نقدى برپلوراليسم دينى

محمدجواد حيدرى كاشانى

واژه پلوراليسم

واژه پلوراليسم از «پلورال‏» گرفته شده و به معنى تجمع و كثرت است. پلوراليسم در لغت‏به معناى كثرت‏گرايى‏است; و از نظر اصطلاح فرهنگى، «پلوراليست‏» به كسى مى‏گويند كه در عرصه‏هاى فكرى، اعتقادى، سياسى،مذهبى، هنرى، اجتماعى و فرهنگى به تعدد و كثرت قايل است و با پرهيز از اعتقاد به انحصارگرايى، همه‏روش‏هاى موجود را در عرصه‏هاى مختلف، صحيح مى‏داند.

( Pluralism ) چنين تفسير شده است: در فرهنگ آكسفورد، پلوراليزم

1) زندگى در جامعه‏اى كه از گروه‏هاى نژادى مختلف تشكيل يافته; يا گروه‏هايى كه داراى زندگى سياسى يادينى مختلف مى‏باشند. (1)

2) پذيرش اين اصل كه گروه‏هاى مختلف مى‏توانند در يك جامعه با مسالمت زندگى كنند. (2)

واژه پلوراليزم در معادلات فارسى، گاهى به معناى «تكثر و چندگانگى (3) » مى‏آيد كه باتفسير نخست هماهنگ‏هست و حاكى از پديدارى اجتماعى است و گاهى به معناى «آيين كثرت و كثرت‏گرايى‏» مى‏آيد كه بيانگر تفسيردوم است.

امروزه پلوراليسم دينى كه در مقاله‏هايى مانند «صراطهاى مستقيم‏» (4) مطرح مى‏شود، معنايى دارد كه حتى بامعناى دوم، تفاوت دارد و آن اين‏كه حقيقت مطلق، نجات، فلاح و رستگارى را به يك دين و مذهب و شريعت‏منحصر نكنيم و معتقد شويم حق و حقيقت، مشترك ميان تمامى اديان است و عقايد و معارف در اديان،مذاهب و آيين‏هاى گوناگون، در واقع، جلوه‏هاى مختلف «حق‏» مطلق‏اند و پيروان همه اديان و مذاهب به‏هدايت و نجات ابدى و سرمدى و سعادت دست مى‏يابند.

مقاله «صراطهاى مستقيم‏» اثر آقاى «عبدالكريم سروش‏» تلاش مى‏كند تا با استفاده از تجربيات قبلى افرادى‏مثل «محمد آركون‏» و «فضل‏الرحمان‏» نظريه پلوراليزم دينى آقاى «جان هيك‏» را بومى، و تاكيد بر «عقايد حقه‏»كه مستلزم ابطال ديگران است را نفى كند.

جان هيك (1992 م) متكلم مسيحى معاصر مى‏نويسد:

اديان مختلف، جريان‏هاى متفاوت تجربه دينى هستند، كه هر يك دوره‏اى از تاريخ‏بشر آغاز شده و خودآگاهى عقلى خود را در يك فضاى فرهنگى متفاوت بازيافته‏است. (5) لازمه كثرت‏گرايى دينى عبارت است از:

الف) اديان گوناگون متضاد، همگى مى‏توانند مايه رستگارى يا كمال نفس پيروان و سالكان خود شوندچنانكه در هندوئيسم براى نيل به رهايى يا رستگارى، راه‏هاى بسيارى وجود دارد. (6)

ب) همه عقايد و اديان، يكسان، به رسميت‏شناخته مى‏شوند و نبايد به عقايد حقه‏اى كه موجب‏ابطال ديگر اديان و عقايد است، اصرار كرد.

اصول عقايد اسلامى و معارف قرآن نيز مبهماتى است كه به يقين نمى‏دانيم راى درست، كدام است;لذا بايد به همه اديان ارج نهيم و هيچ كدام را از ميدان خارج نكنيم. (7)

ج) هر چه مانع پلوراليزم است، از شاخص‏هاى اصلى ديندارى محسوب نمى‏شود و از اين رو احكام‏فقهى كه آراى فقها و اسلام شناسان درباره اعمال و رفتار مسلمانان است، بيانگر وظايف عملى، مناسك‏و آداب عبادى و غير عبادى انسان‏ها است.

د) نسبيت اخلاقى و انكار حسن و قبح عقلى از پيامدهاى ديگر پلوراليزم دينى است; زيرا اخلاق نيزمانند عقايد و احكام معيارهاى متفاوت و گوناگون دارد و در جاهاى بسيارى، نمى‏توان صحت و سقم‏روش‏هاى اخلاقى را مشخص كرد، اينجا است كه از پيروان صراطهاى مستقيم و پلوراليزم دينى سؤال‏مى‏شود:

پس دين چيست؟ معيار حقانيت آن كدام است و در چه بخشى از آموزه‏هاى دين بايداهل معرفت، يقين، ايمان و استحكام بود و اساسا وجوه تمايز اسلام از كفر چيست؟ آيااسلام نسبت‏به اديان و مكاتب توجيهى دارد يا نه؟!

آيا در «ايمان داشتن‏» موضوع ايمان، روش زندگى، عمل و «جدال ارزشى انسان‏»اهميتى دارد يا نه؟

آقاى سروش با استفاده از ديدگاه جان هيك و آوردن شاهد مثال‏هايى از شعر، قرآن و عرفان معتقداست، آنچه براى انسان اهميت دارد، ايمان داشتن است كه در همه اديان، آرا و پيروان، به يكسان موجوداست. اما ايمان به چه و با كدام روش و منش در زندگى و رفتار و با كدام جدال ارزشى; شرك يا توحيد; بااستفاده از كدام مبانى و با چه شرايط و لوازمى; اصلا مهم نيست، بايد همه اديان همزيستى مسالمت‏آميزپيشه كنند و هيچ دينى، ديگران را باطل نمى‏كند.

وى با استفاده از تجربيات آقايان محمد آركون و فضل‏الرحمان معتقد است كه نبايد در صدد داورى وارزش‏گذارى ميان عقايد دينى و مذهبى برآمد و بايد از منظر ديگرى به دين نگريست و به جاى‏انحصارگرايى و صراط مستقيم، به صراطهاى مستقيم معتقد بود.

در مقاله «صراطهاى مستقيم‏»آورده شده كه يك تباين خودناكاستنى و غير قابل داورى ميان عقايد،اديان و فرهنگ‏ها وجود دارد به‏طورى كه امكان ندارد درباره حقانيت‏يا بطلان آن‏ها قضاوت كرد و به‏همين جهت نبايد مكاتب و اديان گوناگون را به درست‏يا غلط تقسيم كرد بلكه كليه فرهنگ‏ها و عقايد رابايد به رسميت‏شناخت; زيرا اساسا اختلافات قابل رفع نيستند و لازم هم نيست چنين رفع اختلافى‏انجام شود.

وى معتقد است كه مفاد پلوراليزم دينى از كشفيات و آثار عصر جديد مى‏باشد و مى‏كوشد دلايلى به‏نفع نسبيت دين دست و پا كند. ايشان با عدم تصريح به مقتضاى معرفتى اين رويكرد غربى و سر درآوردن از وعى «لاادرى‏گرى‏» و قول به تساوى كليه آرا و عقايد با يكديگر، اين مطالب را با اشاره و كنايه‏مى‏فهماند و بر مدعاى خويش ده دليل اقامه مى‏كند.

تعبير «كتاب الهى و سخن پيامبرصلى الله عليه وآله همواره تفسيرهاى متعدد بومى دارد.» (8) به صورت‏قاعده‏اى كلى و عام، تمام نيست; زيرا بسيارى از آيات قرآن و روايات پيامبر از محكماتند و داراى‏ظاهرى روشن و قابل فهم عمومى‏اند; به همين جهت از آغاز ظهور اسلام تاكنون همه علماى‏مذاهب فهم يكسانى از آن‏ها دارند.

خداوند مى‏فرمايد:

«هو الذى انزل عليك‏الكتاب منه آيات محكمات هن ام‏الكتاب و اخر متشابهات (9) »

آيات محكمات كه در اين آيه به عنوان ام‏الكتاب مطرح شده، همان آياتى است كه معنايى‏روشن دارد و آيات متشابه آياتى است كه احتمال وجود معانى متعدد در آن راه دارد و ظهورى‏روشن ندارد و به آيات محكم برگشت مى‏كند. مفسران بر اين باورند كه آيات متشابه در مقايسه بامحكمات، اندك است و كسى كه به دنبال كشف حقيقت است، مى‏تواند با مراجعه به محكمات،مراد واقعى از متشابهات را دريابد.

تفاسير متعدد از آيات قرآن، ربطى به كثرت گرايى و پلوراليزم دينى ندارد و به معناى برابرشمردن همه آرا و صحيح دانستن همه مكاتب و فرهنگ‏ها نيست. در آياتى از قرآن به روشنى،از«الصراط المستقيم‏» سخن مى‏گويد و صراطها و روش‏هاى ديگر را باطل مى‏شمرد و مى‏فرمايد:

«و من يبتغ غيرالاسلام دينا فلن يقبل منه‏» (10) ;

بنابراين، ادعاى پلوراليزم دينى با تفسيرى كه در مقاله صراطهاى مستقيم آمده، اجتهادى است‏در برابر نص صريح قرآن و روايات. و عرفان، برهان و قرآن در بطلان آن هماهنگ‏اند. از اين رو، اين‏ادعا كه:

قرآن پيامبران را بر صراطى مستقيم يعنى يكى از راه‏هاى راست مى‏داند و نه‏تنها راه مستقيم; و اين به معناى پلوراليزم و تعدد صراطهاى مستقيم است، (11) باطل است.

آقاى دكتر سروش در مقاله صراطهاى مستقيم مدعى مى‏شود آن‏چه در كتاب قبض و بسطتئوريك شريعت آورده شده، اساسابراى اثبات كثرت‏گرايى در فهم دين است.

وى بر اين باور است:

فهم‏هاى ما از كتاب و سنت، متعدد است و كتاب (قرآن) خودش اين تعددرا مى‏پذيرد و سر اصلى اختلاف مفسران و تفاسير اين است كه هيچ فهم و هيچ‏تفسيرى از متن كتاب و سنت، بدون پيش فرض‏هاى فهمنده يا مفسر، قابل‏تصور نيست. هر مفسرى با يك سرى سؤال‏ها و پيش‏فرض‏ها و انتظارات خاص‏از بيرون دين و از طريق علوم تجربى و غيره مى‏آيد كه نزد همه يكسان نيست;بنابراين فهم دين، يك تكثر طبيعى پيدا مى‏كند. در مكتوبات برخى از فيلسوفان‏هرمنوتيك، اين معنا به فهم هر متنى از متون مقدس و غير آن توسعه داده شده‏است. (12)

در پاسخ به اين ادعا نكاتى را يادآور مى‏شويم:

1) اينكه فهم انسان از كتاب و سنت، تا اندازه‏اى اختلاف مى‏پذيرد را محققان كتاب و سنت‏قبول دارند; لكن تمام نزاع در معرفت دينى، اثبات كليت و عموميت اين ادعا است. سؤال اين‏است كه چه دليلى بر اين مدعا كه فهم كتاب و سنت همواره و در همه جا در تحول است و هيچ‏فهم ثابت و پايدارى از كتاب و سنت نداريم، وجود دارد؟

2) در «قبض و بسط‏» ادعا شده:

كتاب و سنت صامت است. شما هستيد كه فهمى را عرضه مى‏كنيد بر كتاب‏و سنت، شما هستيد كه به كتاب و سنت معنا مى‏بخشيد.

سؤال اينجاست كه چه دليلى بر اين ادعا داريد؟ به علاوه در جاى خود ثابت‏شده است كه‏«دلخواهى كردن تفسير متون، هم خلاف روش‏هاى دقيق فلسفه تحليلى و زبانى است و هم خلاف‏مسلم كتاب و سنت. همچنين در قرآن، شواهدى فراوان بر «بيانگر»، «ناطق‏»، «بيان كننده‏»،«بصائرللناس‏»، «آيات مبينات‏»، «هذا بيان للناس‏» و روشنگر بودن قرآن وارد شده است. مگرممكن است آيات بينات و روشنگر قرآن، صامت و ساكت‏باشد؟ روشنگرى و بيانگرى در جهت‏مقابل صامت‏بودن است.

3) حق بودن همه اديان به لحاظ عقلانى ممكن نيست; زيرا دعاوى اديان و مكاتب، متعارض‏است و گاهى در حد تناقض با يكديگر اختلاف دارند. به عنوان مثال، اسلام، نبى‏اكرم‏صلى الله عليه وآله را خاتم‏انبياى الهى مى‏داند و دين مسيح قايل به خاتميت پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله نيست و پيامبر اسلام را نفى‏مى‏كنند، در حالى كه حق، يكى بيش نيست. چگونه مى‏شود هر دو طرف دعوا، حقانيت داشته‏باشند؟

4) ايشان مى‏گويند: ما نبايد اين سؤال را طرح كنيم كه آيا ما حقيم يا ديگران؟ با آيات فراوانى‏ك ه حقانيت را مطرح مى‏كند چه مى‏كنيد؟ قرآن همواره به حق دعوت مى‏كند و از باطل و جلوه‏هاى‏آن بر حذر مى‏دارد. عقل انسان هم به صورت فطرى، حق و باطل را تا اندازه‏اى درك مى‏كند. درقرآن آياتى مانند:

«قال فالحق و الحق اقول لاملئن جهنم منك و ممن تبعك منهم اجمعين (13) »فراوان است.

5) يكى از نگرانى‏هاى نويسنده مقاله اين است كه اكثر آدميان بر روى زمين بر ضلالت‏باشند.در حالى كه قرآن خود مى‏فرمايد:

«و ما يؤمن اكثرهم بالله والا و هم يشركون‏»

«لا ملئن جهنم منكم اجمعين‏» (14)

شيطان هم ادعا كرد «لاغوينهم اجمعين الا عبادك منهم‏المخلصين.»

بعد از آن‏كه حجت تمام شد و نسخه شفا بخش هدايت‏براى بشر آورده شد، آنان كه گوش‏نكردند و اهل هوا و دنيا شدند و عصيان حق كردند به گمراهى مى‏افتند. اين ناشى از سوء اختيار واعمال ناصالح است و ربطى به اراده الهى ندارد.

6) از نويسنده مقاله انتظار مى‏رفت لااقل اصول و مبانى پلوراليزم را در مباحث‏خويش رعايت‏و با سعه صدر و ظرفيتى بالا از مخالفان ديدگاه خويش استقبال مى‏كرد. بدون شك، توهين، تحقيرو دشنام‏گويى با كثرت گرايى ادعايى جمع نمى‏شود.

طرفدار كثرت‏گرايى بايد به وحدت‏گرايان هم اجازه دهد تا نقد منطقى خويش را بر كثرت‏گرايى‏ارايه دهند.

تعجب اين است كه نويسنده مقاله، مخالفان نظريه صراطهاى مستقيم و مدعيان وحدت‏گرايى‏را «تحمل ناپذيرترين جانوران روى زمين‏» قلمداد مى‏كند و تيرهاى خويش را به سوى آنان نشانه‏مى‏رود و باز از تفاهم، تسالم و اشتراك ميان عقايد، فرهنگ‏ها مكاتب و ديدگاه‏ها سخن مى‏راند؟ (15)

سكولاريسم مولود پلوراليسم

يكى از دستاوردهاى پلوراليسم، ادعاى جدايى دين و علم و همچنين سكولاريسم و جدايى‏دين از سياست و حكومت است. نمونه‏هايى از اين ديدگاه را در ادامه آورده و آن را بررسى‏مى‏كنيم:

نسبيت فهم دين

تفكيك بين دين و فهم دين (16) ، نكته‏اى است كه مروجان نظريه نسبت فهم دين از آن استفاده‏فراوانى مى‏كنند و چنين وانمود مى‏كنند كه اين مطلب بر پايه براهين فلسفى بنا شده است; زيراذهن و واقعيت فاصله‏اى پر ناشدنى دارد; اگر چه اين مطلب فلسفى در جاى خود صحيح است،اما استفاده‏اى كه برخى از روشنفكران معاصر براى اثبات نظريه نسبيت فهم دينى از آن مى‏كنندناتمام است. آنان از تفكيك ذهن و عين نتيجه مى‏گيرند كه هر فهمى كه ما به آن مى‏رسيم يقينى‏نيست و دليلى بر مطابقت آن با عالم واقع نداريم; در حالى كه فهم ما گرچه ذهنى است امامى‏تواند مطابق با عالم عين و واقعيت‏باشد.

اگر كسى به طور كلى منكر مطابقت «عالم عين‏» با فهم‏هاى ذهنى باشد، از يك شكاليك تمام‏عيار سر در مى‏آورد و خواه ناخواه به وادى جدايى علم و دين مى‏افتد.

بى‏ايمانى دستاورد نسبيت

يكى از مهم‏ترين نتايج عدم مطابقت ذهن و عين، بى‏معنا بودن ايمان انسان به مبدا و معاداست.

اگر همه فهم‏ها نسبى باشد و هيچ فهمى مطابق با واقع نباشد، ديگر ايمان به مبدا و معاد معنايى‏ندارد.

در حالى‏كه وقتى معتقد شديم، خدا هست و يكتاست و پيامبران را فرستاده است، چگونه‏ممكن است‏بگوييم ايمان به الوهيت، وحدانيت و... غير از علم است؟ كسى كه مى‏گويد همه‏فهم‏ها از متون دينى و معرفت دينى، قابل تشكيك است و دين هر كس فهم او است و معارف دين‏و فهم بشر هم، چون رودى در سيلان و جريان است، از نسبيت‏به نفى ايمان مى‏رسد، آنگاه‏چگونه ممكن است، وحدت علم و دين و هماهنگى آن‏دو را بپذيرد؟

عجيب اينكه براى گريز از اين مساله كه پذيرش نسبيت مساوى نفى ايمان است، ايمان را به‏گونه‏اى معنا مى‏كنند كه دچار مشكل عظيم‏ترى مى‏شوند. آنان مى‏گويند ايمان اين نيست كه چيزى‏باور داشته باشيد، بلكه ايمان دغدغه نهايى درباره حقيقت عالم است.

تبليغ سكولاريسم

روشنفكرانى چون دكتر سروش مى‏گويند: وقتى تفاسير نسبى شد، شما حق نداريد كه يك‏تفسير را بر تفسير ديگرى حاكم كنيد; و چون همه فهم‏ها نمى‏تواند حاكم باشد، طبيعتا دست دين‏از دخالت در شؤون اجتماعى، سياسى، و اداره جامعه كوتاه مى‏شود; چون معناى دخالت دادن‏دين، سلطه يك تفسير بر تفاسير ديگر است كه اين عده، منكر آنند.

روشنفكران معاصر براى القاى جدايى علم و دين به طور مستقيم به آن حمله نمى‏كنند; زيرا دريك جامعه دينى -مثل ايران- هر انسان ساده‏اى بى‏درنگ به غرض و مرض آنان پى مى‏برد; از اين‏رو مى‏گويند دين از امور شخصى و اعتقادات فردى است و براى هر انسانى محترم و ارزشمندمى‏باشد، اما در امور اجتماعى، سياسى، اجرايى و مديريت‏بايد از علم استمداد كرد و دين در اداره‏جامعه و آبادكردن دنياى مردم جايگاهى ندارد و تنها متكفل امور اخروى مردم است و ما هم نبايد دين را در حيات‏و معيشت دنيايى مردم دخالت دهيم.

تبليغ فقدان توانايى دين

عده‏اى ديگر چنين القا مى‏كنند كه دين توان اداره جامعه و حل معضلات و مشكلات پيچيده اقتصادى،سياسى، حقوقى و اجتماعى را در جوامع بشرى ندارد و با احكام دينى نمى‏توان كشور را اداره كرد. بايد با استفاده‏از دستاوردهاى علم و تكنولوژى براى رشد و توسعه، دور دين را خط كشيد. طرح مديريت علمى در مقابل‏مديريت فقهى و تاختن به ولايت فقيه و حكومت دينى از اين نمونه است. (17)

غرض ورزى درباره روحانيت

برخى از روشنفكران دينى معاصر با سوء استفاده از آزادى با شگردهاى ويژه‏اى با تخريب‏مبانى اعتقادى و فرهنگ ملى و زير سؤال بردن مقدسات دينى و مذهبى و القاى شبهات دينى درميان جوانان و دانشجويان، به تضعيف روحانيت مى‏پردازند و مى‏گويند:

روحانيت چنانكه امروز زيست مى‏كند و شناخته مى‏شود، نه مجموعه فقيهان‏است، نه مجموعه مفسران، نه مجموعه فيلسوفان و دين شناسان، نه مجموعه‏پارسايان و نه مجموعه ملبسان به كسوت روحانى... علم، تقوا، تقدس، تفقه ولباس روحانى، هيچ كدام ملاك روحانى بودن نيست. ملاك، شيوه ارتزاق است وبس. (18)

آيا اين تعريف از روحانيت صحيح، منطقى و معقول است؟ آيا اين تعريف جامع افراد و مانع اغيار است؟ ياتحريفى است كه ريشه آن غرض و بيمارى است؟!

آيا كيفيت ارتزاق، به روحانيت هويت صنفى مى‏بخشد و آنان را دور يك محور جمع مى‏كند،اما شيوه تحصيلات، تبليغات، درس، بحث، زندگى، تعليم و تعلم و سلوك و رفتار، هويت‏سازنيست؟!

ملاك دانشجو بودن، تحصيلات دانشگاهى است، ولى معيار روحانى بودن، ارتزاق از راه دين‏است و بس؟! دريغ از اين داورى!

حوزه‏هاى علميه در گذشته و حال فقيهان بزرگى چون شيخ انصارى، مقدس اردبيلى، علامه‏حلى، محقق كركى و ده‏ها فقيه و فيلسوف شهير و نام‏آور پرورش داده است كه امام خمينى‏قدس سره‏يادگارى از روش و منش و تهجد و تعبد آنان است.

آيا مطالعه كتاب «شهيدان راه فضيلت‏» و سيرى از زندگى بزرگانى چون شهيد اول و ثانى،مرحوم سيدمحمدتقى خوانسارى، مرحوم‏كاشانى، حاجى سبزوارى، صدرالدين شيرازى، علامه‏طبرسى، مجلسى و عارفانى چون ملكى تبريزى، ملاحسينقلى همدانى، حكيم شهيد مطهرى،شهيد فرزانه بهشتى، قدوسى، باهنر، مفتح، مدنى، ربانى، دستغيب و پاكبازانى كه امروزه در ميان‏روحانيت كم نيستند، براى حكايت از هويت روحانيت كافى نيست؟

آيا مطالعه تاريخ معاصر، ما را به اين نتيجه نمى‏رساند كه:

روحانيت مجموعه‏اى از فقيهان، حكيمان، محدثان و مفسران قرآن هستندكه حوزه‏هاى علميه به صورت شبانه‏روزى به تعليم و تعلم علوم اسلامى و يامديريت و اجراى قوانين الهى اشتغال دارند و هدفشان تبليغ و تبيين مبانى‏اسلامى و هدايت و ارشاد مردم و اجراى احكام اسلامى در جامعه است. (19)

اين ادعاى واهى كه در دانشگاه هيچ علمى غير قابل نقد نيست و هيچ مبنايى وجود ندارد كه هميشه مقدس ونقدناپذير تلقى شود بر خلاف حوزه كه در آن بحث و نقد فقط تا مرزى جايز است و در مبانى، چون و چرا وجودندارد و خط قرمزى وجود دارد كه استاد و شاگرد هر دو ملتزم شده‏اند كه در وراى آن مناقشه‏اى نيست، جز براى‏ايجاد ترديد و بدبينى چه هدفى مى‏تواند، داشته باشد و با اينكه هر كس با شيوه حوزوى آشنا باشد مى‏داند كه اين‏ادعا نادرست و خلاف واقع است.

1. The existnce in one society of anuber of group that delony to different races or have different poligous beliefs .

2. The principle that these differnt yroups can live to gether in pracr in one society

3) فرهنگ معاصر، انگليسى به فارسى، محمدرضا باطنى.

4) كيان، 36، صراطهاى مستقيم، فروردين و ارديبهشت 6، صص‏2-16 .

5) جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، ص 238.

6) كيان، 36، ص 15.

7) همان.

8) صراطهاى مستقيم، كيان، 36.

9) آل عمران (3): 7 .

10) آل عمران (3): 85.

11) كيان، 36، مقاله صراطهاى مستقيم.

12) صراطهاى مستقيم، كيان شماره 36. و نقد آن از فاضل محترم جناب حجة‏الاسلام صادق لاريجانى، در مجله صبح، ش 78،بهمن 76، صص 32-37 .

13) ص (38): 85 و 84 .

14) اعراف (7): 18 .

15) صراطهاى مستقيم، كيان شماره 36. و نقدآن از افاضل محترم جناب حجة‏الاسلام صادق لاريجانى در مجله صبح، ش 78،بهمن 79، صص 32-37 .

16) قبض و بسطتئوريك شريعت، اثر دكتر سروش; مجله كيان، ش‏36. مقاله صراطهاى مستقيم.

17) براى آشنايى بيشتر مراجعه كنيد به كتاب حكمت و حكومت اثر دكتر مهدى حائرى و مقاله مديريت علمى... اثر آقاى سروش ومقاله حكومت دمكراتيك دينى اثر آقاى سروش .

18) مجله كيان، شماره 24، سال 74، مقاله آقاى دكتر سروش.

19) سخنرانى آقاى دكتر سروش در دانشگاه اصفهان و نقد و بررسى آن توسط آقاى صادق لاريجانى، در كتاب قبض و بسط در قبض وبسطى‏ديگر، صص‏75-102 .

ماهنامه پيام حوزه شماره 25