شده است. يكي از اين وجوه، شبهه‌اي است كه به اين آيه اختصاصي ندارد؛ بلكه در مورد هر آية ديگري كه براي عدم تحريف قرآن به آن استناد شود نيز جريان دارد و آن شبهه اين است: استدلال به آيات قرآن براي تحريف ناپذيري آن، استدلالي دوري است؛ زيرا صحت استدلال به اين آيات متوقف بر آن است كه قرآن و از جمله اين آيه تحريف نشده باشد؛ در حالي كه فرض قائل به تحريف، اين است كه قرآن و از جمله خود اين آيه تحريف شده است. برخي از دانشمندان شيعه و سني39 در برابر شبهه، تسليم شده و اشكال را پذيرفته و كوشيده‌اند آن را از راه ديگري توجيه كنند؛ اما به نظر مي‌رسد كه استشهاد به آيات براي نفي تحريف، به هيچ روي استدلال دوري نخواهد بود؛ زيرا در ابتدا، در دليل جداگانة عقلي مسألة تحريف را نفي كرديم؛ آن گاه روشن شد كه متن موجود، همة وحي پروردگار است. به عبارت ديگر، اعجاز و تحد‌ي قرآن موجود، گواه آن است كه قرآن تحريف نشده است؛ زيرا اگر مقداري از آيات يك سوره كاهش يا فزوني يافته بود، خلل ناپذيري آن بر هم مي‌خورد و مانند ناپذيري خويش را از دست مي‌داد؛ در حالي كه قرآن كريم هم اكنون نيز مانندناپذير است. افزون بر اين، صرف احتمال تحريف، بدون وجود دليل گويا، هيچ متني را فاقد اعتبار نمي‌كند؛ بلكه مستدعي بررسي آن است، و چنان‌چه دليلي بر اثبات تحريف يافت نشود، اعتبار و حجيت متن تثبيت خواهد شد.40 3. عدم انقطاع وحي و انكار خاتميت
ظهور دين اسلام، با اعلام جاودانگي و واپسين دين الاهي بودن آن و پايان يافتن دفتر نبوت با واپسين رسول الاهي توأم بوده است. اين دو نكته در علم كلام با عنوان «خاتميت» مطرح شده‌اند كه جزو اصول مسلم اسلام است. بحث «خاتميت» در دورة معاصر در كلام جديد صورت تازه‌اي به خود گرفت. روشنفكران ديني با رويكردي متمايز از نگاه سنتي و با پرسش‌هايي برآمده از تفكر مدرنيستي، به تحليل خاصي از وحي، نبوت و خاتميت پرداختند. اين نوع نگرش به مسأله با سخنان اقبال آغاز شد و با نقدهاي شهيد مطهري بر سخنان وي، اين نظريه گسترش و تكامل يافت. مسلمانان همواره «ختم نبوت» را امر واقع شده تلقي كرده‌اند و هيچ گاه براي آنان اين مسأله مطرح نبوده كه پس از حضرت محمد6 پيامبر ديگري خواهد آمد. در بين مسلمانان، انديشة ظهور پيامبر يا پيامبراني ديگر، در رديف انكار خداوند و انكار قيامت، ناسازگار با ايمان به اسلام و تفكر اسلامي و بدعت در دين تلقي شده است؛ اما نوانديشان ديني (از جمله دكتر سروش) بدون آن‌كه در آيات و روايات تامل كافي بكنند، تفسير خاصي از وحي و نبوت ارائه مي‌دهند كه لازمة آن، «عدم انقطاع وحي» و «نفي خاتميت» است؛ بدين سبب گفته مي‌شود، «تجربة نبوي يا تجربة شبيه به تجربة پيامبران به طور كامل قطع نمي‌شود و هميشه وجود دارد» يا «در مورد اين‌كه هر كس مي‌تواند رسولي بشود، بايد اذعان داشت كه كسي ممكن است براي خودش نبي شود و احوال خاصي بيابد» و يا اين سخن كه «امروز دوران ماموريت نبوي پايان يافته است؛ اما مجال براي بسط تجربة نبوي باز است». نخستين كسي كه در باب تبيين خاتميت در عصر جديد سخن گفت، اقبال لاهوري است و استاد مطهري هم در برخي از آثار خود نظر وي را سخت به باد انتقاد گرفت و سروش هم نقدهايي بر نظرية شهيد مطهري و توجيهي براي نظر اقبال دارد. اقبال سخن خود را در اين باب از سرشت وحي آغاز مي‌كند. وي در سخنان خود از وحي سرشت وحي، نوعي از ديدگاه تجربة ديني و از سنخ غريزه را در نظر گرفته است. اقبال اين مسأله را در چارچوب انديشة برگسوني و تجربه گرايي دين طرح مي‌كند؛ از اين حيث كه متأثر از فلسفة حيات برگسون «Bergson» است، وحي را از نوع غريزه مي‌داند و از حيث ديگر كه از سنت تجربة ديني كه در آثار شلايرماخر و ويليام جيمز شكل گرفته، رنگ پذيرفته و وحي را نوعي تجربه معرفي مي‌كند. اقبال، تاريخ بشر را به دو دوره تقسيم كرده است: جهان قديم يا دورة كودكي، و جهان جديد يا دورة رشد و بلوغ عقلي. تفاوت جهان قديم جديد در اين است كه در جهان قديم، انسان زير فرمان غريزه بود و در جهان امروز، زير فرمان عقل است. به نظر اقبال، در دورة جديد، چيزي به نام «خِرَد استقرايي» پاي به عرصه گذاشته است. خِرَد استقرايي همان است كه انسان را بر طبيعت و محيط اطرافش چيره مي‌سازد. اين خِرَد به جاي غرايز مي‌نشيند. وحي هم به دوران سيطرة غريزه مربوط مي‌شود و در دوره جديد كه عصر سيطرة غريزه به پايان رسيده، بساط وحي هم برچيده و نبوت مهر شده است. «پيامبر اسلام ميان جهان قديم و جهان جديد ايستاده است. تا آنجا كه به منبع الهام وحي مربوط مي‌شود، به جهان جديد تعلق دارد و از آنجا كه پاي روح الهام وي در كار مي‌آيد، متعلق به جهان جديد است».41 بنابراين، منبع وحي همان غريزه است كه در جهان قديم سيطره داشت و محتواي آن بر خِرَد استقرايي تأكيد دارد و اسلام هم همان ظهور خِرَد استقرايي است كه بشر را از دورة كودكي به مرحلة بلوغ رساند. نقد شهيد مطهري به اقبال: شهيد مطهري در كتاب وحي و نبوت، پس از ارائة خلاصه‌اي از آراي اقبال در باب وحي و خاتميت، نظرية وي را به چالش كشانده و چهار نقد عمده را مطرح كرده است. در اين‌جا به نخستين و مهم‌ترين اشكال وي به ديدگاه اقبال اشاره مي‌كنيم. بر اساس ديدگاه شهيد مطهري، اگر نظرية اقبال درست باشد، نه تنها به وحي جديد و پيامبري جديد نيازي نيست، بلكه به راهنمايي وحي مطلقاً نياز نداريم؛ زيرا هدايت عقل تجربي، جانشين هدايت وحي است و اگر اين فلسفه درست باشد، فلسفة ختم ديانت است، نه فلسفة ختم نبوت، و كار وحي اسلامي فقط اعلام پايان دورة دين و آغاز دورة عقل و علم است. اين مطالب نه تنها خلاف ضرورت اسلام است، مخالف نظرية خود اقبال نيز به شمار مي‌رود؛ چرا كه تمام كوشش‌هاي اقبال در اين است كه علم و عقل براي جامعة بشر لازم است؛ اما كافي نيست و بشر به دين و ايمان مذهبي همان اندازه نيازمند است كه به علم. «بدون شك، اين گونه تفسير از ختم نبوت غلط است. نتايج اين گونه تفسير از ختم نبوت، چيزهايي است كه نه براي اقبال قابل قبول است و نه براي كساني كه اين نتيجه‌گيري‌ها را از سخن اقبال كرده‌اند».42 بنابراين، تبيين اقبال از خاتميت (فرا رسيدن عصر خِرَد استقرايي و پايان يافتن دورة حكومت غريزه) به «نفي نياز به وحي» مي‌انجامد. نقد ديگري كه بر ديدگاه اقبال وارد است، به تبيين نادرست وي از سرشت وحي مربوط مي‌شود. گفته شد كه اقبال، وحي را از سنخ غريزه و نوعي تجربة ديني مي‌داند. اين نظرية وي در باب وحي متضمن دو نكتة اساسي است: از سويي وي با تأثير پذيري از فلسفة برگسون، وحي را از سنخ غريزه مي‌داند، و از سوي ديگر تحت تأثير تجربه گرايان ديني (شلايرماخر و جيمز) به وحي تجربي معتقد است. هر دو بخش نظرية اقبال در تعارض با وحي اسلامي و به طور كامل مردود است؛ اما چون فضاي فكري كه استاد مطهري در آن مي‌زيستند، هنوز به مباحث تجربة ديني به شكل كنوني آن آميخته نبود، به بخش دوم نظرية اقبال توجه نداشت و فقط به بخش اول نظرية وحي يعني وحي غريزي پرداخته و غريزه را داراي ويژگي صد در صد و از لحاظ طبيعي و از لحاظ مرتبه، نازل‌تر از حس و عقل دانسته است؛ در حالي كه وحي، هدايتي مافوق حس و عقل است. به هر حال، با توجه به كاستي‌ها و نارسايي هايي كه پيش‌تر دربارة وحي تجربي ذكر شد و با توجه به نقدهايي كه شهيد مطهري دربارة نظرية اقبال مطرح كرده است، وحي اسلامي را نمي‌توان از سنخ غريزه و تجربة ديني برشمرد و آن را به غريزه يا تجارب ديني پيامبر تحويل برد. وحي اسلامي، داراي سرشتي زباني است و نمي‌توان آن را فقط با مواجهة پيامبر يا غريزه يكي دانست. نقد سروش بر شهيد مطهري: سروش سخن خود را با چگونگي مواجهة شهيد مطهري با اقبال و چرخشي كه در موضع‌گيري استاد به اقبال پديد آمده است، آغاز مي‌كند و مي‌كوشد نظرية اقبال را توجيه كرده و بدين وسيله، به سود ديدگاه خود به كار گيرد. نكات عمده‌اي كه سروش در نقد شهيد مطهري و در توجيه سخنان اقبال آورده است، به طور اختصار عبارتند از: 1. تحليل مطهري از خاتميت، تحليلي «نياز محور» و «غايت محور» است؛ يعني به دنبال اين است كه ثابت كند آدميان پس از ظهور پيامبر خاتم، ديگر به تجديد نبوت نيازي نداشتند و سخنان اقبال را هم از دريچة نياز محوري فهم و معنا مي‌كند؛ اما دقت در كلمات اقبال آشكار مي‌كند كه ذهن اقبال از اساس به مسألة نياز معطوف نبوده، و در پي اثبات حاجت به وحي و ديانت يا نفي حاجت از آن‌ها نبوده است، و نظريه‌اش همچنين پيامد ناخواسته‌اي ندارد. تحليل وي، فارغ از درستي و نادرستي‌اش، در مقام توضيح اين نكته است كه چون طبيعت و تاريخ، ديگر پيامبر پرور نبود، پيامبري هم لاجرم و به‌طور طبيعي ختم شد. سخن اقبال اين است كه ظهور پيامبران در دوران‌هايي ميسر و ممكن است كه غلبه با غريزه باشد و عقل نقاد استقرايي، چالاك و گستاخ نباشد. چنين زمينه‌اي است كه به ظهور تجربه‌هاي ديني و كشف‌هاي معنوي و تأم‌لات روحي عميق و بعثت مردان باطني و پيامبران الاهي راه مي‌دهد. 2. تحليل اقبال از وحي، كانت مآبانه، و در پي پرده برداشتن از شرايط امكان يا امتناع يك تجربة بشري است و با تحليل مطهري بسيار فرق دارد كه در پي پاسخ دادن به اين پرسش است كه آيا ظهور پيامبران ديگر، پس از محمد6 باز هم لازم بود يا نه. و براي همين است كه اقبال، برخلاف مطهري به تحريف كتاب‌هاي انبياي پيشين و مصون ماندن قرآن از تحريف و ادله‌اي از اين قبيل اشاره‌اي نمي‌كند و آن‌ها را در تحليل مسألة خاتميت دخالت نمي‌دهد.43 نقدِ نقدِ سروش بر شهيد مطهري
سخن سروش از دو جهت قابل نقد است. 1. آيا مقصود اقبال، به واقع همان است كه سروش مي‌گويد؟ 2. بر فرض قبول اد‌عا، اين ديدگاه با چه مشكلاتي روبه رو مي‌شود؟ اقبال سخني بيش از اين ندارد كه وحي (و تجربة پيامبرانه) به دورة حكومت غريزه مربوط مي‌شود و با رسيدن دورة خِرَد استقرايي، دورة پيشين پايان مي‌پذيرد. در واقع، ظهور خِرَد استقرايي با اسلام همراه بود و اسلام از اين جهت، انسان را از دورة كودكي به بلوغ رساند. اقبال هيچ سخني از شرايط امكان يا امتناع تجربة پيامبرانه ندارد و سخن او بيشتر به منبع وحي ناظر است تا تعيين شرايط امكان و امتناع. وي مي‌گويد: منبع وحي، غريزه است كه به دوران كودكي بشر مربوط مي‌شود؛ از اين رو، پيامبر اسلام صلي‌ا عليه وآله ميان جهان جديد و جهان قديم ايستاده است؛ چون منبع الهام و تعليمات به جهان قديم تعلق دارد؛ ولي از حيث محتواي تعاليم به جهان جديد اختصاص دارد؛ زيرا در محتواي آموزه‌هاي خويش بر خِرَد استقرايي تأكيد مي‌كند. سخنان اقبال به هيچ عنوان كانت مآبانه نيست و به نظر مي‌رسد سروش مي‌خواهد ساز خود را از دهان اقبال بزند و آن‌چه در انديشه دارد، به اقبال بندد. از اين گذشته، آيا به كار بردن شيوة كانتي در اين مورد معنا دارد و آيا مي‌توان شرايطي براي امكان يا امتناع تجربة پيامبرانه تعيين كرد؟ پيدا است كه ما نمي‌توانيم شرايطي براي امتناع تجربة پيامبرانه در دورة جديد ارائه دهيم؛ چون وقتي از تبيين خاتميت بحث مي‌كنيم، به اين نكته توجه داريم كه ظهور پيامبران در دورة جديد امكان‌پذير است. عقل نيز هيچ امتناعي در ظهور پيامبران در دورة جديد نمي‌بيند و اگر خود قرآن از واقعيت پرده برنمي‌داشت، عقل، هيچ راهي براي كشف امتناع آن نداشت. به تعبير خود سروش، اين بحث، تبيين وقوع پس از حادثه است و هيچ كس نمي‌توانست حكم قطعي صادر كند كه چون بشر و حيات بدان مرحلة ويژه رسيده، نبوت بايد ختم شود؛ بنابراين، مسألة مذكور با مسألة كانتي تفاوت دارد. در ديدگاه كانت مي‌توان شرايطي براي امكان و امتناع تعيين كرد؛ ولي در اين‌جا از لحاظ عقلي، همواره امكان حاكم است و تعيين شرايط امكان و امتناع امري بي‌معنا است. اقبال نه تنها از شرايط امتناع سخن نمي‌گويد، بلكه به منبع وحي نظر دارد. او حدود و ثغور تجربه پيامبرانه و شرايط امكان و امتناع آن را جست‌وجو نمي‌كند؛ بلكه منبع وحي را به جهان قديم مرتبط مي‌سازد. در پاسخ به اين پرسش كه چگونه مي‌توان اثبات كرد دورة جديد، دورة پيامبر پرور نيست، راهي كه عقل مي‌پيمايد، اين است كه منبع وحي را به جهان قديم ارتباط دهد، نه اين‌كه شرايط امكان يا امتناع تجربة پيامبرانه را جست و جو كند؛ اما در مقام پاسخ به اين پرسش كه آيا نظرية اقبال، نفي حاجت به دين را - آن گونه كه شهيد مطهري اد‌عا كرده - در پي دارد، بايد گفت: خود شهيد مطهري هم بيان مي‌كند كه اقبال اعتقاد نداشت با آمدن عصر جديد، بشر به دين نياز ندارد؛ ولي پيامد نظرية او همين نفي حاجت است. فهم شهيد مطهري در كشف اين ناسازگاري و پي بردن به پيامد مذكور صحيح است؛ ولي سروش نتوانسته است عدم انسجام مذكور را دريابد. سر مطلب اين است كه اقبال، خِرَد استقرايي را در برابر غريزه مي‌نهد و جداكنندة عصر جديد و قديم را در همين نكته مي‌داند. خِرَد استقرايي، خِرَد وحياني نيست كه بتواند در حوزة دين عمل كند؛ يعني مانند عقل كاشف نيست؛ بلكه خِرَدي است كه در فهم طبيعت دخالت دارد و علوم نو محصول آن هستند اين خِرَد، درست نقطة مقابل غريزه (منبع وحي) است و به جاي آن مي‌نشيند؛ از اين رو، نظريه نفي حاجت به دين، تمايل به علم گرايي و همين طور عدم انسجام مذكور را در بردارد. اشاره‌اي هم كه شهيد مطهري به تحريف كتاب‌هاي پيشين و مصون ماندن قرآن از تحريف مي‌كند، در جاي ديگري ريشه دارد. وي با اين سخن به سرشت وحي اسلامي نزديك‌تر شده و گامي فراتر از آن‌چه اقبال پيموده، برداشته است.44 سر خاتميت با سرشت وحي اسلامي گره خورده است. وحي اسلامي سرشتي زباني دارد و پيامبر در جايگاه واسطه ميان انسان و خدا، پيام الاهي را از ناحية خداوند دريافت كرد و در قالب وحي مكتوب يعني قرآن و بدون هيچ‌گونه تحريفي در اختيار مردم قرار داد. حال اگر اين وحي مكتوب از تحريف مصون بماند - همان‌طور كه ادلة صيانت قرآن از تحريف را ذكر كرديم - ديگر به واسطه نيازي نخواهد بود؛ چرا كه پيام الاهي همچنان در دست بشر باقي است. بحث «خاتميت»، بحثي درون ديني است، بدين جهت هيچ نشانة برون ديني و مستقل از شخصيت و مد‌عاي پيامبر خاتم وجود ندارد تا ختميت او را نشان دهد. هيچ يك از متكلمان و متفكران ما هم معيار و فرضية مستقلي در اين عرصه، عرضه نكرده‌اند؛ چرا كه مقصود اصلي، تبيين خاتميت اسلام در جايگاه دين خاص است، نه هر ديني؛ بنابراين، اسلام بايد ويژگي خاصي داشته باشد كه آن را از ديگر اديان متمايز سازد؛ از اين رو اگر خود پيامبر6 نمي‌فرمود: من واپسين پيامبرم، ما هم اين حقيقت را نمي‌يافتيم؛ پس همان طور كه پيش‌تر نيز اشاره شد، همة مطالبي كه در تحليل و تبيين خاتميت پيامبر گفته مي‌شود، از جنس تبيين واقعه پس از وقوع واقعهPost hoc) (explanation است؛ يعني چون در جاي ديگر تصديق كرده‌ايم كه چنين ختميتي در كار است، اين ختميت را تحليل مي‌كنيم. برخي از ادله درون ديني (آيات و روايات) كه بر ختم نبوت دلالت مي‌كنند، عبارتند از: 1. مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِن رٍّجَالِكُم وَلكِن رَّسُولَ اِ وَخَاتَمَ النَّبِيٍّينَ وَكَانَ اُ بِكُلٍّ شَيءٍ عَلِيماً. (احزاب / 40) محمد، پدر هيچ يك از مردان شما نيست؛ اما رسول خدا و خاتم پيامبران است و خداوند به هر چيزي دانا است. اين آيه شريفه به صراحت، آمدن نبي پس از پيامبر اكرم6 را نفي مي‌كند و پيامبر اسلام را واپسين پيامبر معرفي مي‌كند. برخي دربارة دلالت اين آيه بر خاتميت پيامبر اكرم6 دو اشكال را مطرح كرده‌اند: يكي آن‌كه واژة «خاتم» به معناي انگشتري نيز آمده است و شايد در اين آيه هم همين معناي انگشتري منظور باشد. ديگر آن‌كه به فرض خاتم به همان معناي معروف باشد، مفاد آيه اين است كه سلسلة «نبيين» به‌وسيلة حضرت ختم شده، نه اين‌كه سلسلة «رسولان» هم ختم شده باشد. پاسخ اشكال اول اين است كه خاتم به معناي وسيلة ختم كردن و پايان دادن (ما يختم به الشيء) است و انگشتري هم از اين جهت خاتم ناميده شده كه به‌وسيلة آن، نامه و مانند آن را ختم و مهر مي‌كرده‌اند. پاسخ اشكال دوم اين است كه هر پيامبر داراي مقام رسالت، داراي مقام نبوت نيز هست و با پايان يافتن سلسلة انبيا، سلسلة رسولان هم پايان مي‌يابد؛ هر چند مفهوم نبي از مفهوم رسول اعم نباشد؛ اما از نظر مورد، نبي از رسول اعم است.45 2. روايت بسيار مشهوري از طريق شيعه و سني رسيده است كه پيامبر6 به اميرالمؤ‌منان علي7 فرمود: انت مني بمنزلة هارون من موسي الا انه لانبي بعدي.46 نسبت تو با من مانند نسبت هارون به موسي است، با اين تفاوت كه پس از من پيامبري نخواهد آمد. 3. امام علي7 در برخي از احتجاجاتش فرمود: اما رسول ا فخاتم النبيين ليس بعده نبي و لا رسول و ختم برسول ا الانبيا الي يوم القيامة.47 اما رسول خدا، خاتم پيامبران است و پس از او هيچ نبي و رسولي نمي‌آيد و تا روز قيامت پيامبري ختم شده است. 4. نفي جاودانگي، جامعيت و جهان شمولي دين
«جاودانگي» دين خاتم (اسلام) و «جامعيت» و «جهان شمولي» آن، دو امر متلازمي هستند كه از مهم‌ترين نتايج و مقتضاي «خاتميت دين» به شمار مي‌روند؛ بدين جهت با نفي خاتميت دين كه پيامد ديدگاه تجربه گرايي وحي و نظرية «بسط تجربة نبوي» است، جاودانگي و جامعيت دين نيز رخت برمي بندد. بر اين اساس، دين اسلام، ديني خاتم، ابدي و جهاني نيست. ديديم كه دكتر سروش در بسط تجربة نبوي به نظرية «دين حداقلي» (انكار جامعيت و جاودانگي دين) رسيد و رسالت روشنفكران ديني را كه از بيرون به دين نظر مي‌كنند، و در فكر اصلاح و احياي دين هستند، و به شكاف و گسست ميان سنت و مدرنيته حساسند، آموختن اين نكته است كه «دين اكثري» نافي خود دين است و در يك كلام، روشنفكر ديني بايد با نگاه «تقليل گرايانه» به دين بنگرد و آن را فاقد عنصر جامعيت و جاودانگي بداند. اينان «قلمرو دين» را هم به لحاظ گستردگي شمول آن در تمام امور زندگي (اين جهان و آن جهان)، و هم به لحاظ عموميت آن براي ساير افراد و جوامع، و هم به لحاظ بُرد و كشش زماني آن تا روز قيامت، تضييق و تحديد مي‌كند؛ بنابراين، دين در نگاه سروش «همه جانبه»، «همگاني - همه جايي» و «هميشگي» نيست؛ بلكه «تك ساحتي» (يك بعدي / آخرتي / دنيا گريز / نهادي «Institutional» / آن دنيايي «Wordly - Other» / تجزي گرا)، «خصوصي - عصري» (مكانمند / سرزميني / منطقه‌اي «Local») و «موقتي» (زمانمند / گذرا / تاريخي «historical») است و «انتظار بشر از دين» هم در محدودة همين امور معنا مي‌يابد؛ اما اين‌كه دين، همه جانبه و جامع نيست، بلكه تك ساحتي و تجزي‌گرا است، چون انتظارات ما از دين، حداقلي (نه حد‌اكثري) است. «اگر اقلي بودن دين را بپذيريم، ناگزير بايد تصديق كنيم كه بر دين، بار فراواني نمي‌توان نهاد».48 و دين، فاقد جامعيت است. «نبايد پنداشت كه جامعيت دين يعني آن‌كه دين جميع مسائل را طرح و حل كرده باشد.»49 و اين‌كه كساني متوقعند دين، هم دنياي مردم و هم آخرت آن‌ها را آباد كند، هيچ دليل عقلي و شرعي ندارد.50 اين‌كه دين، همگاني و همه جايي نيست، بلكه هر كسي در هر جايي كه باشد، دين خاص خود را دارد و همة اين اديان حق و دينداران محقند (پلوراليسم ديني)؛ بنابراين يك حق نداريم؛ بلكه حق‌هاي بسيار داريم و اساساً «حق در اين‌جا «حق براي...» است نه حق مطلق». نخستين كسي كه بذر پلوراليسم را در جهان كاشت، خود خداوند بود كه پيامبران گوناگون را فرستاد. بر هر كدام ظهور كرد و هر يك را در جامعه‌اي مبعوث و مأمور كرد و بر ذهن و زبان هر كدام تفسيري نهاد و چنين بود كه كوره پلوراليسم گرم شد؛ به همين جهت «نه تشيع، اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن و...»؛51 در نتيجه، وقتي دين، همه جانبه (جامع)، همگاني و همه جايي (جهاني) نشد، طبيعي است كه هميشگي (جاويدان) نباشد. جامعيت دين خاتم
نخستين انتظار از دين خاتم آن است كه به جاي ارائة برنامه‌هاي موقتي، حسب وضع و حال يك جامعه و يك دورة تاريخي خاص كه به وسيلة آيين‌هاي پيشين آورده مي‌شد، آورندة يك كانون اساسي جامع و فرا زمان و فرامكان باشد. چنين قانوني براي چنان منظوري بايد بر «سنن جاويد الاهي»، «ناموس لايتغير طبيعت» و «فطرت پاك انساني» استوار باشد.52 يك جانبه بودن يك قانون و يك دين، ناسخيت خود را به همراه دارد. انسان، داراي ابعاد و جنبه‌هاي گوناگوني (ماد‌ي، معنوي، فردي، اجتماعي و...) است و مهم‌ترين ركن جاويد ماندن و منسوخ نشدن يك دين، توجه آن به همة جوانب انساني است كه غفلت و چشم پوشي از هر يك از آن‌ها خودبه‌خود عدم تعادل و ناسخيت آن را دروني دارد. به اعتراف انديشه‌وران و اسلام شناسان، تعليمات اسلامي، جامع، همه جانبه، اشتمالي، اندماجي (در مقابل تجزي گرا) و به قول رابرستون «دين تسر‌ي يافته»(Diffuse Religion) است. «اسلام هرگز به شمايل و صورت و ظاهر زندگي نپرداخته است. تعليمات اسلامي هم متوجه روح و معنا و راهي است كه بشر را به آن هدف‌ها و معاني مي‌رساند. اسلام هدف‌ها و معاني و ارائة طريقة رسيدن به آن هدف‌ها و معاني را در قلمرو خود گرفته و بشر را در غير اين امر آزاد گذاشته است و به اين وسيله، از هر گونه تصادمي با توسعة تمدن و فرهنگ پرهيز كرده است.»53 ارنست گلنر دربارة اسلام، اصطلاح «mare total» را به كار مي‌بَرد و در وصف آن مي‌گويد: ديني است، «كثير الابعاد»(A Number of Dimentions) كه «برنامة عمل» (Blue print) دارد و مطالباتش مرزي نمي‌شناسد و مد‌عياتش به نهادهاي مشخصي محدود نمي‌شود. برخلاف آن، در مسيحيت، آمادگي و تمايل جد‌ي براي سپردن «كار قيصر، به قيصر» وجود دارد. رابرستون به نقل از دونالد اسميت، مي‌گويد: اسلام و هندوييسم به جهت داشتن يك رابطة «اندامي»(Organic) با جامعه و دارا بودن ساختارهاي «غير متمايز»(Non - differential) در مقابل مسيحيت و بوديسم قرار مي‌گيرند. لخنر نيز از يك «جهان بيني ديني اشتمالي»An all - encompassing religious) (worldview سخن مي‌راند كه شايد به نوعي از اديان اندماجي اشاره باشد.54 سيد حسن نصر هم اسلام را «دين تمام زندگي» مي‌داند و مي‌گويد: اسلام، «همانا نَفس زندگي است،... كه در برگيرندة همة جهات و جوانب زندگي انسان است و هيچ امري خارج از حوزة شمول و اطلاق آن نماند».55 شهيد مطهري در كتاب وحي و نبوت جامعيت و همه جانبگي اسلام را از امتيازات آن در مقايسه با اديان ديگر برمي‌شمارد و مي‌نويسد: از جمله ويژگي‌هاي صورت كامل و جامع دين خدا نسبت به صورت‌هاي ابتدايي، جامعيت و همه جانبگي است. منابع چهارگانه اسلامي (كتاب، سنت، عقل، اجماع) كافي است كه علماي امت، نظر اسلام را دربارة هر موضوعي كشف نمايند. علماي اسلام هيچ موضوعي را به عنوان اين‌كه بلاتكليف است، تلقي نمي‌كنند.56 وي در جاي ديگر مي‌نويسد: اسلام از طرفي دعوي جاودانگي دارد... و از طرف ديگر در همة شؤ‌ون زندگي مداخله كرده است؛ از رابطة فرد با خدا گرفته تا روابط اجتماعي افراد، روابط خانوادگي، روابط فرد و اجتماع، روابط انسان و جهان. اگر اسلام مانند برخي اديان ديگر به يك سلسله تشريفات عبادي و دستورالعمل‌هاي خشك اخلاقي قناعت كرده بود، چندان مشكلي نبود؛ اما با اين همه مقررات و قوانين مدني، جزايي، قضايي، سياسي، اجتماعي و خانوادگي چه مي‌توان كرد؟57 براي اثبات جامعيت دين خاتم مي‌توان از دو راه كلي وارد شد كه راه نخست آن برون ديني و تحليلي است، و راه دوم، درون ديني و متكي بر قرآن و روايات است: دليل عقلي: خداوند شرايع را به تدريج براي بشر فرو فرستاد تا وي را منزل به منزل به سعادت و كمال حقيقي‌اش رهنمون سازد. قوانين و احكام لازم براي اين غرض، از ديني به دين بعد، كامل‌تر شد و در شريعت اسلام كمال يافت. بر اساس حكم عقل، دين خاتم نمي‌تواند ناقص باشد؛ چرا كه خاتمه دادن به ديني كه كامل نيست، باعث نقض غرض در هدايت بشر به سعادت واقعي او است. قرآن، خود به اين نكته تصريح كرده است. از سوي ديگر، كمال دين، ملازم با جامعيت آن است و هيچ گاه نمي‌توان ديني را بدون آن‌كه جامع باشد، كامل دانست؛ بنابراين، اكنون كه سلسلة انبيا و شرايع به نقطه پايان خود رسيده است، مي‌بايد احكام و آموزه‌هاي لازم براي هدايت بشر، به طور كامل در اسلام بيان شده باشد. به تعبير ديگر، ثبات شريعت اسلام مستلزم آن است كه استكمال فردي و اجتماعي انسان با همين معارف و احكام و قوانيني كه قرآن تشريع كرده است، صورت پذيرد و به بيشتر از آن نيازي نيست.58 دليل درون ديني: قرآن مجيد كه اصلي‌ترين منبع آموزه‌هاي اسلامي و منشور جهاني اسلام است، تعبيري كه از جامعيت مي‌آورد «وسطيت» است: وَكَذلَِ جَعَلنَاكُم أُمَّةً وَسَطاً. (بقره / 143) و اين چنين شما را امت وسط قرار داديم. برخي مفسران در تفسير اين آيه شريفه گفته‌اند:59 اين‌كه خداوند مي‌فرمايد شما را امت متوسط و ميانه قرار داديم، از اين نظر است كه امت اسلامي، امت معتدل و ميانه روي ميان مردم هستند، نه مانند مشركان و بت پرستان كه تمام توجهشان به طرف جسمانيات و ماديات و لذايذ و زينت‌هاي ماد‌ي است و هيچ گونه توجهي به معنويات و روحانيت و عقيده‌اي به حشر و نشر ندارند و نه مانند نصاري كه تمام همشان مصروف جنبه‌هاي روحي است و مردم را به رهبانيت و پشت پا زدن به كمالات جسمي كه خداوند در عالم ماده براي نيل به كمالات معنوي قرار داده، دعوت مي‌كنند؛ ولي خداوند، امت اسلامي را امت معتدل و ميانه قرار داده و آييني براي آن‌ها تشريع كرده كه آن‌ها را به جادة اعتدال نه مايل به افراط و نه به تفريط مي‌خواند و هر دو جنبة روح و جسم را مطابق اقتضاي خود به سوي كمال، رهبري مي‌كند. بايد هم چنين باشد؛ زيرا انسان فقط روح يا جسم نيست؛ بلكه مجموع روح و جسم است و بايد در جنبة ماد‌ي و معنوي هر دو، كامل و سعادتمند شود. از جمله آياتي كه به روشني بر جامعيت دين اسلام دلالت مي‌كند، آية 89 نحل است كه مي‌فرمايد: و نزلنا عليك الكتاب تبياناً لكل شيء»، كتاب [قرآن] را كه بيانگر هر چيزي است به تو نازل كرديم؛ البته بايد توجه داشت كه مقصود از جامعيت دين اين نيست كه همة مسائل نظري و عملي به زندگي ماد‌ي و معنوي انسان، خواه در سطح مسائل كلي و كلان، و خواه در زمينة مسائل جزئي و خاص به‌وسيلة پيامبران الاهي بيان شده باشد و مطالعة كتاب‌هاي آسماني، انسان را از هر گونه بحث و كاوش فكري در شناخت انسان و جهان و جوانب حيات بشري بي نياز سازد؛ بلكه مقصود اين است كه دين در جهت هدف رسالتي كه دارد، يعني هدايت انسان به سمت كمال واقعي و همه جانبة او، از بيان هيچ نكتة لازمي فرو گذار نكرده است؛ بنابراين، جامعيت دين را بايد در مقايسه با هدف و رسالت دين تحقيق و بررسي كرد، نه فراتر يا فروتر از آن. از اين‌جا روشن مي‌شود كه تفسير جامعيت دين به اين‌كه بتوان نظريه‌ها، قوانين و فرمول‌هاي پذيرفته شده يا مطرح شده در علوم گوناگون بشري را از متون و منابع ديني (كتاب‌هاي آسماني و احاديث ديني) بيرون كشيد، تفسيري نادرست است؛ چنان كه منحصر كردن احكام و آموزه‌هاي ديني به مسائل مربوط به عبادت و نيايش خداوند نيز تفسيري ناقص از دين است؛ چرا كه رسالت هدايتي دين با هيچ يك از دو تفسير ياد شده از جامعيت دين سازگاري ندارد.60 همچنان كه مؤ‌لفان تفسير نمونه در توضيح آية تبيان، جامعيت دين را چنين معنا كرده‌اند: تبياناً لكل شيء، يعني بيان كردن، و از اين تعبير با توجه به وسعت مفهوم لكل شيء به خوبي مي‌توان استدلال كرد كه در قرآن بيان همه چيز هست؛ ولي با توجه به اين نكته كه قرآن يك كتاب تربيت و انسان سازي است كه براي تكامل فرد و جامعه در همة جنبه‌هاي معنوي و ماد‌ي نازل شده است، روشن مي‌شود كه منظور از همه چيز، تمام اموري است كه براي پيمودن اين راه لازم است، نه اين‌كه قرآن يك دائرة المعارف بزرگ است كه تمام جزئيات علوم رياضي و جغرافيايي و شيمي و فيزيك و گياه‌شناسي و مانند آن در آن آمده است.61 جهان شمولي دين خاتم
جهاني بودن دين خاتم (اسلام) و عدم اختصاص آن به قوم يا مكاني خاص، از ضروريات دين اسلام است و حتي كساني كه به دين اسلام ايمان ندارند، مي‌دانند كه دعوت اسلام، همگاني و همه جايي بوده و به افراد يا منطقة جغرافيايي خاصي محدود نبوده است.62 أ. شواهد تاريخي فراوان وجود دارد كه پيامبر اكرم صلي‌ا عليه وآله به سران كشورهايي مانند ايران، روم، مصر، حبشه و شامات و نيز به رؤ‌ساي قبايل گوناگون عرب و... نامه نوشتند و آنان را به اسلام فرا خواندند. بديهي است كه اگر دين اسلام، عمومي و جهان شمول نبود، چنين دعوت عمومي انجام نمي‌گرفت و سايرامت‌ها نيز عذري براي عدم پذيرش آن داشتند. ب. آيات متعددي در قرآن كريم وجود دارد كه دين اسلام را به همة نسل‌ها و همة عصرها مربوط مي‌داند. 1. آياتي كه همة انسان‌ها را با عنوان «يا ايها الناس»، «يا بني آدم» مورد خطاب قرار داده و هدايت خود را شامل همه آن‌ها دانسته است، نه قوم يا افراد خاص. اگر اسلام و قرآن براي افراد يا اعصار خاصي نازل مي‌شد، مي‌بايست فقط آن افراد و آن اعصار را مخاطب قرار مي‌داد، نه همگان و همه جا را. قُل يَاأَيُّهَا النَّاسُ اًِنٍّي رَسُولُ اِ اًِلَيكُم جَمِيعاً (اعراف 158). قُل يَا أَيُّهَا النَّاسُ قَد جَأَكُمُ الحَقُّ مِن رَبٍّكُم (يونس / 108). وَمَا أَرسَلنَاَ اًِ‌لاَّ كَافَّةً لٍّلنَّاسِ بَشِيراً وَنَذِيراً (سبأ / 28). تَبَارََ الَّذِ‌ي نَزَّلَ الفُرقَانَ عَلَي عَبدِهِ لِيَكُونَ لِلعَالَمِينَ نَذِيراً. (فرقان / 1) 2. آياتي پيروان ساير اديان را با عنوان «اهل كتاب» مورد خطاب و عتاب قرار داده (آل عمران / 65، 70،71، 98 و...) و رسالت پيامبر اكرم6 را در مورد آنان تثبيت فرموده و هدف از نزول قرآن كريم بر پيامبر را پيروزي اسلام بر ساير اديان شمرده است: هُوَ الَّذِ‌ي أَرسَلَ رَسُولَهُ بِ‌الهُدَ‌ي وَدِينِ الحَقٍّ لِيُظهِرَهُ عَلَي الدٍّينِ كُلٍّهِ وَلَو كَرِهَ المُشرِكُونَ. (توبه / 33) (صف / 9) و (فتح / 38) جاودانگي دين خاتم
وقتي ديني جامعيت داشت و قلمرو و گسترة آن امور دنيايي و آخرتي انسان را دربرگرفت، طبيعي است كه چنين ديني جهاني و همه شمول خواهد بود و در نتيجه بايد جاويدان و ابدي باشد. و اين دين، غير از «اسلام» دين ديگري نيست كه ضمن اعلام جامعيت و جهان شمولي آن، جاويدان ماندن خويش را اعلام كرده است: حلال محمد حلال الي يوم القيامة و حرام محمد حرام الي يوم القيامة. حلال محمد6 تا روز قيامت حلال، و حرام محمد6 تا روز قيامت حرام است. افزون بر مطالبي كه از آن‌ها جاودانگي دين اسلام استنتاج شد، و نيز افزون بر اين‌كه اگر دين اسلام، دين جاويد نبود، هر آينه پيامبر اكرم6 و همچنين انبياي پيشين به آن خبر مي‌دادند، دليلي ديگر نيز بر جاودانگي دين اسلام وجود دارد و آن اين‌كه اگر دين اسلام، دين جاويد نباشد؛ ناگزير منسوخ خواهد شد و دين ديگري بايد به جاي آن از طرف خداوند بزرگ نازل شود؛ چرا كه اگر ديني نباشد، لازمه‌اش ارتفاع تكليف است كه با حكم عقل به وجوب تكليف و حسن آن و قبح ترك آن منافات دارد. آن دين ناسخ نيز بايد كامل‌تر از دين منسوخ باشد؛ چرا كه اگر هر دو (دين ناسخ و منسوخ) مساوي باشند، لازمه‌اش ترجيح بلامرجح است و اگر دين ناسخ، كامل‌تر از دين منسوخ نباشد و ناقص از آن باشد، لازمه‌اش ترجيح مرجوح خواهد بود و هر دو قبيح است. دين اسلام - به عللي كه گذشت - ديني است كه كامل‌تر از آن تصور نمي‌شود؛ پس نسخ آن تا روز قيامت معقول نيست و يگانه دين جاويد است.63 اشكالي كه دربارة جاودانگي دين وجود دارد و منكران جاويد ماندن، آن را طرح مي‌كنند، تغيير و تحول زندگاني بشر و ثابت بودن دين است. چگونه مي‌توان دين اسلام را با تحول زمان و تغيير نيازمندي‌ها و مقتضيات زمان پيوند داد و آن را با همه زمان‌ها متناسب دانست؟ پاسخ اشكال اين است: بهترين دين، ديني است كه مطابق و متناسب با طبيعت و فطرت اوليه انسان باشد: «فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا لاَ تَبدِيلَ لِخَلقِ اِ ذلَِ الدٍّينُ القَيٍّمُ وَلكِنَّ أَكثَرَ النَّاسِ لاَ يَعلَمُونَ» (روم / 30). دين اسلام نيز در وضع قوانين و برنامه‌هاي خود به طور رسمي احترام فطرت و وابستگي خود را با قوانين فطري اعلام كرده و به همين سبب، براي هميشه جاودانه شده است. پيوند اسلام با فطرت انساني را مي‌توان با ويژگي‌هاي ذيل شناخت:64 1. نقش مهم عقل در اجتهاد: هيچ ديني مانند اسلام با عقل پيوند نزديك نداشته و براي او حق قائل نشده است؛ به‌طوري كه عقل را يكي از منابع احكام خود معرفي كرده و در كنار حجت ظاهري (وحي)، از آن با نام حجت باطني خدا ياد كرده است. 2. توجه به روح و اهداف زندگي انسان: اسلام، هرگز به شكل و صورت و ظاهر زندگي نپرداخته است؛ بلكه آموزه‌هاي اسلامي، همه متوجه روح و معنا و راهي است كه بشر را به آن هدف‌ها و معاني مي‌رساند. 3. بيان ثابتات و متغيرات: اسلام براي احتياجات ثابت و دائم بشر قوانين ثابت و لايتغير در نظر گرفته و براي اوضاع و احوال متغير و غير ثابت وي، وضع غير ثابت و متغيري را پيش بيني كرده است. 4. رابطة علي / معلولي احكام اسلامي با مصالح و مفاسد واقعي: در اسلام، اعلام شده كه احكام، تابع يك سلسله مصالح و مفاسد واقعي است و اين مصالح و مفاسد در يك درجه نيستند و به همين سبب در فقه اسلامي، بابي به نام باب «تزاحم» يا «اهم و مهم» وجود دارد. 5. وجود قواعد حاكمه: در اسلام، يك سلسله قواعد كنترل كننده وجود دارد كه در متن مقررات اسلامي قرار گرفته‌اند. اين قواعد، «قواعد حاكمه» ناميده مي‌شوند دارند كه بر سراسر احكام و مقررات اسلامي تسلط دارند و بر همة آن‌ها حكومت مي‌كنند. 6. اختيارات ويژة حاكم در وضع مقررات جديد: اسلام به حكومت اسلامي اختياراتي داده كه بر اساس آن، حكومت، در وضعيت جديد و نيازمندي‌هاي جديد مي‌تواند با توجه به اصول و مباني اسلامي، مقررات جديدي را وضع كند كه در گذشته موضوعاً منتفي بوده است. 7. جامعيت دين يا به تعبير قرآن «وسطيت»: دراين‌باره پيش‌تر به طور گسترده بحث كرديم. با توجه به مطالبي كه گذشت، دين اسلام، «دين دنيا و آخرت»، «دين تمام زندگي»، «دين تمام انسان‌ها» و «دين جاويد» است. 5. شريعت زدايي و نفي جامعيت فقه اساس دين، دعوت انسان‌ها به عبوديت و بندگي خداوند متعالي است (قل اني امرت ان اعبدا مخلصا له الدين / يا ايها الناس اعبدوا ربكم الذي خلقكم). در اديان توحيدي، عبوديت به ايمان زباني خلاصه نمي‌شود (قالت الأ‌عراب آمنا قل لم تومنوا ولكن قولوا أسلمنا)؛ بلكه فاصله بين ايمان و اسلام با عمل به شريعت پر مي‌شود. تمام اديان توحيدي، صاحب شريعتند؛ از اين رو، گوهر شريعت، دعوت خلق به عبوديت است. انسان متشر‌ع، يعني انسان عابد و مخلص. شريعت، مفتاح عبوديت در برابر خدا و آزادي از محدوديت‌هاي ماد‌ي است. فقه اسلامي، حامل و بازگو كنندة شريعت اسلامي به شمار مي‌رود؛ بنابراين شريعت زدايي و تحقير فقه اسلامي، به يك معنا «عبوديت زدايي» از دين است. اعلام اين پيام اين است كه اديان توحيدي، انسان‌ها را به بندگي خدا دعوت نمي‌كند يا دست‌كم امر به عبوديت، از لوازم فرعي اديان توحيدي تلقي مي‌شود.65 شريعت زدايي و تضييق قلمرو فقه يكي ديگر از پيامدهايي است كه ديدگاه تجربه گرايي وحي و نظرية بسط تجربه نبوي در پي دارد. دكتر سروش در گفت‌وگوي خود به اين نكته تصريح مي‌كند و مي‌گويد: احكام فقهي قطعاً چنينند. موقت هستند، مگر اين‌كه خلافش ثابت بشود. تمام احكام فقهي اسلام، موقتند و متعلق به جامعة پيامبر و جوامعي كه شبيه به آن جامعه هستند؛ البته من مي‌دانم كه رأي عموم فقيهان برخلاف اين است؛ يعني معتقدند: همة اين احكام ابدي است، مگر اين كه خلافش ثابت شود؛ اما اگر تحليل‌هاي بنده درست باشد، ناگزير بايد لوازم و نتايج آن را پذيرفت.66 طبق نظر سروش، دين خاتم داريم؛ اما فهم خاتم نداريم. در فقه هم چنين است. اد‌عاي كمال براي فقه واقعي و احكام واقعي عندا (مقام ثبوت) كمالي براي علم فقه (مقام اثبات) نمي‌آورد. اگر فقه واقعي خاتم است، علم فقهي را كه محصول تفقه فقيهان، و معرفتي جاري و جمعي شامل صواب و خطا است به هيچ وجه نمي‌توان خاتم شمرد.67 سخن پيشين بر شكاكيت تمام عيار قبض و بسطي مبتني است. اگر بشر هيچ راهي به دين واقعي و احكام واقعي ندارد، بودن يا نبودن آن چه فرقي دارد. بشر براي هميشه از آن محروم است؛ پس اين دين به چه درد مي‌خورد؟ آن‌چه بشر به آن دست يافته، دست بافت خود او است و بس! آن دين واقعي از ذهن و عقل بشر، متعالي‌تر و فراتر است. پيدا است كه سخن سروش به تعطيل دين مي‌انجامد. در مقابل، شهيد مطهري و ديگران تا اين حد مي‌پذيرند كه برخي از اجتهادها خطا است و گاهي فهم ما از دين نادرست است؛ ولي في الجمله ذهن ما به واقع دين مي‌رسد و باب آن به طور كامل بسته نيست. اين ديدگاه، نوعي «رئاليسم حداقلي» است و با نظر سروش كه باب دين را به كلي بسته مي‌داند و شكاكيتي تمام عيار، است تفاوت دارد.68 «كليات اسلام به گونه‌اي تنظيم شده است كه اجتهادپذير است. اجتهاد، يعني كشف و تطبيق اصولي كلي و ثابت بر موارد جزئي و متغير».69 شهيد مطهري دربارة فلسفة جاودانگي احكام اسلام مي‌فرمايد: به گفتة فقها، وضع احكام اسلامي از نوع قضاياي حقيقية منطق است، نه از نوع قضاياي خارجيه. خلاصة مطلب اين است كه اسلام به افراد كار ندارد؛ بلكه حكم را روي حيثيات و عناوين كلي مي‌برد و اين كار، نوعي قابليت ايجاد مي‌كند. علما معتقدند اسلام كه قانون وضع كرده، به شكل قضاياي حقيقيه وضع كرده است؛ يعني طبيعت اشيا را در نظر گرفته و روي طبيعت حكمي برده است؛ مثلاً گفته است: «خمر حرام است» يا «غصب حرام است» و... وقتي كه جعل احكام به اين شكل شد، تكليف مجتهد (يعني طرز استنباط مجتهد) فرق مي‌كند.70 .1 محقق. O تاريخ دريافت: 9/10/81 O تاريخ تأييد: 7/11/81. 2. نهج‌البلاغه، ترجمة محمد دشتي، انتشارات پارسايان، ص 269. (با اندكي تصرف) 3. از نظر لوترو كالون، محمل وثاقت و منشأ اعتبار وحي در نص ملفوظ (كتاب صامت) نبود؛ بلكه در شخص مسيح، يعني مهبط و مخاطب وحي بود. كتاب مقدس از اين نظر اهميت داشت كه شاهد صادقي بر رويدادهاي رهايشگرانه‌اي بود كه طي آن محبت و مغفرت الاهي كه در مسيح جلوه گر شده، در احوال شخصي خود آنان (و ساير مؤ‌منان) بازتاب مي‌يابد. (ايان باربور؛ علم و دين، ترجمة بهأالدين خرمشاهي، مركز نشر دانشگاهي، ص 35) 4. جان هيك؛ فلسفة دين، ترجمة بهزاد سالكي، انتشارات بين‌المللي الهدي، ص 133. .5 در مورد زندگي، آرا و انديشه‌هاي شلاير ماخر، ر. ك: استون سايكس: فردريش شلايرماخر، ترجمة منوچهر صانعي دره‌بيدي، انتشارات گروس. 6. گلين ريچاردز، به سوي الهيات ناظر به همة اديان، ترجمة رضا گندمي و احمد رضا مفتاح، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، ص 86. 8F.Schleiermacher , The christian faith (Edinburgh: T (1956T. clark, 7. آلن گالووي، پانن برگ: الهيات تاريخي، ترجمة مراد فرهاد پور، مؤ‌سسه صراط، ص 35. 8. رودلف اُتو: مفهوم امر قدسي، ترجمة همايون همتي، انتشارات نقش جهان. مايكل پترسون...: عقل و اعتقاد ديني، ترجمة احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، طرح نو، ص 42. 9. ويليام هوردرن: راهنماي الهيات پروتستان، ترجمة طاطه‌وس ميكائيليان، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، ص 123-108. و علم و دين، ص 268. 10. پل‌تيليخ: پويايي‌ايمان، ترجمة حسين‌نوروزي، انتشارات حكمت، ص 16. پل تيليخ: الهيات سيستماتيك، ترجمة حسين نوروزي، انتشارات حكمت، جلد اول، راهنماي الهيات پروتستان، ص 152. 11. كالين براون: فلسفه و ايمان مسيحي، ترجمة طاطه وس ميكائيليان، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، ص 194-189. 12. آلن گالووي: الهيات تاريخي، ص 36. .13 احد فرامرز قراملكي: هندسة معرفتي كلام جديد، مؤ‌سسة فرهنگي دانش و انديشة معاصر، ص 229. 14. ر.ك: بهأالدين خرمشاهي: «تحليل‌ناپذيري وحي»، كيان ش 51، ص 52. 15. ر.ك: محمد اقبال لاهوري: احياي فكر ديني در اسلام، ترجمة احمد آرام، نشر و پژوهش‌هاي اسلامي، ص 143. 16. همان، ص 26. 17. نصر حامد ابوزيد، «گفت و گو»، كيان، ش 54، ص 12. 18. محمدمجتهد شبستري: نقدي بر قرائت رسمي از دين، طرح نو، ص 405. و نيز ر.ك: همو، ايمان و آزادي، طرح نو، ص 117 و 118. نوگرايي ديني، گفت و گوي حسن يوسفي اشكوري با شبستري و...، نشر قصيده، ص 164-162. 19. عبدالكريم سروش: صراطهاي مستقيم، مؤ‌سسة صراط، ص 7. 20. همو: بسط تجربه نبوي، مؤ‌سسة صراط، ص 3. .21 نصر حامد ابوزيد، «گفت‌وگو»، كيان ش 54، ص 12. .22 عبدالكريم سروش، ايمان و اميد، كيان، ش 52، ص 57. 23. قرآن در آينة پژوهش، تهيه‌وتنظيم: محمدكاظم شاكر، نشر هستي‌نما، ص 28. .24 مقصود فراستخواه، فراراه، ش 1، ص 23. .25 ر.ك: موسي حسيني، وحياني بودن الفاظ قرآن، پژوهش‌هاي قرآني، ش 21 - 22 ، ص 233 - 234. و نيز ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، آموزش عقايد، ص 260 - 267. جعفر سبحاني، الاهيات، مؤ‌سسة امام صادق، ج 3. 26. الميزان، ج 2، ص 187. 27. ملاعبدالرزاق لاهيجي، سرماية ايمان در اصول اعتقادات، تصحيح: صادق لاريجاني، انتشارات الزهرا، ص 90. 28. علامح حلي، كشف‌المراد في شرح تجريدالاعتقاد، با تعليقة جعفر سبحاني، مؤ‌سسة امام صادق، ص 155. 29. ر.ك: علي‌رضا قائمي‌نيا، وحي‌وافعال گفتاري، انجمن معارف، ص 191-190. 30. ر.ك: عبدا جوادي آملي، تفسير موضوعي قرآن، مؤ‌سسة اسرأ، ج 6، ص 60 31. ر.ك: علامة طباطبايي، الميزان، ج 20، ص 221 - 222. همو، قرآن در اسلام، انتشارات مدرسين، ص 98. الاهيات، ج 3، ص 186 - 188. 32. ر.ك: محمدتقي مصباح‌يزدي، قرآن‌شناسي، انتشارات مؤ‌سسه امام خميني، ج اول، ص 212. 33. همان، ص 216. اين دليل براي نخستين بار در بيانات آية‌ا جوادي آملي آمده است. ر.ك: عبدا جوادي آملي، نزاهة‌القرآن عن‌التحريف، مؤ‌سسة اسرأ. 34. ر.ك: الميزان، ج 12، ص 153. 35. حسين نوري، فصل‌الخطاب، ص 370. 36. ميرزاي قمي، قوانين الاصول، ص 405. 37. فصل‌الخطاب، ص 369. 38. ر.ك: محمدباقر سعيدي روشن، علوم قرآن، ص 303. شيخ طوسي، تفسير تبيان، ج 6، ص 320. علامه طبرسي، مجمع‌البيان، ج 6، ص 508. 39. فخرالدين محمدرازي در مفاتيح‌الغيب، ج 19، اين شبهه را پذيرفته است. آية‌ا سيدابوالقاسم خويي نيز در البيان ص 209، پس از طرح اين شبهه، آن را بر اساس هم ترازي عترت با قرآن و استدلال ائمه به كتاب (قرآن) و تأييد اصحاب خويش، بر استناد از قرآن، حل مي‌كند. براي توضيح بيشتر در زمينة وابسته‌بودن اعتبار روايات به قرآن (يعني نظرية مخالف با فرمايش آية‌ا خويي)، ر.ك: الميزان، ج 12، ص 155. 40. ر.ك: علوم قرآن، ص 205، و قرآن‌شناسي، ص 233 - 234. 41. اقبال، احياي فكر ديني در اسلام، ص 145. 42. مرتضي مطهري، وحي و نبوت، مجموعة آثار، ج 2، ص 189 - 190. تفصيل ديدگاه شهيد مطهري را بنگيريد به كتاب: مرتضي مطهري، نبوت، انتشارات صدرا. 43. عبدالكريم سروش، خاتميت پيامبر(ص)، در: بسط تجربة نبوي، ص 127 - 129. 44. وحي و افعال گفتاري، ص 275 - 277. 45. آموزش عقايد، ص 288. 46. ر.ك: علامه مجلسي، بحارالانوار، ج 37، ص 254. صحيح بخاري، ج 3، ص 58. صحيح مسلم، ج 2، ص 323، معاني الاخبار صدوق، ص 74. 47. كتاب سليم بن قيس، ص 97. 48. عبدالكريم سروش، دين اقلي و اكثري، در: بسط تجربة نبوي، ص 110. 49. همو، خدمات و حسنات دين، در: مدارا و مديريت، موسسة صراط، ص 256. ر.ك: محمد مجتهد شبستري، مجلة راه نو، ش 19، ص 18 - 20. 50. ر.ك: عبدالكريم سروش، تحليل مفهوم حكومت ديني، كيان، ش 32. مدارا و مديريت، ص 366. 51. ر.ك: صراطهاي مستقيم، ص 32. 52. علي‌رضا شجاعي زند، دين تمام زندگي، حكومت اسلامي، ش 22، ص 26. نگارنده در نوشتاري ديگري، ديدگاه دكتر سروش، و همچنين استاد مطهري را بررسي كرده. ر.ك: ولي‌ا عباسي، «قلمرو دين» و انتظار بشر از آن (رويكردي انتقادي و تطبيقي به آرا شهيد مطهري و دكتر سروش در باب قلمرو دين و انتظار بشر از آن)، انديشة صادق، ش 6 - 7، ص 48 - 65. 53. ختم نبوت، مجموعة آثار، ص 190 - 191. 54. نقل از، علي‌رضا شجاعي زند، دين، جامعه و عرفي شدن، مركز نشر، ص 345. براي تفصيل بيشتر بنگيريد به: جرالدسي، براوئر، آيندة اديان، پل تيليخ، ترجمة احمدرضا جليلي، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، ص 130 - 132. علي‌رضا شجاعي‌زند، عرفي شدن در تجربة مسيحي و اسلامي، مركز بازشناسي اسلام و ايران، آنك مسيح... اينك انسان...، هفت آسمان، ش 8. Roland, Robertson. church - state Relations in comparative perspective. in: Robbins, T. Robertson, 789) church - state Relations. U.S.A.1R. (eds) ( 55. سيدحسين نصر، جوان مسلمان و دنياي متجدد، ترجمة مرتضي اسعدي، طرح نو، ص 7 - 8. 56. وحي و نبوت، ص 241. 57. ختم نبوت، ص 178. 58. درآمدي بر مباني انديشه اسلامي، جمعي از نويسندگان زيرنظر محمود فتحعلي، مؤ‌سسة امام خميني، ص 150 - 151. 59. الميزان، ج 1، ص 445 - 446. 60. علي‌رباني گلپايگاني، جامعيت و كمال دين، مؤ‌سسة فرهنگي دانش و انديشه معاصر، ص 16. 61. تفسير نمونه، ج 11، ص 261. 62. ر.ك: علامه حلي، شرح باب حادي عشر با جامع شهرستاني، كتابفروشي علامه، ص 231. 63. ر.ك: آموزش عقايد، ص 285 - 281. 64. مجموعة آثار، ج 3، ص 190 - 195. 65. از قبض معنا تا بسط دنيا، ص 79. 66. اسلام، وحي‌ونبوت، ص 72، و نيز، ر.ك: شبستري، مجلة راه‌نو، ش 19، ص 18. 67. ر.ك: بسط تجربة نبوي، ص 149 - 148. 68. وحي و افعال گفتاري، ص 287 - 288. 69. مجموعة آثار، ج 1، ص 241. 70. مرتضي مطهري، اسلام و مقتضيات زمان، انتشارات صدرا، ج 1، ص 46 و 19 و 20.
