نگاهي به مسئله درون‏گرايي و برون‏گرايي در معرفت‏شناسي معاصر

مرتضي فتحي‏زاده - استاديار دانشگاه مازندران

چکيده

منازعه بر سر ماهيت معرفت و تعيين شرايط لازم و کافي حالات مثبت معرفتي فاعل شناسا به دو گونه نظريه‏پردازي درون‏گرايانه و برون‏گرايانه انجاميده است . نظريه‏پردازان درون‏گرا بر دروني‏بودن شرايط لازم و نظريه‏پردازان برون‏گرا بر بيروني‏بودن آن پاي مي‏فشارند . ابهام در مفهوم دروني وبيروني و چگونگي ارزيابي اهميت و جايگاه مؤلفه‏هاي دروني و بيروني تحليل معرفت قلب تپنده بحث درون‏گرايي و برون‏گرايي در دو دهه اخير تاريخ معرفت‏شناسي معاصر است .

کليد واژه‏ها:

معرفت، توجيه، درون‏گرايي و برون‏گرايي

و برون‏گرايي (2) يکي از مسائل مهم معرفت‏شناسي معاصر است که تقريبا در پنجاه سال اخير محور بحث و توجه بيشتر معرفت‏شناسان بوده و تاکنون کوشش‏هاي فراواني براي صورت‏بندي روشن‏تر آن شده است، اما همچنان هاله‏هايي از ابهام پيرامون آن را فراگرفته است، به همين سبب، درخور بررسي‏هاي جديدتر از زواياي ديگر است . جستار حاضر بر آن است تا اين مسئله را از زاويه‏اي ديگر بکاود و با زدودن برخي ابهام‏ها، موضوع مورد مناقشه را شفاف‏تر کرده و زمينه را براي بررسي و نقدهاي بعدي فراهم سازد .

بحث درون‏گرايي و برون‏گرايي معرفت‏به طور عمده پس از سال 1963 و در پي انتشار مقاله کوتاه ادموند گتيه با عنوان «آيا معرفت، باور صادق موجه است؟» (3) بالا گرفت . گتيه در اين مقاله با آوردن دو پادنمونه نشان مي‏دهد که تحليل سنتي معرفت‏به باور صادق موجه کافي نيست و همچنان امکان دارد که باور کسي به قضيه‏اي، صادق و موجه باشد، اما نتوان آن را از مصاديق معرفت‏به شمار آورد .

نقد گتيه بر تحليل سه جزئي معرفت‏با واکنش‏هاي گوناگوني از سوي معرفت‏شناسان معاصر روبه‏رو شد . برخي آن را نپذيرفتند و همان سه جزء را براي معرفت کافي دانستند و با تحليل جزء سوم (توجيه) (4) به رويارويي با پادنمونه‏هاي گتيه و ساير پادنمونه‏هاي مشابه برخاستند: اما گروهي ديگر با پذيرش انتقاد گتيه بر آن شدند تا مؤلفه چهارمي بجويند که باور صادق را به معرفت مبدل سازد و آن را چنان تعريف کنند که پادنمونه‏هاي گتيه در آن کارگر نيفتد . اين مؤلفه چهارم و عامل دگرگون‏کننده باور صادق به معرفت، اصطلاحا مؤلفه يا شرط جواز (5) نام دارد .

معرفت‏شناسان درباره شرايط لازم و کافي توجيه يا جوازي که باور صادق را به معرفت مبدل مي‏سازد، ديدگاه‏هاي متفاوتي دارند . گروهي همه شرايط لازم و کافي توجيه يا جواز را اموري دروني، و دسته‏اي آنها را بيروني مي‏پندارند، برخي ديگر نيز دست‏کم يکي از آن شرايط را بيروني يا دروني مي‏دانند . بدين‏سان، مسئله برون‏گرايي و درون‏گرايي در توجيه يا جواز معرفت در شمار يکي از جدي‏ترين مسائل معرفت‏شناسي معاصر جاي مي‏گيرد .

منظور از دروني بودن شرايط لازم و کافي توجيه (يا جواز) چيست؟ سطح جيوه خون، براي ما دروني است . اندازه قلبمان نيز دروني است . آيا دروني بودن شاخص‏ها و شرايط توجيه يک باور هم به همين معناست؟ پاسخ به طور قطع منفي است، زيرا يا دست‏رسي معرفتي (7) است . در دست‏يابي مستقيم، ما از وجود ادراکات، باورها، حالات ذهني و فرايندهاي باورساز بدون توجه به شرايط غيرشناختي و بيروني، آگاهي مستقيم و بي‏واسطه داريم . هم‏چنين اين نوع دست‏يابي با ساير دست‏يابي‏هاي معرفتي همچون دست‏يابي ما به اندازه فاصله ماه از زمين و ژرفاي اقيانوس آرام که به کمک منابع اطلاعاتي گوناگون بيروني، مانند کتاب‏هاي مرجع، رسانه‏ها و کارشناسان صورت مي‏گيرد، بسيار متفاوت است . براي رسيدن به اين‏گونه اطلاعات کافي است تا با شيوه استفاده از منابع مربوط آشنا باشيم . چنين چيزي اساسا به شرايط و اوضاع مختلف فرهنگي، اقتصادي، سياسي، اجتماعي و علمي جوامع بستگي دارد و پيداست که نه‏تنها در همه جهان‏هاي ممکن، بلکه در همين جهان نيز به سبب اختلاف موقعيت‏ها و اوضاع و احوال، يکسان نيست، اما دست‏يابي و آگاهي مستقيم و بي‏واسطه در توجيه يک باور، تنها با تامل و ژرف‏انديشي (8) تحقق مي‏يابد و به شرايط بيروني يک باور يا حالات ذهني بستگي ندارد . توجيه، از ديدگاه نظريه‏هاي درون‏گرايان به ماهيت‏باورهاي دروني و روابط ذاتي آنها با يکديگر و يا به ترکيبي از ويژگي‏هاي ذاتي و ساختاري باورها و فرايندهاي دروني غيرباوري متکي است . از اين‏رو، شناسنده تنها با تامل مي‏تواند دريابد که آيا شرايط موجه بودن باورش تحقق يافته است‏يا نه؟ خلاصه آن‏که دروني و قابل دست‏رسي مستقيم و بي‏واسطه بودن يک باور يا فرايند شناختي باورساز، معنايي جز اين ندارد که درستي يا نادرستي، و موجه يا ناموجه بودن آنها خصلتي ذاتي است و از چيزي ديگر جز ويژگي‏هاي ساختاري باورها و روابط دروني آنها و حالات ذهني و شناختي متاثر نمي‏شود . (9)

مفهوم هنجاري توجيه

توجيه، در عرف معرفت‏شناسان کلاسيک و معاصر پيوسته به معناي دستوري و هنجارين (10) به کار رفته است . اما در دهه‏هاي اخير به سبب رشد علوم‏شناختي و روان‏شناسي تجربي از يک سو، و تنگناها و دشواري‏هاي معرفت‏شناسي سنتي از سوي ديگر، معناي متفاوت ديگري مطرح شد که غيردستوري و غيرهنجارين است و مضموني طبيعت‏گرايانه و غيرمعرفتي دارد . بررسي اجمالي مفاهيم دستوري و غيردستوري توجيه بر بحث درون‏گرايي و برون‏گرايي پرتو خواهد افکند .

مفهوم تکليف‏شناختي (11) توجيه

يکي از ديرينه‏ترين و رايج‏ترين معاني هنجارين توجيه، مفهوم تکليف‏شناختي آن است که سرچشمه‏اش در معرفت‏شناسي سنتي غربي به دکارت و لاک مي‏رسد . دکارت منشا خطا را استفاده نابجا از اختيار مي‏داند، به همين سبب مي‏گويد: هنگامي که مرتکب خطا مي‏شويم، مقصر و مستحق سرزنش هستيم و عقلا از چنين سرزنشي گريزي نداريم . از اين رو، تکليف و وظيفه ما آن است که به هيچ قضيه‏اي حکم نکنيم، مگر آن‏که کاملا واضح و متمايز باشد . اين تکليفي است که نور فطرت (12) به ما مي‏آموزد . بنابراين، موجه‏بودن از ديدگاه دکارت، يعني اين که حق خود را به خوبي بشناسيم و تکاليف معرفتي را خوار نشماريم، کاري بيش از حد مجاز انجام ندهيم و پاي از گليم خود بيرون ننهيم . ما هنگامي در باورهايمان موجهيم که آنها را مطابق با تکاليف و وظايف خود نظم و ترتيب بخشيم و تکليف نيز آن است که قضيه‏اي را که با وضوح و تمايز کافي درنيافته‏ايم، هرگز تاييد نکنيم . به گفته وي:

اگر وقتي که چيزي را با وضوح و تمايز کافي ادراک نمي‏کنم، از حکم کردن درباره آن خودداري کنم، بديهي است کار بسيار درستي انجام داده و خطا نکرده‏ام . اما اگر بخواهم آن را نفي يا اثبات کنم، ديگر اختيار خويش را چنان که بايد به کار نبرده‏ام و اگر درباره چيزي که واقعيت ندارد حکم به اثبات کنم، پيداست که خطا کرده‏ام، حتي اگر هم مطابق واقع حکم کنم، تنها از روي تصادف است و باز هم خطا کرده و اختيار خويش را نابجا به کار برده‏ام، زيرا نور فطرت به ما مي‏آموزد که معرفت فاهمه بايد همواره بر تصميم اراده تقدم داشته باشد و در همين استعمال نابجاي اختيار است که به فقدان، که مقوم صورت خطاست، برمي‏خوريم . (13)

جان لاک نيز در رساله درباره فاهمه انساني آشکارا بر مفهوم تکليف معرفتي تاکيد مي‏کند و مي‏گويد:

اعتقاد (14) جز يک تصديق قاطع ذهن، (15) نيست که اگر نظم و ترتيب يابد، چنان‏که تکليف حکم مي‏کند نمي‏تواند چيزي جز دليل خوب (16) را برتابد و بنابراين، نمي‏تواند مخالف دليل خود باشد . کسي که بدون دليل به چيزي باور دارد، ممکن است‏شيفته توهمات خود شود، اما حقيقتي را که بايد نمي‏جويد و آفريدگار خويش را که قوه تشخيص به وي ارزاني داشته و از وي خواسته است تا آن را براي پرهيز از خطا و اشتباه به کار گيرد، بندگي نمي‏کند . کسي که در حد توان خود اين قوه را به کار نمي‏بندد، اما اتفاقا حقيقت را مي‏يابد، برحق است، ولي از سر بخت و تصادف، و من نمي‏دانم که آيا اتفاقي بودن اين حادثه بهانه‏اي براي بي‏نظمي (17) عملش مي‏شود يا نه . قدر مسلم آن است که مسئوليت هرگونه خطايي را که مرتکب مي‏شود، برعهده دارد، اما اگر از نور قوايي که خداوند به وي ارزاني داشته است، استفاده کند و صادقانه در پي کشف حقيقت‏برآيد، با امکانات و توانايي‏هايي که دارد مي‏تواند چونان يک موجود عاقل از انجام دادن تکليفش احساس رضايت کند و حتي اگر به حقيقت هم نرسد، اجرش را خواهد برد، چون به درستي و بجا حکم کرده است . (18)

توجيه به معناي تکليف و رسالت معرفتي، در ميان معرفت‏شناسان معاصر نيز طرفداران بنامي دارد . کساني چون بونجور، کوهن و چيشلم از مفهوم مسئوليت معرفتي يا آمادگي براي انجام تکليف معرفتي سخن گفته‏اند . لورنس بونجور از حاميان نظريه هماهنگي مي‏گويد:

فعاليت‏هاي شناختي (19) ما فقط در صورتي (اگر و فقط اگر) به لحاظ معرفتي موجه است که معطوف به هدف معرفتي، يعني حقيقت‏باشد . بدين معنا که ما فقط بايد باورهايي را بپذيريم که دليل خوبي بر حقانيت آنها داشته باشيم . پذيرفتن يک باور بدون چنين دليلي به منزله دست‏کشيدن از پي‏گيري هدف معرفت (حقيقت) است و مي‏توانيم بگوييم که چنين پذيرشي از لحاظ معرفتي غيرمسئولانه (20) است . عقيده من در اين مورد اين است که مفهوم پرهيز از چنين عمل غيرمسئولانه‏اي، و مفهوم از لحاظ معرفتي مسئول بودن در باورها، هسته اصلي معناي توجيه معرفتي را مي‏سازد . (21)

هيلاري کورنبليث، يکي از مدافعان نظريه اعتمادگرايي (22) توجيه نيز همچون لورنس بونجور، توجيه را علمي از لحاظ معرفتي مسئولانه و عملي برآمده از ميل شناسنده به دست‏يابي و رسيدن به باورهاي صادق است . او از موضع اعتمادگرايي خاطرنشان مي‏سازد که:

باور موجه باوري است که محصول عمل از لحاظ معرفتي مسئولانه باشد . عمل مسئولانه نيز عملي است که ميل به داشتن باورهاي صادق راهبر آن باشد . بنابراين، از لحاظ معرفت‏شناختي شخص مسئول کسي است که ميل دارد باورهاي صادق داشته باشد و مي‏خواهد به باورهايي برسد که محصول فرايندهاي قابل اعتماد است . (23)

چيشلم هم معتقد است که ما تکاليف و وظايفي معرفتي داريم، زيرا ما انسان‏هايي عاقليم و از توانايي درک مفاهيم، باورکردن قضايا و استدلال آوردن براي درستي آنها برخورداريم و همين توان‏مندي مستلزم تکليف يا وظيفه معرفتي و در نتيجه، سئوليت‏خواهد بود . توجيه براي يک شخص اساسا چيزي جز برآوردن تکاليف معرفتي نيست . اما اين تکليف يا مسئوليت معرفتي چيست؟ چيشلم در نظريه معرفت مي‏گويد:

مي‏توانيم فرض کنيم که هر شخصي در معرض اين دربايست (24) کاملا عقلي است که حتي‏الامکان بکوشد در ملاحظه قضيه P ، فقط در صورتي P را بپذيريد که صادق باشد . مي‏توانيم بگوييم اين مسئوليت‏يا تکليف آن شخص چونان موجودي عاقل است . (25)

مفهوم قرينه‏گرايانه توجيه

قرينه‏گرايي (26) نيز رويکرد هنجارين ديگري به مفهوم توجيه است که از پشتيباني کساني چون آلستون، کونه و فلدمن برخوردار است . براساس قرينه‏گرايي فلدمن و کونه، باور شما درباره قضيه P تنها در صورتي موجه است که قراين کافي به نفع آن در دست داشته باشيد . از نگاه درون‏گرايانه، يک باور هنگامي توجيه معرفتي دارد که باورکننده دست‏رسي شناختي به قراين کافي براي تاييدش داشته باشد . اين نوع قرينه‏گرايي از مفهوم تکليف‏شناختي توجيه جداست . فلدمن و کونه نمي‏خواهند بگويند که اگر کسي بدون قراين کافي قضيه‏اي را باور کرد، لزوما به تکليف معرفتي خود عمل نکرده است، بلکه فقط مي‏خواهند بگويند که چنين کسي در پذيرش باور بدون قراين کافي، موجه نيست، اما کساني که عمل به تکليف معرفتي را مقوم ماهيت توجيه مي‏دانند، باور براساس قراين کافي را نيز جزء تکاليف و وظايف معرفتي شخص عاقل به شمار مي‏آورند .

مفهوم سنجشي و ارزش‏گذارانه توجيه

سنجش و ارزيابي (27) هم يکي از کاربردهاي دستوري و تجويزي توجيه در معرفت‏شناسي معاصر است . مفهوم ارزش‏گذارانه توجيه را مي‏توانيم شاخصي براي درجه مطلوبيت‏يک باور بپنداريم، بي‏آن‏که به مفهوم پيروي از تکليف معرفتي يا سرپيچي از آن توجهي داشته باشيم . مقايسه مطلوبيت‏باورها لزوما به معناي ارزيابي آنها از بعد سازگاري يا ناسازگاري با تکاليف و وظايف معرفتي نيست . باورها را از زواياي ديگر هم مي‏توانيم با هم بسنجيم . از اين رو، کساني چون لرر و کوهن به جاي به‏کارگيري مفهوم تکليف‏شناختي توجيه از اهداف معرفتي (28) سخن به ميان آورده و گفته‏اند که يک شخص تا آن حد در باورهايش موجه است که رفتار معرفتي‏اش شيوه‏اي مناسب براي رسيدن به اهداف معرفتي - مثلا رسيدن به حقيقت، يا نزديکي به آن، يا به حداقل رساندن خطاها، يا به حداکثر رساندن باورهاي صادق و مانند آنها باشد . چنين معنايي از توجيه تقريبا با مفهوم معقوليت (29) هم‏پايه خواهد بود . بنابراين، توجيه را مي‏توان ميزاني براي اندازه‏گيري درجه معقوليت‏باورها دانست . در اين صورت، منظور از ارزيابي معرفتي اين خواهد بود که باورها را از جهت معقوليت‏شان بسنجيم و درباره اندازه و درجه معقوليت آنها داوري کنيم و بگوييم که مثلا پذيرش باور P از سوي شخص S در زمان معين T و براساس مجموعه باورهاي صادق از پيش پذيرفته شده S ، از پذيرش باور رقيب ديگر معقول‏تر است . گاهي نيز به جاي واژه معقوليت از واژه‏هاي ديگري چون بهتر، خوب‏تر، برتر و مطلوب‏تر استفاده مي‏شود که باز هم متضمن معناي سنجش و ارزيابي است . البته ملاک معقوليت از ديدگاه معرفت‏شناسان يکسان نيست و در چهارچوب نظريه‏هاي مختلف توجيه معرفت، معنايي متفاوت خواهد داشت . چنان‏که چيشلم براساس نظريه بنيادگرايي خاص خود، واژه‏هايي چون بديهي، يقيني، حق، مقبول و مقابل آنها را هم‏ارز واژه‏هاي معقول و نامعقول مي‏داند و باورها را براساس درجه بداهتشان مي‏سنجد . او درباره مفهوم ارزش‏گذارانه توجيه مي‏گويد:

کاربرد واژه توجيه در مورد يک باور حاکي از ارزيابي معرفتي (30) است; يعني از معقوليت آن باور خبر مي‏دهد . بنابراين، واژه معقول را نيز مي‏توان چونان واژه‏اي ارزش‏گذار به کار برد . واژه‏هاي ديگر همچون بديهي (31) ، ظني (32) ، ناحق (33) ، يقيني (34) ، نامقبول (35) و خنثي (36) نيز از اين‏گونه‏اند . (37)

مفهوم روايي توجيه

توجيه به معناي روايي (38) يک باور نيز از جمله مفاهيم هنجارين و تجويزي توجيه است . روايي معرفتي از ديدگاه کساني چون جان يا روايي دورانديشانه و احتياطي (40) فرق مي‏کند، زيرا به عقيده وي، گاهي پيش مي‏آيد که ما چيزي را باور مي‏کنيم، ولي قراين کافي براي آن نداريم، بلکه دورانديشي و رعايت جوانب احتياط، چنين باوري را براي ما مجاز و روا مي‏سازد . عکس اين حالت نيز ممکن است . چه بسا ما قراين و شواهد بسياري بر ضد چيزي در دست داشته باشيم، با اين همه، از سر احتياط و دورانديشي، آن چيز را باور مي‏کنيم . اما اين‏گونه روايي‏ها ربطي به روايي معرفتي ندارند . ما از لحاظ معرفتي مجاز نيستيم چيزي را باور کنيم که دلايل و مدارک کافي بر ضد آن گواهي مي‏دهند . البته اين نکته درباره روايي اخلاقي نيز صادق است . (41)

بنابراين، توجيه به معناي روايي معرفتي بدين معناست که باورکردن به چه قضيه‏اي مجاز و رواست . البته براي تعيين روايي يا ناروايي معرفتي باورها بايد قواعد توصيف‏کننده‏اي وضع کنيم تا شرايطي را که تحت آنها داشتن باوري از لحاظ معرفت‏شناختي مجاز است، مشخص شود . معرفت‏شناسان اين قواعد و اصول را هنجارهاي معرفتي (42) مي‏نامند و يکي از وظايف اساسي خود را تعيين همين هنجارها و قواعد حاکم بر انواع گوناگون معرفت، مانند معرفت‏حسي، تجربي، اخلاقي، خاطره‏اي (43) ، شهودي و عقلي مي‏دانند . يک باور در صورتي از لحاظ معرفت‏شناختي رواست که با اين قواعد و هنجارهاي معرفتي سازگار باشد; مثلا يکي از هنجارهاي حاکم بر باورهاي حسي، تجربي و خاطره‏اي اين است که چنين باورهايي بدوا موجه‏اند، (44) مگر آن که دليل و گواهي بر ناموجه‏بودن آنها يافت‏شود . به گفته توماس‏ريد، اصل در برائت‏باورهاست . همه باورها بي‏گناهند، مگر آن که اتهام نادرستي و ناموجه‏بودنشان اثبات شود . چيشلم اين اصل را در خصوص باورهاي خاطره‏اي به صورت زير تدوين مي‏کند:

اگر شخص S ، در نبود دليلي براي شک و ترديد، باور کند که چيزي را به صورت F به ياد مي‏آورد، بنابراين، اين قضيه که او چيزي را به صورت F به ياد مي‏آورد، براي S قضيه‏اي مقبول خواهد بود .

يا درباره معرفت‏شهودي واحساس دروني و نيز ادراک حسي مي‏گويد:

اگر به نظرم بيايد که سردرد دارم، پس براي من يقيني است که به نظرم بيايد سردرد دارم ... .

... اگر به ادراک حسي دريابيم که گربه‏اي در برابرم نشسته است و اگر وجود گربه در برابر من با چيزهاي ديگري که باور دارم ابطال نشود، پس من موجه‏ام باور کنم که گربه‏اي در برابرم وجود دارد . (45)

مفهوم غيرهنجاري توجيه

اکنون به بررسي مفهوم غيرهنجاري و غيرتجويزي توجيه مي‏پردازيم که در برابر مفهوم درون‏گرايانه توجيه از سوي برخي معرفت‏شناسان برون‏گرا پيشنهاد شده است . چنان‏که پيش‏تر خاطرنشان کرديم، پيش‏فرض مفهوم دستوري و تجويزي توجيه اين است که معرفت صادق، امري در اختيار شناسنده و وابسته به انديشه و تاملات ذهني او باشد . اگر کسي باوري را مثلا براساس تکليف معرفتي خود يا بر مبناي اصول معرفتي پذيرفته باشد، کاملا موجه خواهد بود . اين پذيرش به اوضاع و احوال بيروني و عيني بستگي ندارد . اما توجيه به معناي غيردستوري و غيرهنجاري، به جاي تاکيد بر وابستگي باورها به انديشه‏هاي ذهني و اراده افراد، بر قابل اعتمادبودن ساختکارها (مکانيزم‏ها) و فرايندهاي شکل‏گيري و حصول باور، يا بر روش‏هاي قابل اعتماد گردآوري باور، يا بر احتمال صدق يک باور و يا بر علل موجده باور تکيه مي‏کنند . معرفت‏حاصل از چنين فرايندهايي حاکي از وابستگي آن به اوضاع و احوال عيني و بيروني و دور از دست‏رس معرفتي افراد است .

اين‏گونه رويکرد به توجيه، ناشي از دل‏سردي و ناخرسندي برخي معرفت‏شناسان معاصر مانند گلدمن و کواين و آرمسترانگ از کارآيي نظريه‏هاي سنتي و کلاسيک معرفت و گرايش آنان به سوي تفسيرهاي طبيعت‏گرايانه معرفت است که يک چند در پرتو رشد و پيش‏رفت علوم شناختي و روان‏شناسي تجربي و به لطف روايت‏هاي خاصي از پراگماتيسم جديد رونقي تازه يافتند . گرايش عمومي نظريه‏پردازان طبيعت‏گراي معرفت اين است که معرفت را براساس مقولات و عبارات مورد استفاده در توصيف پديده‏هاي طبيعي تحليل يا تبيين کنند . از اين رو، نظريه‏هايي چون نظريه هيوم درباره معرفت را مي‏توانيم نظريه‏اي طبيعت‏گرايانه به شمار آوريم، زيرا هيوم معرفت را در چهارچوب روابط علي و معلولي، مجاورت (46) و مشابهت (47) تفسير مي‏کند . اما اصطلاح پس از انتشار مقاله‏اي از کواين با عنوان «معرفت‏شناسي طبيعي شده‏» (49) در سال 1969 رواج يافت . کواين در اين مقاله پيشنهاد کرد که همه پژوهش‏هاي مربوط به معرفت انساني به تشريح چگونگي حصول و تغيير و تحول باورها محدود شوند، زيرا معرفت‏شناسي سنتي، از ديدگاه او، در برنامه پژوهشي‏اش ناکام مانده است . برنامه پژوهشي معرفت‏شناسي سنتي اين بود که ماهيت معرفت و توجيه را تشريح و تحليل کند و دامنه و نحوه رشد آن را تعيين کند و مجموعه قواعد و دستوراتي براي دست‏يابي بهتر و دقيق‏تر به باورها تدوين کند . بدين سان، راه رويارويي با شکاکيت را بر پايه باورهاي يقيني و خطاناپذير هموار کند و کاخ معرفت را با متکي کردن باورهاي غيريقيني و خطاپذير به باورهاي يقيني و بنيادين برپا سازد .

کواين در پي ناکام دانستن اين برنامه پژوهشي سنتي، رويکرد جديد خود را درباره معرفت‏شناسي چنين بيان مي‏کند:

معرفت‏شناسي همچنان ادامه مي‏يابد، هرچند در منصبي جديد و مقامي روشن و واضح . معرفت‏شناسي يا هر چيز ديگري مانند آن فقط در بخشي از روان‏شناسي و بنابراين، در علوم تجربي جاي خواهد گرفت . (50)

به‏خوبي پيداست که اين رويکرد کواين درباره معرفت‏شناسي، از ديدگاه حاميان معرفت‏شناسي کلاسيک و درون‏گرايانه، چيزي جز تحويل آن به علوم تجربي و در نتيجه، تغيير موضوع بحث نيست . معرفت‏شناسي سنتي از گذشته تاکنون به مسائل دستوري و هنجاري معرفت پرداخته است; مسائلي چون «ما چه چيزي را بايد باور داشته باشيم؟» و «تحت چه شرايطي باور ما موجه است؟» اما گويي روان‏شناسي تجربي، علاقه‏اي به اين مسائل ندارد، بلکه به جاي پاسخ دادن به آنها مي‏کوشد به توصيف ساختکارهاي پديدآورنده و تداوم‏بخش يا دگرگون‏کننده باور بپردازد . لزوم عرضه چنين توصيفي از آن روست که ما گاهي به شيوه‏هاي مغشوش و عجيب و غريب و گاه به طرق مناسب و مقبول به باورهايي دست مي‏يابيم و فقط روان‏شناسي تجربي است که به عقيده طبيعت‏گرايان، مي‏تواند اين شيوه‏ها را به طور دقيق توصيف کند و راه‏هاي درست و نادرست‏حصول باورها را از يکديگر بازشناسد .

برنامه کواين براي عرضه معرفت‏شناسي طبيعت‏گرايانه از دو مرحله مهم تشکيل شده است; يکي رد اين ديدگاه سنتي که معرفت‏شناسي را بخشي از فلسفه اولي و در نتيجه، دانشي پيشيني و غيرتجربي مي‏داند . بدين منظور، او به نفي معرفت پيشيني و غيرتجربي مي‏پردازد . مرحله ديگر اثبات اين نکته است که مسائل گوناگون حاصل از شکاکيت تنها در حوزه علوم تجربي قابل طرح است و بنابراين، پاسخ آنها را نيز بايد در همين علوم جست .

کواين از موضع کل‏گرايي، (51) همه احکام و باورها را يکپارچه درخور بازنگري عقلي و تجديدنظر مي‏داند و بدين‏سان، تمايز سنتي ميان احکام تحليلي و تاليفي، و حقايق تجربي و غيرتجربي را انکار مي‏کند . از ديدگاه او، دگرگوني‏هاي بزرگ در مجموعه باورها، حتي مي‏تواند سبب تغيير باورهايي شود که ظاهرا از قراين و شواهد تجربي بي‏نيازند . وي اساسا حقايق پيشيني و غيرتجربي را اموري تهي و بي‏محتوا مي‏داند و با انکار چنين حقايقي، ديدگاه دکارتي را درباره معرفت‏شناسي چونان بخشي از فلسفه اولي ابطال مي‏کند . معرفت‏شناسي از ديدگاه دکارت منطقا بر علوم تجربي تقدم دارد . کار معرفت‏شناس اين است که به ما نشان دهد چگونه مي‏توانيم به باورهاي صادق دست‏يابيم . اين پژوهش بايد مستقل از هر باور تجربي صورت گيرد، چون تا ما نحوه رسيدن به باورهاي صادق را ندانيم، باورهاي تجربي ممکن است ما را وسوسه کند که معرفت‏شناسي را بر پايه آنها تدوين کنيم و بدين سان، چيزي جز يک منبع بالقوه براي دست‏يابي به اطلاعات نادرست ايجاد نکنيم . به همين سبب، نخست‏بايد يک معرفت‏شناسي غيرتجربي مناسب داشته باشيم و سپس آن را براي تشريح نحوه حصول باورهاي تجربي به کار بنديم . بنابراين، معرفت‏شناسي از ديدگاه دکارتي و سنتي بر علوم تجربي تقدم دارد و به سبب ماهيت غيرتجربي‏اش مي‏تواند نحوه حصول باورهاي تجربي را بازنمايد .

اما راي کواين کاملا برعکس نظر دکارت است . از ديدگاه کواين، چون هيچ حقيقت پيشيني و غيرتجربي بامحتوايي وجود ندارد، پس برداشت غيرتجربي از معرفت‏شناسي نيز گمراه‏کننده است . معرفت‏شناسي نمي‏تواند بر علوم تجربي تقدم يابد، بلکه آن را بايد ادامه علوم تجربي دانست . بدين‏سان، کواين مرحله اول معرفت‏شناسي طبيعت‏گرايانه خود را مي‏پيمايد . او در مرحله دوم معرفت‏شناسي خود مي‏کوشد تا نشان دهد شکاکيتي که دکارت درصدد مقابله با آن بود، اساسا مسائل شکاکيت را نادرست مطرح مي‏کند، زيرا شکاکيت فقط در حوزه علوم تجربي قابل بيان است، نه در حوزه فلسفه . علوم تجربي مي‏توانند به ما نشان دهند که چه جنبه‏هايي از فهم متعارف ما درباره جهان ممکن است اشتباه باشد و بر ما آشکار مي‏سازد که کدام‏يک از ديدگاه‏هاي ما درباره جهان و زندگي خطاست و اين کار را با بررسي فرايندهاي حصول و علل تثبيت‏يا تغيير باورها و تفکيک فرايندهاي باورساز درست از نادرست انجام مي‏دهد . بنابراين، تنها علوم تجربي منبع مناسب و قابل اعتمادي براي فرونشاندن مشکلات برخاسته از شکاکيت است . (52)

راي کواين و پيروان او درباره معرفت‏شناسي کلاسيک چنان کوبنده و منفي است که به جاي بازسازي به واسازي آن مي‏انجامد و ديگر از تحليل سنتي و سه‏جزئي معرفت اثري باقي نمي‏ماند تا درباره دستوري يا غيردستوري بودن مفهوم توجيه بتوان داوري کرد، بلکه تنها مي‏توان حوزه معرفت‏شناسي طبيعت‏گرايانه کوايني را به طور مستقل نقد و بررسي کرد و تنگناهاي آن را نشان داد . البته به اين مهم در جستارهاي ديگري جداگانه پرداخته خواهد شد . اما کواين تنها نماينده معرفت‏شناسي طبيعت‏گرايانه نيست . ديدگاه‏هاي معتدل‏تري نيز درباره معرفت‏شناسي طبيعت‏گرايانه يافت مي‏شود که با تحليل سنتي معرفت و توجيه معرفتي، پيوندهايي دارند . حاميان اين ديدگاه‏ها برخلاف کواين معتقد نيستند که بايد از معرفت‏شناسي غيرتجربي يکسره دست‏شست و مسائل نظريه معرفت و شکاکيت را در علوم تجربي حل و فصل کرد . با اين همه، تاکيد مي‏کنند که برنامه معرفت‏شناسي و تحليل معرفت‏بدون بررسي‏هاي تجربي و يافتن مؤلفه‏اي غيرمفهومي و غيرعيني براي معرفت ناکام مي‏ماند .

آلوين گلدمن يکي از اين معرفت‏شناسان است که وظيفه يک نظريه توجيه معرفتي را نه بيان دلايل و قراين صدق يک باور، بلکه بيان مجموعه شرايط غيرذهني و مستقل از باورها مي‏داند که نشان مي‏دهد باورها در چه صورتي موجه و در چه شرايط ناموجه‏اند . او دراين خصوص مي‏گويد:

گيرم واژه «موجه‏» ، واژه‏اي ارزش‏گذار (53) و ارزياب (54) بوده و هر تعريف درست‏يا مترادفي از آن نيز ويژگي ارزش‏گذارانه داشته باشد . گيرم که چنين تعاريف يا مترادف‏هايي بتوان عرضه کرد، اما من علاقه‏اي به آنها ندارم . من خواهان مجموعه شرايطي اساسي‏ام که معين مي‏کند، يک باور در چه صورتي موجه است . . . . من خواهان نظريه‏اي درباره باور موجه‏ام که برحسب اصطلاحات غيرمعرفتي معلوم کند که يک باور در چه صورتي موجه است . (55)

گلدمن هدف از پروراندن نظريه‏اي درباره توجيه معرفتي را تعيين مجموعه شرايط منطقا لازم و کافي براي باور موجه مي‏داند . البته اين شرايط خود از سنخ باور و معرفت نيستند . گلدمن نظريه معرفت‏خود را نخستين بار در سال 1967 طي مقاله‏اي با عنوان «نظريه‏اي علي درباره معرفت‏» مطرح کرد . (56) چنانچه اين مقاله را با مقاله «معرفت‏شناسي طبيعي شده‏» کواين مقايسه کنيم، به دو رويکرد متفاوت درباره معرفت‏شناسي طبيعت‏گرايانه برمي‏خوريم، زيرا گلدمن درصدد تحليل مفهوم معرفت است و مي‏خواهد شرط ديگري افزون بر مؤلفه‏هاي سه‏گانه بجويد و خودش انگيزه چنين تحليلي را مسئله گتيه مي‏داند . اما کواين با هرگونه تحليل مفهومي مخالف است و علاقه چنداني به مسئله گتيه ندارد . با اين همه، ديدگاه گلدمن به طبيعت‏گرايي بسيار نزديک است، زيرا او معرفت ما به قضيه‏اي همچون P را تابع خود P مي‏داند; يعني «باور مربوط به P معلول اين واقعيت است که ;[ P مثلا وقتي ميزي در برابرم هست، باور من درباره اين که چنين چيزي در برابرم هست معلول اين واقعيت است که «ميزي در برابرم وجود دارد» . البته رابطه دقيق و درست علي و معلولي هنگامي پديد مي‏آيد که باور مذکور از فرايند و روشي قابل اعتماد حاصل شده باشد .

اکنون پس از آشکار شدن ارتباط کلي بحث درون‏گرايي و برون‏گرايي با مفهوم هنجارين توجيه، بجاست که مواضع معرفت‏شناسان را درباره شرايط لازم و کافي توجيه و جواز بيان کنيم و موارد اختلاف و اشتراک ديدگاه آنان را بر سر اين موضع نشان دهيم .

پيش‏تر يادآور شديم که مفهوم جواز به طور عمده پس از انتقاد گتيه بر تحليل سه جزئي معرفت از سوي برخي معرفت‏شناسان (همچون آلوين پلانتينجا) پيشنهاد شد و منظور از آن مؤلفه‏اي ديگر جز مؤلفه توجيه است که باور صادق را به معرفت مبدل مي‏سازد . اين مؤلفه چهارم از نوع غيرمعرفتي و اصطلاح عنصري بيروني است . بحث درون‏گرايي و برون‏گرايي از ديدگاه اين گروه ناظر به مفهوم جواز است و اين که آيا همه شرايط لازم و کافي جواز، عناصري بيروني‏اند يا برخي از آنها دروني‏اند و توجيه نيز يکي از شرايط دروني لازم براي جواز است‏يا نه . اما دسته‏اي ديگر از معرفت‏شناسان، نزاع درون‏گرايي و برون‏گرايي را بر سر شرايط لازم و کافي توجيه مي‏دانند و از جواز سخني به ميان نمي‏آورند . پيداست که بحث تفصيلي بر سر همه آراي معرفت‏شناسان و بررسي دلايل موافق و مخالف و داوري درباره آنها از اهداف جستار حاضر نيست و به پژوهش‏هاي مستقل ديگري نياز دارد . هدف جستار کنوني توضيح مسئله درون‏گرايي و برون‏گرايي و تعيين محل نزاع ميان معرفت‏شناسان بر سر شرايط لازم و کافي توجيه و جواز است . بدين منظور نخست‏بحث مذکور را براساس مفهوم توجيه و سپس بر مبناي مفهوم جواز تقرير مي‏کنيم و از آن‏جا که گرايش غالب در ميان معرفت‏شناسان به مفهوم جواز است، در خصوص شرايط لازم و کافي جواز بيشتر سخن خواهيم گفت .

چنانچه موجه بودن يک باور را در گرو تحقق شرايط لازم و کافي توجيه بدانيم و نيز اگر «هريک‏» يا «دست کم يکي‏» از شرايط به طور جداگانه لازم و مجموعا کافي توجيه را عنصري دروني يا بيروني بپنداريم، به گفته مايکل برگمن، (57) دو نوع برون‏گرايي و درون‏گرايي قوي و ضعيف خواهيم داشت که به صورت زير تعريف مي‏شوند:

1 . درون‏گرايي قوي (58) توجيه عبارت از اين ديدگاه است که هريک از شرايط منفردا لازم و مجموعا کافي توجيه، شرط دروني است .

ويليام آلستون، رودريک چيشلم و ارنست‏سوسا از حاميان اين تعريف درون‏گرايي‏اند . آلستون مي‏گويد: از ديدگاه درون‏گرايانه، عوامل توجيه‏کننده يک باور براي شناسانده دروني‏اند . دروني دست کم به يک معنا، يعني اين که شناسنده به آن عوامل دست‏رسي معرفتي دارد . (59) چيشلم نيز معتقد است که درون‏گرا فرض مي‏کند که تنها با ژرف‏انديشي درباره حالت وجداني خويش مي‏تواند مجموعه اصول معرفتي را تدوين کند که به وي بگويند آيا در باوري که پذيرفته، موجه بوده است‏يا نه; يعني درون‏گرا فکر مي‏کند که فقط با تامل مي‏توان معلوم کرد که فلان باور او شرايط لازم و کافي توجيه را برآورده مي‏سازد يا نه . (60) سوسا نيز در تعريف درون‏گرايي مي‏گويد: ديدگاهي است مبني بر اين که اوصاف موجه‏ساز هر باور موجهي بايد از لحاظ معرفت‏شناختي براي ذهن شناسنده معتقد به آن باور، دروني باشد; يعني او بتواند همواره اين اوصاف را از سر تامل و ژرف‏انديشي بشناسد . (61)

برون‏گرايي ضعيف نيز با توجه به معناي قوي درون‏گرايي، عبارت است از:

2 . برون‏گرايي ضعيف (62) توجيه حاکي از اين ديدگاه است که دست‏کم يکي از شرايط منفردا لازم و مجموعا کافي توجيه، شرطي بيروني است .

گويا جان‏پولاک چنين تعريفي از درون‏گرايي و برون‏گرايي را مي‏پذيرد . او در جاي مي‏گويد: «حالات دروني دقيقا حالاتي از ماست که به آنها دست‏رسي داريم . . . . اين نشان مي‏دهد که توجيه يک باور بايد تابع حالات دروني باشد . نظريه درون‏گرايي همين است . . . . برون‏گرايي در مقابل درون‏گرايي است‏» . اما در فقره‏اي ديگر توضيح مي‏دهد که منظور او از دست‏رسي مستقيم، دست‏رسي غيرمعرفتي است . (63) عکس اين نوع درون‏گرايي و برون‏گرايي چنين مي‏شود:

3 . برون‏گرايي قوي (64) توجيه گوياي اين نظر است که هريک از شرايط منفردا لازم و مجموعا کافي توجيه، شرطي بيروني است .

4 . درون‏گرايي ضعيف (65) توجيه بيان‏گر اين راي است که دست‏کم يکي از شرايط منفردا لازم و مجموعا کافي توجيه، شرطي دروني است .

ظاهرا اين نوع از برون‏گرايي قوي و درون‏گرايي ضعيف در ميان معرفت‏شناسان طرفداري ندارد . اما شايد بتوان گفت که در برخي موارد تمايلاتي به سوي آن در ميان معرفت‏شناسان ديده مي‏شود; مثلا وقتي آلستون در خصوص درون‏گرايي قوي با چيشلم مخالفت مي‏ورزد و آن را رد مي‏کند، از نوعي درون‏گرايي ضعيف حمايت مي‏کند . آلستون مي‏گويد: برخي شرايط لازم توجيه، شرايطي دروني‏اند . (66)

اکنون درون‏گرايي و برون‏گرايي را براساس مفهوم جواز تعريف مي‏کنيم که مورد توجه ساير معرفت‏شناسان است . کيث لرر در تعريف برون‏گرايي قوي مي‏گويد:

1 . برون‏گرايي قوي جواز (67) عبارت از اين ديدگاه است که هريک از شرايط منفردا لازم و مجموعا کافي جواز، شرطي بيروني است .

اين شرط بروني از ديدگاه برون‏گرايان، ارتباط ويژه و مناسب يک باور با جهان خارج است . براي تبديل باور صادق به معرفت، وجود چنين شرطي اساسي است، حتي اگر ما از وجود رابطه ويژه باور با جهان خارج آگاه نباشيم و دقيقا ندانيم که چه رابطه‏اي ميان آنها برپاست; مثلا ندانيم که يک باور صادق مورد نظر از چه علل و فرايندهاي غيرمعرفتي و روان‏شناختي پديد آمده است . لرر مي‏گويد: به اعتقاد برون‏گرا اگر باوري شرط ارتباط با خارج، يعني شرط بيروني را برآورد، در واقع، شرط جواز را نيز برآورده است و همين امر براي معرفت پنداشتن آن باور کفايت مي‏کند . درون‏گرايي قوي برعکس برون‏گرايي قوي است و به صورت زير تعريف مي‏شود:

2 . درون‏گرايي قوي (68) جواز حاکي از اين نظر است که هريک از شرايط منفردا لازم و مجموعا کافي جواز، شرطي دروني است .

تعريف برون‏گرايي و درون‏گرايي ضعيف جواز نيز به ترتيب چنين است:

3 . برون‏گرايي ضعيف (69) ، جواز عبارت از اين مدعاست که دست‏کم يکي از شرايط منفردا لازم و مجموعا کافي جواز، شرطي بيروني است .

4 . درون‏گرايي ضعيف (70) جواز گوياي اين راي است که دست‏کم يکي از شرايط منفردا لازم و مجموعا کافي جواز، شرطي دروني است .

پلانتينجا در توضيح درون‏گرايي قوي مي‏گويد: درون‏گرا معتقد است که شخص نوعي دست‏رسي معرفتي به جواز و اوصاف مقوم آن دارد . اما برون‏گرا معتقد است که چنين نيست که براي اين که يکي از باورهايم برايم جواز داشته باشد، من بايد دست‏رسي معرفتي ويژه به مقومات جواز و يا به اين که داراي جواز هستم، داشته باشم . درون‏گرايي قوي اصرار دارد که حتي اگر يکي از شرايط لازم جواز، شرطي بيروني باشد، دست‏کم خاصيتي در ميان خواص آن هست که مقوم جواز است و باورکننده، دست‏رسي معرفتي ويژه به آن دارد . (71)

چنان‏که پيش‏تر يادآور شديم، در بحث درون‏گرايي و برون‏گرايي برخي معرفت‏شناسان بر توجيه و گروهي ديگر بر جواز تاکيد مي‏کنند . اما پس از گتيه آنها عموما متقاعد شده‏اند که توجيه صرف براي جواز و تبديل باور صادق به معرفت، کافي نيست . اختلاف آنها بيشتر بر سر اين است که آيا توجيه براي جواز شرطي لازم است‏يا اساسا لازم نيست . دسته‏اي توجيه را براي جواز لازم نمي‏دانند . (72) اگر توجيه براي جواز، نه شرط کافي باشد و نه شرط لازم، نتيجه‏اش اين مي‏شود که اگر چيزي براي توجيه شرط لازم بود، براي جواز شرط لازم نخواهد بود و برعکس .

سودمندي جدايش تعاريف مذکور برون‏گرايي و درون‏گرايي از يکديگر در اين است که بر اين بحث پرتو بيشتري مي‏افکند و از پيدايش پاره‏اي اشتباهات جلوگيري مي‏کند . اين تعاريف به ما مي‏گويند که بايد توجه داشته باشيم که در بحث درون‏گرايي و برون‏گرايي هنگامي که از برون‏گرايان سخن به ميان مي‏آيد، همه آنها را يکسان بپنداريم، زيرا برخي از آنان حامي درون‏گرايي قوي جواز و گروهي جانبدار درون‏گرايي قوي توجيه‏اند .

انتساب درون‏گرايي قوي جواز به درون‏گرايان از اين روست که آنان درباره جواز، شرط چهارمي که بايد به توجيه افزوده شود تا باور صادق را به معرفت تبديل کند، هم‏راي نيستند و درباره ارتباط ميان توجيه و جواز موضع روشني ندارند . گروهي توجيه را عنصري بيروني و لازم براي جواز مي‏دانند و شماري ديگر آن را عنصري دروني و لازم مي‏پندارند . سببش آن است که توجيه را به معاني گوناگون به کار مي‏برند . چنان‏که آلستون توجيه معرفتي را بر دو نوع مي‏داند; (73) تکليف‏شناختي معرفتي (74) و ارزش‏گذارانه عيني (75) . گلدمن ميان مفهوم قوي و ضعيف توجيه فرق مي‏گذارند و هر دوي آنها را از توجيه آراينده (76) جدا مي‏سازد . (77) ارنست‏سوسا مفهوم فراتوجيه (78) و توجيه فوق ضعيف (79) را بر فهرست گلدمن مي‏افزايد . (80) کيت لرر هم از توجيه و عيني (85) نام مي‏برد . پيداست که با اين گوناگوني معاني توجيه به آساني نمي‏توان معلوم کرد که کدام‏يک از آنها در بحث‏برون‏گرايي و درون‏گرايي مطرح هستند . همين نکته خود بر ابهام منازعه درون‏گرايي و برون‏گرايي مي‏افزايد . اما درباره جواز، چنين اختلاف آرايي به چشم نمي‏خورد . از اين رو، برخي معرفت‏شناسان بحث درون‏گرايي و برون‏گرايي را گرد مفهوم جواز مطرح مي‏کنند . دسته‏اي ديگر برعکس، تاکيد بيش از حد بر جواز را نوعي تغيير موضوع بحث و مغاير با سنت معمول معرفت‏شناسي از دوران افلاطون تاکنون مي‏دانند . بنابراين، منازعه برون‏گرايي و درون‏گرايي، به‏ويژه پس از گتيه بر سر اين است که شرط لازم و کافي عنصر چهارمي که بايد به توجيه افزوده شود تا باور صادق را به معرفت تبديل کند، چيست .

اختلاف آراي معرفت‏شناسان در مفهوم توجيه از يک سو و تفاوت ديدگاه‏هاي آنان درباره ماهيت مؤلفه چهارم (جواز) و ارتباط آن با توجيه از سوي ديگر، سبب شده است که بحث درون‏گرايي و برون‏گرايي شکل‏هاي متعددي به خود بگيرد و پيوسته از زاويه و منظري جديد نگريسته شود و همچنان گشوده باشد .

اکنون براي نمونه، بحث درون‏گرايي و برون‏گرايي را از زاويه يکي از سورهاي تعاريف چهارگانه مذکور و براساس يکي از مؤلفه‏هاي دروني توجيه مطرح مي‏کنيم تا بدين سان، پرتوي ديگر بر اين بحث افکنده شود . از تعاريف پيشنهادي لرر و پلانتينجا برمي‏آيد که نزاع اصلي برون‏گرايي و درون‏گرايي، به تعبيري، بر سر سور تعاريف، يعني قيدهاي «هريک‏» و «دست‏کم يکي‏» است . لرر معتقد است که نزاع بر سر اين است که آيا «دست‏کم يکي‏» از شرايط جواز دروني است‏يا نه . اما پلانتينجا مناقشه را بر سر اين مي‏داند که آيا «هريک از» اين شرايط، شرطي دروني است‏يا نه .

اگر مسئله برون‏گرايي را بر سر دروني يا بيروني بودن «هريک از شرايط جواز» بدانيم، پيداست که نزاع عمده ميان حاميان برون‏گرايي قوي و درون‏گرايي قوي جواز خواهد بود . ما از اين زاويه بحث را دنبال نخواهيم کرد، زيرا به رغم وجود درون‏گرايان و برون‏گرايان قوي جواز، گرايش عمده در ميان بسياري از معرفت‏شناسان برجسته هر دو اردوگاه بدين سو است که: «دست کم يکي از شرايط جواز» را دروني (به اعتقاد برون‏گرايان) يا بروني (به عقيده درون‏گرايان) به‏شمار آورند . چنان‏که برون‏گراياني چون گلدمن، نوزيک و پلانتينجا هريک دست‏کم يک شرط دروني را براي جواز لازم دانسته‏اند . اين شرط لازم، از ديدگاه گلدمن، براي جواز باور شخص S به قضيه P ، اين است که S باور نداشته باشد که P نقض شده است . (86) پلانتينجا نيز شرط لازم جواز باور اين شرط در صورتي برآورده مي‏شود که S دست‏رسي معرفتي به آن داشته باشد; يعني از سر ژرف‏انديشي و تامل بداند که باور مورد نظرش ابطال نشده است . دروني‏بودن اين شرط براي جواز به همين سبب است .

از سوي ديگر، درون‏گرايان بسياري هستند که وجود دست‏کم يک شرط بيروني را براي جواز مي‏پذيرند . لورنس بونجور، کيث‏لرر و رودريک چيشلم از جمله اين درون‏گرايانند . بونجور شرط لازم براي جواز باور S به P را در اين مي‏داند که در واقع، دلايل خوبي بر صادق دانستن P در دست‏باشد . (88)

بيروني بودن اين شرط در اين است که ما معمولا با دست‏رسي معرفتي و ژرف‏انديشي محض نمي‏توانيم بدانيم که واقعا دلايل خوبي براي صادق دانستن يک باور وجود دارد يا نه . لرر و چيشلم نيز شرط لازم براي جواز باور S به P را در بديهي بودن باور S به P مي‏دانند . بديهي بودن يا بديهي‏نبودن يک باور، به ارتباط آن باور با باورهاي کاذب ديگر بستگي دارد . اگر باوري مستلزم باوري کاذب يا لازمه قضيه‏اي کاذب باشد، شرط لازم جواز برآورده نشده است . (89) لرر نيز تاکيد مي‏کند که شرط لازم جواز در صورتي ارضا مي‏شود که باو S به برپايه مجموعه باورهايي شکل گرفته باشد که در ميان آنها باوري کاذب نباشد . (90) اما دست‏رسي معرفتي به اين نکته ندارد که ساير باورهاي مرتبط با باور مورد نظرش، کاذبند يا نه; يعني کشف باور کاذب مرتبط باور مورد نظر از روي ژرف‏انديشي و درون‏نگري محض صورت نمي‏گيرد . بنابراين، اين دسته از درون‏گرايان را نمي‏توان در شمار درون‏گرايان قوي جواز نهاد .

باري، اگر بپذيريم دسته‏اي از برون‏گرايان دست‏کم يک شرط لازم براي جواز را، شرطي دروني مي‏دانند و گروهي از درون‏گرايان نيز شرطي بروني را براي جواز لازم مي‏پندارند، در اين صورت، بايد مشخص کنيم که نزاع درون‏گرايي و برون‏گرايي دقيقا بر سر چه چيزي خواهد بود و چگونه مي‏توان آنها را از همديگر متمايز کرد .

چنان‏که پيش‏تر گفتيم، برون‏گراياني مانند گلدمن، نوزيک و پلانتينجا در واقع، پذيرفته‏اند که باور S به P در صورتي داراي جواز خواهد بود که S معتقد نباشد که P نقض شده است . اگر اين شرط را، همچون برگمن (91) ، شرط فقدان مبطل (92) (ناقض) بناميم، مي‏توانيم آن را به صورت زير تعريف کنيم:

به P در صورتي (اگر و فقط اگر) شرط فقدان مبطل را برمي‏آورد که S معتقد نباشد که باورش به P ابطال شده است .

اما آيا مي‏توان کساني چون گلدمن، نوزيک و پلانتينجا را که شرط فقدان مبطل را شرطي دروني و لازم براي جواز مي‏دانند، از جمله حاميان درون‏گرايي پنداشت . درون‏گراياني مانند لرر، بونجور و موزر آشکارا به اين پرسش پاسخي منفي داده و يادآور شده‏اند که براي درون‏گرابودن، پذيرش شرط فقدان مبطل کافي نيست، بلکه پذيرش شرط دروني ديگري براي جواز، افزون بر اين شرط لازم است تا بتوان کسي را درون‏گرا پنداشت . (93) برپايه اين مدعا مي‏توانيم نزاع برون‏گرايي و درون‏گرايي معتدل را برسر اين بدانيم که آيا شرط دروني ديگري جز شرط فقدان مبطل براي جواز لازم است‏يا نه؟ درون‏گرايان معتدل وجود شرط ديگر را لازم مي‏دانند، ولي برون‏گرايان معتدل شرط فقدان مبطل را دروني و لازم مي‏شمارند . بنابراين، مي‏توانيم برون‏گرايي و درون‏گرايي معتدل را چنين تعريف کنيم:

درون‏گرايي معتدل (94) ، گوياي اين ديدگاه است که دست‏کم يک شرط دروني ديگر جز شرط فقدان مبطل در ميان شروط منفردا لازم و مجموعا کافي جواز وجود دارد .

برون‏گرايي معتدل (95) ، حاکي از اين نظر است که شرط ديگري جز شرط فقدان مبطل در ميان شروط منفردا لازم و مجموعا کافي جواز وجود ندارد .

دروني‏بودن شرط فقدان مبطل و پذيرش آن از جانب برون‏گرايان معتدل، نشان مي‏دهد که اين گروه از برون‏گرايان از يک سو، در برابر برون‏گرايان قوي چون آلستون، آرمسترانگ و درسک قرار دارند و از سويي ديگر، در برابر برون‏گرايان معتدل و قوي ايستاده‏اند . بنابراين، مناقشه برون‏گرايي و درون‏گرايي از يک طرف، به مناقشه ميان درون‏گرايان و برون‏گرايان معتدل بر سر وجود شرط دروني اضافي ديگر جز شرط فقدان مبطل، و از طرف ديگر، به منازعه ميان برون‏گرايان معتدل و قوي بر سر پذيرش شرطي دروني براي جواز (مانند شرط فقدان مبطل) بازمي‏گردد .

اما اين شرط دروني ديگر چيست که برون‏گرايان معتدل منکر آنند، ولي درون‏گرايان معتدل آن را براي جواز لازم مي‏دانند و پذيرش آن را نشانه درون‏گرا بودن معرفت‏شناس مي‏پندارند؟ پاسخ اين پرسش در واقع، به بحث پيشين ما درباره مفاد توجيه از ديدگاه درون‏گرايان بازمي‏گردد، لذا به دليل اختلاف آراي درون‏گرايان در آن بحث، پاسخ‏هاي گوناگوني را مي‏توان براي اين پرسش يافت . پيش‏تر يادآور شديم که توجيه در معرفت‏شناسي کلاسيک و سنتي و از ديدگاه درون‏گرايان، مفادي هنجاري و تجويزي دارد و به معاني مختلف به‏کار مي‏رود . شرط اضافي مورد نظر در اين‏جا مي‏تواند يکي از آن معاني هنجارين توجيه باشد; براي نمونه مفهوم تکليف‏شناختي توجيه يا مفهوم قرينه‏گرايانه آن را درنظر مي‏گيريم . تعريف چنين است:

باور S به P فقط در صورتي شرط تکليف‏شناختي را برمي‏آورد که S باور نداشته باشد که در باورش به P يکي از تکاليف عقلي‏اش را زيرپا گذاشته است . يا:

باور S به P فقط در صورتي شرط دليل کافي را برمي‏آورد که P باور داشته باشد که دلايل خوبي براي P دارد .

دراين صورت، نزاع برون‏گرايان و درون‏گرايان معتدل بر سر اين نکته خواهد بود که آيا اگر کسي شرط فقدان مبطل را برآورد، همين براي برآوردن شرط تکليف‏شناختي و قرينه‏گرايان کافي خواهد بود يا نه؟ به تعبير ديگر، آيا اگر کسي مثلا شرط تکليف شناختي را رعايت نکرد، لزوما شرط فقدان مبطل را نيز رعايت نکرده است؟

برون‏گرايان معتدل معتقدند که ارضاي شرط فقدان مبطل، خود شرطي کافي براي ارضاي شروط دروني ديگر است، زيرا هر شرط ديگري، مانند شرط تکليف‏شناختي، زيرمجموعه‏اي از شرط فقدان مبطل است . پس در واقع، يک شرط دروني بيشتر نداريم . اما برون‏گرايان مي‏گويند که شرط اضافي ديگر، جدا و مستقل از شرط فقدان مبطل است و اگر کسي آن شرط اضافي را برنياورد، شرط فقدان مبطل را هم به‏واقع برنياورده است; براي نمونه يک بار ديگر شرط دليل کافي را درنظر مي‏گيريم . تعريف چنين بود:

باور S به P فقط در صورتي (اگر و فقط اگر) شرط دليل کافي را برمي‏آورد که S باور داشته باشد که دلايل خوبي براي P دارد .

البته دلايل خوب معاني متعددي دارد، يکي از معاني خفيف آن آگاهي از وثاقت‏باورهاي حاصل و پذيرفته است; (96) يعني S باور داشته باشد که باورهاي پذيرفته شده از سوي او از راه‏هاي موثق و اطمينان‏بخشي به دست آمده است . اين شرط از ديدگاه درون‏گرايان شرطي دروني و لازم است، زيرا اگر S نداند که فلان باورهاي حسي پذيرفته شده از سوي او، مثلا از طريق حواس سالم و مناسب و در شرايط عادي و بهنجار و به روشي مطمئن و موثق پديد آمده است، باورهايش فاقد جواز معرفتي خواهند بود .

شرط وثاقت روش حصول باورها غير از شرط فقدان مبطل است، زيرا ممکن است S شرط فقدان مبطل را رعايت کرده باشد، يعني باور نداشته باشد که P ابطال شده يا قضيه يا باور ديگري را پذيرفته است که موجب ابطال باورش به P شده باشد، اما رعايت اين شرط او را از برآوردن شرط وثاقت راه‏هاي حصول باورهاي پذيرفته شده‏اش بي‏نياز نمي‏کند . نيافتن باور مبطلي براي P در صورتي به جواز معرفتي مي‏انجامد که S باور داشته باشد که مجموعه باورهاي مورد بحث از روش‏هاي موثقي پديد آمده و منابع حصول آنها اطمينان‏بخش هستند .

اما برون‏گرايان معتدل لزوم شرط وثاقت‏يا هر شرط دروني ديگري را جز شرط فقدان مبطل نمي‏پذيرند و معتقدند که هر شرط دروني ديگر را واقع، زيرمجموعه يا فرعي از شرط فقدان مبطل است . چنان‏که اگر فرض کنيم که باور S به P شرط وثاقت را برنياورد، يعني S معتقد نباشد که باورش به P از روش و راه موثقي حاصل شده يا ترديد داشته باشد که به روش موثق و اطمينان‏بخشي P راباور کرده است، در هر دو صورت، نتيجه‏اش اين خواهد بود که باورش به P نقض و ابطال شده است، بنابراين، شرط اصلي همان شرط فقدان مبطل است و چنانچه برآورده شود، شروط فرعي ديگر هم ارضا خواهند شد .

باري، اين داستان به همين جا پايان نمي‏گيرد و همچنان پرسش‏هاي ديگري در پيش روي طرف‏هاي بحث قرار دارد که چاره‏اي جز پاسخ‏گويي ندارند; مثلا برون‏گرايان معتدل بايد پاسخ گويند که به چه دليل ارضاي شرط فقدان مبطل لزوما به ارضاي شروط دروني ديگر مي‏انجامد؟ آيا رابطه‏اي استلزامي ميان آنها برپاست؟ آنان چه قرائتي از شرط فقدان مبطل در نظر دارند که مي‏توانند هر شرط دروني ديگر را از شروط فرعي و زيرمجموعه آن بدانند؟ درون‏گرايان نيز بايد بگويند که چگونه دروني‏بودن شرط يا شرطهاي جواز يا توجيه به معناي دست‏رسي معرفتي شناسنده به آن با مسئله صدق يک باور که امري غيردروني و عيني است، پيوندي ناگسستني دارد . اين پرسش‏ها و بسياري از پرسش‏هاي مربوط ديگر و لزوم پاسخ‏گويي به آنها بر شور و ژرفاي گفتمان معرفتي جاري در مسئله درون‏گرايي و برون‏گرايي مي‏افزايد و مايه کوشش‏هاي بيشتر معرفت‏شناسان معاصر براي دست‏يابي به برداشتي معقول‏تر از معرفت و دانش مي‏شود .

1. internalism

2. externalism

3. Gettier, Edmund; Is JustifiedTrue Belief Knowledge Analysis, 23 P.121-123 .

4. Justification

5. warrant

6. direct cognitive access

7. epistemic access

8. reflection

9) اين ديدگاه درباره فرايندهاي شناختي و ساختار باورها را ذات‏گرايي شناختي ( essentialism cognitive ) نيز مي‏گويند .

10. normative

11) واژه تکليف‏شناسي، ترجمه deontology است که از ريشه deon به معناي تکليف و الزام مي‏آيد .

12. light of nature

13) رنه دکارت، تاملات در فلسفه اولي، ترجمه احمد احمدي، تهران، مرکز نشر دانشگاهي، 1361، ص 96 .

14. faith

15. firm assent of mind

16. good reason

17. irregularity

18. J. Lock, An Essay Concerning Human Understanding , ( ed).A.C. Fraser, New York , Daver, 1959, P 413 .

19. cognitive endeavors

20. epistemically irresponsible

21. Bounjour, Laurence; The Structure of Empirical Knowledge, Cambridge, Harvard University Press, 1985, P 8.

22. reliabilism

23. Kornblith, Hilary, Justified Belief and Epistemically Responsible Action, in Philosophical Review, January , 1983, p 48 .

24. requirement

25. Chisholm, Roderick; Theory of Knowledge, 2d., Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall , 1984, p 7 .

26. evidentialism

27. evaluation

28. epistemic goals

29. rationality

30. epistemic appraisal

31. evident

32. probable

33. gratuitous

34. certain

35. unacceptable

36. indefferent

37. Chisholm, Roderic; Theory of Knowledge, 2nd ed., p 7 .

38. permissibility

39. moral permissibility

40. prudential permissibility

41. Pollock, Jhon; Contemporary Theories of Knowledge, USA , Rowman & LittefieldPublisher, 1986, p.p .

42. epistemic normes

43. memory knowledge

44. primarily justified

45. Chisholm, Roderick; Epistemic Principles in Dialectica, Vol. 35, No. 3, 1981 .

46. contiguity

47. resemblance

48. naturalistic epistemology

49) منظور از معرفت‏شناسي طبيعي شده ( Epistemology Naturalized ) اين است که امروزه معرفت‏شناسي در سرزمين روان‏شناسي تجربي سکني گزيده و بومي شده است و به‏واقع، معرفت‏شناسي بخشي از روان‏شناسي تجربي است و استقلال خود را به منزله يک علم تحليل پيشيني و غيرتجربي از دست داده است .

50. Quine, W.V.; Epistemology Naturalized in his Ontological Relativity and Other Essay, New York , Colombia University Press, 1969 .

51. holism

52. Kornblith, Hilary, Naturalistic Epistemologyand it|s critics in Philosophical Topics 23, No. 1, 1995, p 239 .

53. evaluative

54. appraisal

55. Goldman, Alvin; what is Justified Belief?, in Justification and knowledge, (ed ). Georgepapas & D . Reidel, reprinted in Liaisons 1970, p 105 .

56. Goldman, Alvin, A Causal Theory of Knowing, in Journal of Philosophy 67, 1967 , p357-72 .

57. Bergman, Michael; Internalism, Externalism and the Non-Deteater Condition in Synthese 110, 1997 p.399-417 .

58. strong internalism

59. Alston, W.; Internalism and Externalismin Epistemology in Alston Epistemic Justification, Cornell University Press, Ithaca, 1989 .

60. Chisholm, R.; Theory of Knowledge (3rd edition ), Prentice Hall, Englewood Cliffs , 1989,76.

61. Sosa, E ,The Coherence of Virtueand the Virtue of Coherence in Knowledge in Perspective, Cambridge University Press, New York, 1991 .

62. weak externalism

63. Pollock, J.; Contemporary Theories of Knowledge, Rowman and Little field, Savage , 1986,22-23 and 133 .

64. strong externalism

65. weak internalism

66. Alston, W.; An Internalist Externalism in Alston , Epistemic Justification , CornellUniversity Press , Ithaca, 1989 .

67. strong externalism

68. strong internalism

69. weake xternalism

70. weak internalism

71. Plantinga, A.; warrant: The Current Debate, Oxford University Press, New York , 1993, p.5-6

72) براي نمونه نک:

Alston, W Justification and Knowledge, in W. Alstion , Epistemic Justification, Cornell University Press, Ithac 1989, 172-82. & Plantinga, A.; Warrant: The Current Debate , Oxford University Press, New York, 1993, 45 .

73. Alston, W,; Conenptsof Epistemic Justification, in W. Alston, Epistem

Justification , Cornell University Press, Ithaca, 1989, p 81-114 .

74. cognitive deontological

75. objective evaluative

76. regulative justification

77. Goldman, A The Internalist Concept of Justification in peter French ,

Uehling, Jr . and Howard K . westtstein (eds.), Midwest Studiesin Philosophy, 5: Studies

in Epistemology, University of Minnesota Press, Minnesota, 1980 , 27-51, & A. Goldman

Strong and Weak Justification, in James Tomberlin (ed)., Philosophical Perspectives, 2 ,

Epistemology, Ridgeview Publishing Company, Atascadero, 1988, 51-69 .

78. metajustification

79. superweak justification

80. Sosa, E Reliabilism and Intellectual Virtue, in E. Sosa, Knowledge in

Cambridge University Press, New York, 1991, p 131-45 .

81. personal justification

82. verific justification

83. Lehrer, K.; Theory of Knowledge, Westview Press, Boulder, 1990, Chapter

84. subjective justification

85. objective justification

86. Goldman, A.; Epistemology and Cognition , Harvard University Press, Cambridge ,

1986,62-63 & 111-112.

87. Plantinga, A.; Warrant andProper Function , Oxford University Press New

1993, 40-42.

88. Bonjuour, l.; The Structure of Empirical Knowledge, Harvard University

Cambridge, 1985, 31 .

89. Chisholm, R.; Theory of Knowledge 3rd edition, Prentice Hall, Englewood

1989,98.

90. Lehrer, K.; Theory of Knowledge, Westview Press, Boulder, 1990, 148 .

91.
Michael Bergman Internalism, Externalism andThe No - Defeater Condition ,

Synthese 110, 1997 .

92. no - defeater condition

93.
Bonjour, L.; The Structure of Empirical Knowledge, Harvard University Press ,

Cambridge , 1985, 37-41. & Lehrer, K.; Theory of Knowledge, Westview Press, Boulder ,

1990, 156-66. & Moser, P.; Empirical Justification, D . Reidel, Boston, 1985, 128-29 .

94. moderate internalism

95. moderate externalism