هويت ملى ايرانيان

عليرضا زهيرى(*)

مفهوم هويت ملى

سخن راندن در وادى پررمز و راز ((هويت)), تلاشى است براى كشف و شناسايى گروه هاى متعدد و متنوع انسانى, كه هر كدام بر اساس ويژگى هاى نه چندان پايدار, از هم قابل تفكيكند. برآيند اين ويژگى ها, ((هويت)) يا ((روح ملى)) يا ((قومى)) اين گروه هاى انسانى را نشان مى دهد.

بى گمان, پيشينه مسإله هويت Identity )) به آغاز تاريخ انسان باز مى گردد. از ديرباز, انسان ها به دنبال تعريف و شناسايى خويش, قبيله, قوم و مليت و نيز كشف تمايزات خود از ديگران بوده اند. مفهوم هويت, در حقيقت پاسخى به سوال چه كسى بودن و چگونه شناسايى شدن است. پاسخ به اين سوالات است كه يك فرد انسانى را از همنوع خود متمايز مى نمايد, ارزش هاى او را از ارزش هاى ديگرى ممتاز مى كند, تعلق فرد به گروه خاصى را نشان مى دهد و بالاخره اين كه هويت جمعى او را تعريف نموده و نشان مى دهد كه او كيست؟ به چه جامعه اى و به چه ارزش هايى تعلق دارد؟ سوالات فوق در درون چارچوب هاى سياسى و اجتماعى مختلف, پاسخ هاى متفاوتى را دريافت مى كند. براين اساس, هويت فردى و جمعى انسان ها تا حد زيادى محصول شرايط اجتماعى و سياسى آنهاست و اين زيست اجتماعى و سياسى انسان هاست كه پرسش ها و نيز پاسخ هاى آنها را درباره خودشان شكل مى دهد.

مفهوم هويت ملى و تفسيرى كه از آن شده است, همواره در معرض تغيير بوده و تحولات مفهومى آن با تحولات سياسى, اجتماعى جوامع بشرى هماهنگ بوده است. انسان ها در كنار هويت فردى خويش, داراى هويت جمعى نيز بوده اند كه آنها را به جمع بزرگ ترى پيوند مى داده است. اين هويت جمعى با شكل سياسى زندگى انسان همساز بوده است. زمانى كه انسان ها در قالب قبيله اى زندگى مى كردند, هويت جمعى خويش را در پيوند با قبيله و ارزش هاى آن تعريف مى كردند. تحول زندگى قبيله اى به واحدهاى سياسى جديد, مفهوم هويت جمعى انسان را نيز متحول كرد. شكل گيرى امپراتورىها, مفهوم جديدى از هويت جمعى را ايجاد نمود كه هويت هاى فردى و قبيله اى تا حد زيادى در درون آن مستحيل شدند.

هويت ملى, فرايند پاسخ گويى آگاهانه هر فرد يا قوم يا ملت به پرسش هايى از خود است; از گذشته خود كه چه كسى بوده و چه هست؟ به عبارت ديگر, متعلق به كدام قوم, ملت و نژاد است؟ خاستگاه اصلى و دايمى اش كجاست؟ داراى چه فرهنگ و تمدنى بوده و چه نقشى در توسعه تمدن جهانى داشته و امروزه صاحب چه جايگاه سياسى, اقتصادى و فرهنگى در نظام جهانى است؟ و بالاخره, ارزش هاى ملهم از هويت تاريخى او تا چه حد در تحقق اهداف اجتماعى, سياسى و فرهنگى جامعه مورد بحث, كارساز خواهد بود.(1)

بديهى است هويت, پديده اى ثابت و تغيير ناپذير نيست; بلكه از آن جا كه جوامع انسانى از يك سو در برخورد و تعامل دايم با شرايط و تغييرات محيط طبيعى و از سوى ديگر, در برخورد و ارتباط مستمر با جوامع ديگر هستند; بنابراين فرايند ناشى از تعاملات اين دو روند در طول زمان, تعيين كننده نسبى خصوصيات قومى, اجتماعى و ملى يك جامعه و يا به عبارت ديگر, بيان كننده ويژگى ها و مشخصه هاى مشترك, هويت جمعى آنهاست. به نظر برخى از محققان مسأل اجتماعى, نخستين نطفه هاى تمدن, در چگونگى واكنش و پاسخ بعضى از جوامع در قبال چالش هاى محيط طبيعى به ويژه تغييرات فاحش اقليمى پديدار گشته است; بنابراين, هويت به عنوان يك پديده سيال و چند وجهى, حاصل يك فرايند مستمر تاريخى است كه تحت تإثير شرايط محيطى, همواره در حال تغيير است. اين كه عناصر تشكيل دهنده هويت چيست, موضوع مطالعات گسترده اى است كه در باب شناسايى ملت ها صورت مى گيرد.

داشتن زبان و باورهاى مشترك, بستگى هاى جغرافيايى و بستگى هاى مشترك اقتصادى, عواملى هستند كه مردمى را كه زمانى طولانى با هم زندگى كرده اند, داراى تجربياتى يكسان, ميزانى از جهان بينى و آرمان هاى مشترك مى كند. به طور معمول, اين مردم با هم زندگى كرده اند, با هم احساس خوشبختى و شادمانى داشته اند, و با هم رنج برده اند. اين همان چيزى است كه مى توان آن را ((تركيب روان شناختى)) مشترك يا شخصيت و هويت ملى ناميد.(2)

ايران در گذر تاريخ

تاريخ سه هزار ساله ايران, آكنده از حوادث و رويدادهاى متنوعى است كه نشان از تلاش مردمى دارد كه براى ((ماندن)) خود به مبارزه پرداخته اند. ايرانيان در طول تاريخ حيات خود به دليل موقعيت خاص جغرافيايى كه آنان را در ميان اقوام و مليت هاى گوناگونى قرار داده بود, در يك داد و ستد دايم فرهنگى با ديگران به سر مى برده اند. همين امر سبب شده است تا فرهنگ ايران آميزه اى از فرهنگ هاى مختلف بشرى گردد. چنانچه اين فرهنگ را درختى بگيريم, آن را داراى چند پيوند مى يابيم: سومرى, بابلى, مصرى, يونانى, هندى, چينى, رومى, عرب و سرانجام فرنگى.(3)

هر كدام از اين فرهنگ ها, رسوباتى بر فرهنگ ايران بار كرده است. اين بار سنگين فرهنگ كه بر پشت ايرانى قرار داشته است, هويت او را ساخته و بدون آن كه گسستى در مليت او پديد آورد, بدان پويايى بخشيده است. به گفته هگل در كتاب فلسفه تاريخ, ايرانيان نخستين قوم تاريخى هستند كه به تاريخ جهانى تعلق دارند, زيرا نخستين امپراتورى جهانى را برپا كرده اند كه اقوام بسيارى, از ايرانى و غيرايرانى را در سرزمينى بسيار پهناور در برمى گرفت. در اين امپراتورى كه به دست كورش پايه گذارى شده است, اصل بنيادين تشكيل امپراتورى, يعنى همزيستى قوم هاى گوناگون, با آيين ها و زبان هاى گوناگون پذيرفته شد. در آن امپراتورى, گويا دين و زبان رسمى وجود نداشته است; اما با رشد دين زرتشتى و زبان پهلوى در دوره اشكانى, زمينه براى امپراتورى منسجم تر ساسانى فراهم شد.(4)

موقعيت جغرافيايى ايران و قرار داشتن اين سرزمين بر سر چهار راه عبور, جابه جايى, مهاجرت ها و تهاجم هاى گسترده اقوام خارجى, تإثير شگرفى بر فرهنگ و هويت ايرانيان داشته است, ايران از آغاز تاريخ شناخته شده خود تا قرن شانزدهم با دو نوع چالش برون مرزى مستمر رو به رو بوده است: يكى, يورش اقوام بيابان گرد, عشيره نشين و باديه نشين از سوى شمال, شمال شرقى و شرق و در مقاطعى از طرف جنوب غربى و ديگرى تهديدها و چالش هاى جوامع متمدن سازمان يافته يا حاميان تمدن خاكى, غالبا از سوى غرب.(5) در اين ميان به رغم دگرگونى هايى كه در لايه هاى سطحى فرهنگ و هويت ايرانى پديد آمد; اما اين چالش ها هيچ گاه نتوانستند به ژرفناى هويت آيينى ايرانيان رسوخ كنند.

تساهل آيينى ايرانيان اگرچه بسترى براى پويايى فرهنگ آنان فراهم ساخت; اما غلبه روح مادى فرهنگ يونانى, آيين معنوى و فرهنگ آريايى را دچار چالش ساخت. محمود رضا افتخارزاده با اشاره به متون دينى تاريخى ايران باستان مى گويد:

گزند اهريمنى سكندر و سلوكيان كه به نابودى ميراث معنوى آريايى انجاميده بود, بحران عقايد را پديد آورد و نه تنها رعايا نسبت به آيين و فرهنگ, ولنگار و بى اعتقاد شده بودند, بلكه اين گزند به جامعه اشرافيت و روحانيت آريايى نيز راه يافت و بسيارى از موبدان و روحانيان دچار ترديد و تزلزل شدند. آتشكده ها سرد و خاموش و زمزمه نيايش و ستايش مزدا به گوش نمى رسيد. روزگار مظلوميت مذهب و حسرت مذهبى به اوج رسيده بود و اين زمانه و زمينه, مساعد رستاخيز آيينى است.(6)

در همين زمان تلاش ها براى حل بحران هويت و ايجاد وحدت ملى و آيينى به پيروزى آيين زرتشتى در حكومت ساسانيان منجر شد. حكومت ساسانى از همان ابتدا, حاكميت مطلق آيين زرتشت و قلع و قمع عقايد و اديان ديگر را در پيش گرفت. در اين نهضت, روحانيت آريايى كه خود را جانشين و وارث آيين زرتشت مى دانست, در صدر سلسله مراتب اجتماعى قرار گرفت و براى تحكيم اقتدار سياسى و اجتماعى خود به تصلب آيينى دست زد. در ونديداد آمده است:

كسى كه به ديگرى آيين غيرزرتشتى آموزش دهد و از روى آگاهى چنين كند, محكوم به مرگ است.(7)

از اين جا بود كه هويت نوينى با آموزه هاى زرتشت, شروع به روييدن كرد.

در اين زمان درون مايه هويت ايرانى, از حكمت آريايى و آموزه هاى دينى دوران تاريخى آنان نشإت مى گرفت, و آن, عنصر سازنده و وجود ((فر)) است كه بنياد فلسفه سياسى آريايى را تشكيل مى دهد.

فر, مبناى سياسى, كلامى و دينى سيادت اشرافيت آريايى است كه در دوران دين مدارى تاريخ ايران, تكوين و تكامل يافت و گوهر انديشه سياسى آريايى گرديد و خلق و خو و مشى سياسى, اجتماعى اشرافيت ايرانى را در حاكميت مطلق سياسى اقتصادى دوران بلند تاريخى ساخت.(8)

بنابراين ((فر)) كه در متون دينى آريايى نماد قدرت سياسى و برترى فرهنگى مى باشد, تجلى آيين و هويت ايرانى است; ايرانى اى كه به شهادت متون متعدد تاريخ باستان, هيچ گاه به دور از آيين دينى نبوده و زيست سياسى ـ اجتماعى خود را در پيوندى دايمى با جهان بينى دينى الهى جست وجو مى كرده است.

از طرفى, ايرانيان در گذر تاريخ طولانى خود و در مواجهه با فرهنگ ها و آيين هاى بيگانه نظير آيين بودا, مسيحيت, يهوديت, فلسفه هاى يونانى و هند, چين و رومى, يا آنان را دفع و يا اگر با روح خود سازگار مى ديدند جذب و يا در خود استحاله مى كردند. چنانچه يك ايران شناس ايتاليايى مى گويد:

كورش قبول مى كرد كه نهادهاى مستقر در دوران پيش از خود را همچنان دست نخورده نگاه دارد. وى خدايان ديگر مردمان را حرمت مى نهاد و آنها را معبود خويش نيز به حساب مىآورد. انسان مى تواند در اين روش, آشكارا عامل تبليغى زيركانه اى را بازيابد; اما وجود يك سلسله اصول و مبادى اخلاقى, داشتن روحيه اى مبنى بر تساهل كه در بطن نظام حكومتى پابرجا گرديده و پرورانده شده باشد, پايبندى به همزيستى اى كه با برداشتن مبتنى بر هدفى فراتر از ملاحظات محتمل سياسى توإم باشد, مبين علو طبع بى چون و چراى يك قوم و ملت است, و حكايت از روحيه آزادمنشانه اى دارد كه در رفتار انسان, تبلور عينى يافته باشد.(9)

ايرانيان در طول حيات تاريخى ـ سياسى خود با تإسيس امپراتورىهاى بزرگ و قدرتمند, گونه هاى تازه اى از نظام سياسى را به وجود آوردند. در دوران هخامنشى, فدراسيونى از سرزمين هاى مشترك المنافع به صورت نيمه مستقل به وجود آمد كه در آن به گروه هاى انسانى گوناگون, اين امكان را مى داد تا هويت فرهنگى و مدنى ويژه خود را حفظ كنند. مليت ايرانى تا دوران ساسانى قوام و گسترش يافت و اين دوران, دوران پيشرفت هاى خيره كننده در مفاهيم مليت و هويت بود. با پيدايش عنوان سياسى ((ايرانشهر)) در ميانه دوران ساسانى, مفهوم تازه اى از سرزمين سياسى يا ((كشور)) پديد آمد و مرزهاى واقعى ايران ترسيم شد.(10) از اين پس, مرزهاى سياسى هويت ايرانى نيز معين گشت و تا وقتى كه نظم سياسى دچار آشفتگى نشده بود, ايرانيان خود را متعلق به اين واحد سياسى مى پنداشتند و نوعى وفاق سياسى, اجتماعى را به نمايش مى گذاشتند.

مهم ترين عنصر ساختار سياسى در ايران, شاهنشاه بود كه در تاريخ تمدن ايرانى, داراى دو جنبه سياسى و ملكوتى است و ريشه در آيين كهن ميترا (آيين مهر) و دين مزدا (آيين زرتشتى) دارد. از سوى ديگر, در تاريخ سياسى ايران, عنوان شاهنشاه از آن كسى بود كه در نظام هخامنشى, پارتى و ساسانى, بر شاهان محلى, شاهى داشت. در ژرفاى آيين مهر, شاه به معناى برترين مردان است و شاهنشاه را نيز برترين برتران گويند. بر اساس اين آيين, انسان ايرانى وظيفه دارد خود را بپروراند تا به مقام شاهى برسد.(11) اين روح استعلايى و برترى طلبى, بخشى از فرهنگ سياسى ايرانيان را در مقابل ساير جوامع پديد آورد.

از سوى ديگر, آموزه هاى زرتشتى,(12) انسان را در پيكار دايمى نور با ظلمت و اهورا با اهريمن, به جانبدارى از جبهه نور و اهورا فراخوانده, و او را وادار مى ساخت تا در تلاشى سخت در مقابل چيرگى ظلمت پايدار بماند. اين همان پيكارى بود كه در اسلام با عنوان مبارزه حق و باطل, براى مومنان تكليف گرديد. نهضت زرتشت با نفى گروه بى شمار خدايان و كاهنان بى معناى آريايى, وحدت عقيدتى و يكتاپرستى را جايگزين آن ساخت.

ميراث زرتشت, جامعه اى به شدت مذهبى و دينى و روحيه اى كاملا عرفانى بود. جنبه هاى تربيتى اين آيين كه همواره دعوت به پندار نيك, گفتار نيك و كردار نيك مى كرد, در مقابل سرشت هاى ناپاك و شر ايستادگى مى كرد. تعاليم زرتشت بر هويت فرهنگى و سياسى ايرانيان تإثير شگرفى داشت.

آيين اسلام و هويت ايرانى

مهم ترين رويداد تاريخ كهن ايرانيان كه نقطه عطفى در تحولات سياسى و اجتماعى اين سرزمين به شمار مىآيد, ظهور اسلام و ورود همسايگان عرب با بيرق دين جديد به سرزمين ايران بود. اعراب نو مسلمان به فرماندهى سعدبن ابى وقاص, سپاه ساسانى را كه بيش از چهارصد سال بر اين سرزمين فرمانروايى كرده بود, شكست داده و فاتحانه وارد مدأن شدند. از اين پس, ايران ضميمه سرزمين هاى خلافت گرديد و بخشى از جهان اسلام به حساب مىآمد. اين رخداد, اولين تصادم ميان فرهنگ ايرانى آريايى و فرهنگ سامى بود كه محملى از آيين جديد به همراه داشت.

بنابراين, هويت ايرانى در قرون اوليه اسلامى از دو آيين مايه گرفت: آيينى از گذشته باستانى اش كه آميزه اى از ادبيات و فرهنگ و روح ايرانى بود و دين جديد كه دگرگونى ژرفى را در فكر و فرهنگ و هويت ايرانى به وجود آورد. اين آميزه جديد, نسل نوينى ساخت كه اگرچه ((ايرانيت)) را در عمق روح خود نگاه داشت و دين جديد را در درونى ترين لايه هاى خود پذيرا شد, اما آن را مغاير با دين جديد نديد; آتشكده ها (كه محل عبادت زرتشتيان بود) تبديل به مسجد گرديد, نمازها و نيازها تنها تغيير شيوه دادند و حتى در جاهايى نماز به زبان فارسى خوانده شد, نام هاى قديمى جابه جا گرديد و رسم هاى كهن چون نوروز و سده و مهرگان و غيره برجاى ماندند, سبك معمارى بناهاى ساسانى متروك نشد, و موسيقى باربدى و نكيسايى نيز نشانه هايى از خود برجاى نهاد(13) و بالاخره اين كه ايران پيش از اسلام با تغييراتى در كالبد خود, روح خود را سازگار با ايران بعد از اسلام يافت.

به هر روى در دو قرن اول اسلامى, پس از يك دوره پرتلاطم, هويت ايرانى دچار چالش گرديد و در يك بحران عميق فرو رفت. در اين ميان, تلاش هوشمندانه ايرانيان كه بر يك محمل پوياى فرهنگى استوار بود, نوعى همزيستى و آشتى ميان فرهنگ ديرينه خود با دين جديد يعنى اسلام ايجاد كرد, از همان ابتدا سه گرايش از سوى ايرانيان بروز كرد:

يكم, مربوط به ملى گرايان ايرانى و ضدعرب بود كه از شكست ايران از اعراب احساس حقارت مى نمودند و براى جبران آن, هر آنچه را كه مربوط به عرب بود, نفى مى كردند. افراطى ترين افراد اين گروه حتى با اسلام ـ به سبب منشإ عربى اش ـ مخالف بودند. دبيرانى كه رسوم ساسانى را لازمه دبيرى مى دانستند, از اين گروه اند.(14)

دوم, به گرايش نوابغى چون بخارى, طبرى, غزالى, خواجه نظام الملك, خواجه رشيد, حمدالله مستوفى و راوندى مى توان اشاره كرد كه مقهور و مغلوب شريعت و عربيت تسنن بودند و اصالت ايرانى خويش را انكار كرده و هويت عربى مى جستند و براى خود, شجره نامه عربى مى ساختند.(15) آنان هر آنچه بوى ايران قبل از اسلام داشت, نفى كردند و عليه قهرمانان آيينى و ملى ايران دشنام ها روا مى داشتند و يا مى گفتند:

نوروز از آن جهت بى اعتبار و ممنوع است كه عرب آن را به رسميت نشناخته و آن را جشن ويژه مجوس مى داند.(16)

سوم, گرايش بسيارى از بزرگان علم و ادب ايرانى است كه تلاش كردند با پذيرش و حتى ترويج اسلام, حساب دين جديد را از عربيت آن جدا سازند. آنها سلطه اعراب بر ايران را واقعه تلخى مى دانند, ولى معتقدند اگر ايرانى استقلال و زبان و فرهنگ و دين قبلى خود را از دست داد, در برابر, چيزى را به دست آورد كه تلخى آن شكست را جبران كرد. فردوسى از بزرگان چنين تفكرى است كه زبان فارسى را نجات داد. سنايى اصطلاحات و مفاهيم زرتشتى را وارد عرفان اسلامى كرد و سهروردى از حكمت هاى قبل از اسلام براى تدوين فلسفه اشراقى خود سود جست.(17)

اگر چه گرويدن ايرانيان به اسلام, به دلايل سياسى, اجتماعى و اقتصادى صورت پذيرفته است, اما خصلت روحى ايرانيان كه گرايش به تسامح فرهنگى و به افكار و پديده هاى نو است, نيز شرايط مناسب ترى براى آميزش ميان اسلام و ايران پديد آورده است; از اين رو برخى دلايل اين گرايش برشمرده مى شود:

1 ـ حضور ايرانيان در شبه جزيره عربستان يعنى زادگاه اسلام و آشنايى با دين جديد به انتشار آن در ميان ساير ايرانيان يارى رساند. برخى از ايرانيان مانند سلمان فارسى كه مقام پر ارجى نزد پيامبر(ص) داشت و مورد اعتماد ايرانيان شبه جزيره بود تإثير به سزايى در گرايش ايرانيان آن منطقه به اسلام بر جاى گذاشت. ايرانيان زمانى كه باشعارهاى تازه اى همچون عدالت اجتماعى, برادرى و برابرى, رفع ظلم و تبعيض ميان انسان ها و مبارزه با حكومت هاى جأر, آشنا گرديدند مانند سايرين به آيين جديد گرايش پيدا كردند.

رغبت ايرانيان به اسلام ـ كه در آن زمان به موالى مشهور بودند ـ تا آن اندازه بود كه پيامبر اكرم(ص) درباره آنان مى فرمايد:

آن كه از روى ميل و اشتياق وارد اسلام مى شود, بهتر از كسى است كه از روى ترس وارد اسلام مى گردد و اين( اعراب) منافق, از روى ترس قبول اسلام كردند; ولى موالى (ايرانيان و ...) با ميل و اشتياق وارد اسلام شدند.(18)

آموزه هاى دينى كه ايرانيان را به آن متمايل ساخت سبب شد علاوه بر پذيرش اسلام, ايرانيان با توجه به سوابق فرهنگى و تاريخى خود در تإسيس و ترويج علوم اسلامى سهم به سزايى داشته باشند.

2ـ در پى نهضت زرتشت و به رسميت شناختن اين آيين توسط شاهنشاهى ساسانى, علاوه بر تقويت نظام كاستى (طبقاتى), روحانيان بخشى از مقدسات آيينى شدند و بر طبقات ممتاز, نخبگان و رعايا سلطه و سيطره تام يافتند. اردشير بنيان گذار حكومت ساسانيان با تمام نيرو از آيين زرتشتى دفاع كرد و آن را بر سرتاسر ايران حاكم ساخت, چرا كه آن را براى وحدت ملى ايرانيان ضرورى مى دانست و از سوى ديگر به وسيله اين آيين بردگان و كشاورزان را وادار ساخت تا با رضايت براى اربابان كار كنند. در واقع اعتقاد به آيين زرتشت با توجه به آموزه هاى آن, براى توجيه نظام طبقاتى (كاستى) و تمركز قدرت و حمايت از اشراف و زمين داران بزرگ به كار رفت. همين امر سبب تضادهاى عميق طبقاتى گرديد و زمينه نارضايتى و شورش و اعتراض هاى عمومى را فراهم ساخت.

ايرانيان به حكومت ساسانى چنان سوء ظن داشتند كه حتى در مقابل تهاجم اعراب به ايران از خود تحركى نشان ندادند. عبدالحسين زرين كوب در اين زمينه مى نويسد:

رژيم ساسانى به اندازه اى نزد عامه روستاييان و پيشه وران و اصناف منفور شده بود كه حتى مصيبت تهديد بيگانه هم حس وفادارى به آن را در كسى تحريك نكرد.(19)

بى گمان سوءظن ايرانيان به آيين زرتشتى و حاملان آن يعنى موبدان, از بدگمانى آنان به حكومت سرچشمه مى گرفت, چرا كه موبدان با گستره نفوذى كه در ميان مردم داشتند, آنان را وادار به تبعيت از دولت مى كردند و معترضان را كافر مى پنداشتند. همين وابستگى دين و دولت به يكديگر در زمان برافتادن حكومت ساسانيان, سبب برافتادن دين زرتشت كه سخت به دولت وابسته بود, گرديد. اين گونه بود كه ايرانيان از خود مى پرسيدند كه اگر شاهان و عالمان دينى, چنان كه ادعا دارند, به مقتضاى دين عمل مى كنند, پس چرا اين همه تبعيض و بيداد مى كنند؟ در اين جا بود كه آيين جديد, سخن از برابرى و وفاق مى داد و ملاك برترى را فقط يك چيز مى دانست: ((ان اكرمكم عندالله إتقيكم)).

بنابراين, ايرانى ديندار, زمانى كه خود را فرودست مى ديد و درها به روى او بسته شد, به دنبال درى ديگر بود كه آيين محمد(ص) را به عنوان واكنشى عليه آيين اوستا پسنديد, آيينى كه شالوده حيات نظام استبدادى ساسانى بود و پشتيبان سلطه فرا دست ها.

3ـ مسإله ديگرى كه موجب گرايش ايرانيان به اسلام مى شد, سرخوردگى آنان از حكومت رو به زوال ساسانى و نيز خستگى از جنگ بوده است. طبرى در كتاب تاريخ خود ضمن بررسى اين مسإله خاطرنشان مى سازد e

: از بين سه امرى كه عرب ها طبق معمول, قبل از جنگ به لشكر ايران پيشنهاد مى كردند, اسلام يا جزيه يا جنگ; ايرانيان ضمن پرهيز از جنگ, جزيه را نيز كسر شإن خود مى دانستند و اسلام را ترجيح مى دادند.(20)

هرچند عده اى نيز كه بيشتر در ميان افسران و سربازان ايرانى بودند, با هدف ايجاد برابرى اجتماعى و نظامى و اقتصادى با عرب ها به دين اسلام روى آوردند, اينان در پى كسب احترام به موقعيت هاى اجتماعى شان بودند و زمانى كه عرب ها به وعده خود مبنى بر ايجاد تساوى اجتماعى عمل نكردند, همين مسإله موجب بى رغبتى آنان به دين جديد گرديد.

بدين سان, اسلام بخشى از هويت ايرانى شد و پيوند وثيقى ميان ايرانيت و اسلاميت ايرانيان برقرار گرديد. اين پيوند آن چنان بود كه بسيار طبيعى و جزء سرشت فرهنگى ايرانيان شد به گونه اى كه اغلب به اين دوگانه انديشى آگاه نبودند.

آموزه هاى شيعى و هويت ايرانى

كاربست لفظ شيعه و اطلاق آن به افراد و گروه هاى شيعى در ابتدا به يك گونه مشخصى نبوده است; چرا كه گاهى نيز به طرفداران هاشميان و علويان و گاهى به پيروان اعتقادى امام على7 اطلاق مى شد كه ايشان را امام منصوب از سوى رسول خدا(ص) مى دانستند. علاوه بر تشيع اعتقادى كه مرزهاى كلامى و فقهى آن در زمان امام باقر و امام صادق8 كاملا تبيين مى شود, عده اى نيز تشيع را در حد دوستى اهل بيت دنبال مى كردند.(21) همچنين فرقه هايى همچون زيديه و اسماعيليه نيز جزء گرايش هاى شيعى به شمار آمده است; اما بيشتر تإكيد و توجه اين نوشتار بر شيعه اعتقادى استوار است كه به ويژه در سده هاى اخير از سوى عالمان شيعى, تلاش هاى زيادى براى تبيين كلامى و فقهى آن صورت گرفته است. بدين ترتيب شيعه اثناعشرى (اماميه) كه نظام اعتقادى خود را بر سنت و سيره معصومين: استوار ساخته است, شالوده منظومه فكرى اكثريت شيعيان مى باشد كه در سرزمين هاى مختلفى گسترش يافت و سرانجام در ايران, خاستگاه مهمى در هويت ملى ايرانيان پيدا كرد.

مذهب شيعه در پى جريان تاريخى سقيفه و شكل گيرى خلافت عربى, با تإكيد برحقانيت و پيروى از على7 و اهل بيت او شكل گرفت و منادى رهبرى نهضت عدالت خواهانه اى شد كه در مقابل خلافت رسمى و اشرافيت عربى از خود واكنش نشان مى داد.

ايرانيان از اين زمان با دو روايت از اسلام رو به رو مى شوند: اسلام خلافت و اسلام امامت. در اين ميان, شيعه يعنى اسلام امامت با روح ايرانى سازگارتر بود.

استاد مطهرى در اين باره مى گويد:

حقيقت اين است كه علت تشيع ايرانيان و علت مسلمان شدنشان يك چيز است, ايرانى روح خود را با اسلام سازگار ديد و گم گشته خود را در اسلام يافت. مردم ايران كه طبعا مردمى باهوش بودند و به علاوه, سابقه فرهنگ و تمدن داشتند, بيش از هر ملت ديگر نسبت به اسلام شيفتگى نشان دادند و به آن خدمت كردند. مردم ايران بيش از هر ملت ديگر به روح و معناى اسلام توجه داشتند. به همين دليل توجه ايرانيان به خاندان رسالت از هر ملت ديگر بيشتر بود و تشيع در ميان ايرانيان نفوذ بيشترى يافت, يعنى ايرانيان روح اسلام و معناى اسلام را در نزد خاندان رسالت يافتند. فقط خاندان رسالت بودند كه پاسخ گوى پرسش ها و نيازهاى واقعى روح ايرانيان بودند. آن چيزى كه بيش از هر چيز ديگر روح تشنه ايرانى را به سوى اسلام مى كشيد, عدل و مساوات اسلامى بود.(22)

در منابع تاريخى به موارد متعددى بر مى خوريم كه ايرانيان از بى عدالتى ها, تبعيض ها و عدم تقسيم مساوى بيت المال و بى مهرىهايى كه دستگاه خلافت به خصوص در مورد آنان روا مى داشت, نزد اميرالمومنين7 شكايت مى كردند و حضرت با آنان همدردى مى كرد.(23) اين برخوردها با ايرانيان از زمان ترور خليفه دوم به دست يك اسير ايرانى به عنوان اولين واكنش ايرانيان در برابر اسلام خلافت تشديد شد و آنان هر چه بيشتر به سمت اسلام امامت گرايش پيدا كردند. برخورد امام شيعيان با ايرانيان, اسباب انتقاد و سرانجام دشمنى اشراف و نخبگان عرب حجاز و عراق را با ايشان فراهم ساخت, چرا كه امام على7 به ايرانيان و زبان و فرهنگشان احترام مى گذاشت و حاضر نبود رفتار و گفتار و نگاه تبعيضآميز خلفاى پيشين را با آنان داشته باشد, حتى گفته مى شود كه خليفه دوم در بستر مرگ, به ابن عباس به سبب حمايت همه جانبه بنى هاشم از ايرانيان, شديدا اعتراض كرده است.(24)

در ايران روايت تسنن از اسلام, كه طبيعت متصلب و تعبد آيينى خاص خود را داشت, از آغاز روايت رسمى و مسلط بود. اين روايت انسان را به قبض و حبس عقل و انسداد انديشه و تعصب فرامى خواند; حال آن كه روايت تشيع از اسلام, انسان را به آگاهى و آزادگى و علم و عقل و انديشه و اجتهاد فرامى خواند و رسالت خود را ستيز با تحجر و تعصب و بيداد سياسى و اجتماعى قرار داده بود; از اين رو تشيع به دليل گوهر انسانى و عقلانى خود, مشخصه هاى اصيل ايرانى را به رسميت شناخته و به آنها محتوا و جهت داد. در چنين تركيب و تإليف و پيوندى بود كه انسان ايرانى هويت تازه اى يافت و فرهنگ و تاريخ ايران پس از باستان را ساخت. توحيد و جامعيت آيين اسلام و حضور همه جانبه او, جهان بينى ثنوى ايرانى را محو كرد و نيز عناصر متعالى انسانى و تاريخى تشيع, صور كلامى خيال ايرانى را راند و موضوع و محتواى روح ايرانى شد; راهبران عقيدتى تشيع كه اسوه هاى آرمانى او بودند جاى امشاسپندان و ايزدان را گرفتند و ايرانى را از فضاى اثيرى و آسمان خيال به زمين واقعيت و مسووليت آوردند. عرفان متعالى شيعه, نيازهاى ذاتى روح معنويت گراى ايرانى را سرشار نموده و احكام عبادى و عملى ساده و آسان و عقلانى آن, به زندگى فردى و اجتماعى ايرانى معنا و جهت داد(25) و او را از رنج و سختى آيين كهن خود آسوده كرد.

در ابتدا اقبال ايرانيان به اسلام كه صلاى برابرى و رهايى از قيد بى عدالتى و تبعيض هاى نارواى اجتماعى را درمى داد, فرصت بيشترى براى مهاجمان عرب بود; اما ديرى نپاييد كه امويان سخن از برترى ويژگى هاى نژادى و قومى عرب راندند. استدلال آنان اين بود كه ((اسلام, دينى عربى است)); ((محمد, مظهر عربيت است)); ((قرآن, كتابى عربى است)) و با اين گرايش هاى پان عربيسم, روايات زيادى از زبان رسول ساخته شد, چنان كه خليفه دوم گفته بود:

ايرانيان و ديگر ملل مغلوب, از عرب ها نبايد ارث برند, مگر خون عربى در رگ داشته باشند.(26)

از اين زمان بود كه ايرانيان در اجراى مراسم نوروز و مهرگان و ساير آيين هاى خود مورد بى مهرى قرار گرفتند و برگزارى برخى آيين هاى آنان ممنوع شد.

بدين ترتيب, مشخص مى شود كه واكنش هاى ستيزه جويانه ايرانيان در مقابل اعراب مسلمان, ستيز عليه اسلام خلافت بوده است. شخصيت و رفتار ابومسلم خراسانى شاهد گويايى بر اين مدعاست, چرا كه ابومسلم زمانى كه عليه امويان قيام مى كند و به فروپاشى دولت اموى دست مى يازد, به تإسيس دولت ايرانى اقدام نمى كند; بلكه با رويى گشاده به استقبال عباسيان, به عنوان خويشاوندان پيامبر(ص) مى رود.

در مجموع, عوامل زير سبب گرايش ايرانيان به تشيع گرديد:

عامل اول, نقش پيشوايان, مبلغان و ترويج كنندگان مذهب شيعه: آشنايى ايرانيان با شخصيت و سيره امام على(ع) تإثير شگرفى در نفوذ تشيع در ميان آنان داشت. اين امر به دليل رفتار محبتآميز امام على با ايرانيان تشديد مى شد. اصحاب و كارگزاران حكومت امام على نيز كه به مناطق مختلف مى رفتند, آيين شيعه را ترويج مى دادند. به اين ترتيب تشيع در مكه, يمن, مصر, عراق و ايران روز به روز رو به گسترش نهاد.(27) بى ترديد شخصيت سلمان فارسى را در شيفتگى ايرانيان به آيين تشيع نمى توان ناديده گرفت. علاوه بر خلافت پربار اميرالمومنين, بايد به نهضت عظيم فرهنگى امام صادق(ع) و حضور مبارك امام رضا(ع) در خراسان و تإثير آنها در گسترش تشيع در ميان ايرانيان نيز اشاره كرد.(28) شاگردان امامان: و عالمان شيعى در دوره هاى بعد, اين فرايند را ادامه دادند.

علامه محمد حسين مظفر معتقد است تشيع در ايران بعد از قرن اول هجرى در ايام امام باقر و امام صادق و همزمان با حكومت بنى اميه ظهور كرد. اين دو امام, شيعيانى در ايران داشتند كه از طريق مكاتبه, مسألى را با آنها در ميان مى گذاشتند و حقوق مالى خود را براى آن دو امام مى فرستادند. وى بر اين باور است مردم ايران تا زمان حضور امام هشتم شيعيان در خراسان, با تشيع به مفهوم خاص و اعتقادى آن, آشنايى چندانى نداشتند, بلكه بيشتر ارادت و دوستى خود به على(ع) و اهل بيت او را اظهار مى داشتند; اما زمانى كه امكان دسترسى به امام رضا براى آنان فراهم آمد و علاوه بر آن در مناظره هاى علمى ايشان هم حضور مى يافتند, آشنايى مردم ايران با تشيع آغاز گشت و تشيع در ايران چنان نيرومند شد و گسترش يافت كه عباسيان مبادرت به قتل امام هشتم كردند.(29)

عامل دوم, از آن جا كه گروه حاكم در خلافت اموى و عباسى پيرو مذهب تسنن بودند, تشيع به عنوان مذهب ضعيف شدگان, ستمديدگان و گروه هاى محروم ايرانى (موالى) مورد استقبال قرار گرفت. كشش ويژه ماهيت ((اعتراض كننده)) تشيع, دليل اين استقبال بود.(30) موالى (ايرانيان) در حكومت على(ع) داراى جايگاه

شايسته اى بودند كه تا پيش از آن, چنين جايگاهى نداشتند. ايرانيان, تشيع را با روح حق پرست و عدالت جوى خود سازگارتر مى ديدند و بر همين اساس, حركت هاى ظلم ستيز شيعى را تحسين مى كردند.

بى گمان حادثه خونبار عاشورا و نهضت امام حسين(ع) پيوند وثيقى با روحيه ظلم ستيز ايرانيان داشته است. آنان به اين باور رسيدند كه جفاى دولت هاى اموى و سپس عباسى منحصر به خودشان نيست; بلكه علويان به ويژه امام شيعه نيز از جور اين حكومت ها در امان نيستند. شركت ايرانيان در قيام هاى ضد اموى و همراهى آنان با مختار ثقفى به خون خواهى امام حسين و نيز عبدالرحمان بن محمد بن اشعث بر ضد حجاج بن يوسف ثقفى,(31) رابطه ميان گرايش به تشيع و نفرت از حكومت هاى ظالم را به خوبى نشان مى دهد.

عامل سوم, حوادث دوران ميانه تاريخ اسلام و پس از آن. در اين باره بايد به تلاش فكرى بزرگانى نظير خواجه نصيرالدين طوسى, علامه حلى, شهيد اول و ديگران اشاره كردند كه نه تنها در ترويج مبانى شيعه در ميان توده مردم, بلكه در ميان اميران و سلاطين نظير حكمرانان مغول نيز نقش به سزايى داشتند. بى گمان دولت صفويه با رسمى كردن مذهب شيعه و دعوت از عالمان شيعه شامات و جبل عامل و مناطق ديگر براى حضور در ايران, اسباب يكپارچه سازى مذهبى در اين كشور را فراهم ساخت . در واقع از اين زمان به بعد است كه مذهب شيعه جزو مقوم هويت ايرانى به شمار مىآيد.

على شريعتى در ترسيم ادوار پنج گانه تاريخ ايران بعد از اسلام, در مرحله چهارم به ظهور نهضت صفويان و شكل گيرى دولت صفوى در ايران اشاره كرده و از آن به عنوان نهضت ملى تشيع كه براى اولين بار در ايران به وجود آمد, ياد مى كند. سپس به رابطه ميان مليت و مذهب در هويت جديد ايرانى چنين اشاره مى كند:

(نهضت صفويه) نهضت مليت تشيع يا نهضت ملى ـ مذهبى است. (ايران شيعى) يكى از حوادث سمبوليك (حادثه اى كه خيلى داراى معناست) و نماينده اين طرز تفكر است( كه) در زمان شاه عباس به وجود آمد, و آن بدين صورت است كه روز عاشورا با روز نوروز يكى مى شود. در اين جا مليت و مذهب با يكديگر تناقض پيدا مى كنند, يعنى آنچه سمبل مليت است, جشن و آنچه سمبل مذهب است عزادارى است, چه بايد كرد؟ ... اين نهضت ايرانى شيعى, روز عاشورا را عاشورا و روز بعد (يازدهم محرم) را نوروز گرفتند. اين امر نشان مى دهد كه اين نهضت نمى خواهد هيچ يك را (مليت و مذهب) فداى يكديگر كند. اين ايرانى گرى صفويه, ايرانى گرى خود آگاهى است كه رويش تكيه مى كند... همان طور كه به مذهب شيعه تكيه مى كند, با همان اراده و خود آگاهى به مليت تكيه مى كند. تنها وقتى مليت و مذهب با هم به عنوان دو اصل قبول مى شود, هميشه اصل مقدم, مذهب است.(32)

مذهب و مليت ايرانى; نقد دو انگاره

به شهادت تاريخ و فرهنگ ايرانيان, مهم ترين ميراث فرهنگى اين سرزمين كه طى قرن ها نياز معنوى ايرانى را اقناع كرده, مذهب بوده است. دين كه شامل آيين نبرد خوبى و بدى مى شود, پيروان خود را به منظور رسيدن به سعادت و پيروزى گوهر خوبى بر اهريمن بدى, به طور دايم به كار و تلاش و خوش بينى و اميد تشويق مى كند. ايرانى كه هماره ديندار بوده است, برخلاف يونانيان رب النوع پرست كه براى ايزدان متعدد خود شخصيت انسانى قأل بودند, به ايزد يگانه غيرجسمانى اعتقاد داشته است. به گفته هرودت ((ايرانيان هرگز مانند يونانيان, خصلت و شخصيت انسانى به خدايان خود نبخشيده اند)).(33)

در اين جا به نقد دو انگاره درباره رابطه ميان مذهب و مليت ايرانى مى پردازيم.

انگاره نخست, تخالف ميان ايرانيت و اسلاميت: برخى به ستيز ميان فرهنگ ايرانى و فرهنگ اسلامى اشاره دارند و اسلام را بخشى از هويت ملى و فرهنگ ايرانى نمى دانند و يا هويت اسلامى ايران را به پرسش مى گيرند كه ميان اسلام و مليت ايرانى تعارض و تضاد است:

ميان اسلام و مليت ايرانى, تعارض و تضاد است. روشنفكران ايرانى بايد بدانند كه ميان اسلام و مليت ايرانى تعارض و تضاد است. اسلام يك دين بيگانه است; از آن سوى مرزها آمده, ... اين تضاد موجود است و نمى شود آن را ناديده گرفت. اين تضاد در طول تاريخ وجود داشته, راه چاره اى كه مى شود پيدا كرد, اين است كه بدانيم چگونه اسلام بر ايران مستولى شده ... مبانى و احكام اين دين غيرايرانى است. بايد به ايرانى فهماند به دليل ماهيت و هويت بيگانه اى كه دارد نمى تواند در سياست و هويت ايران دخالت كند... .(34)

افزون بر سخنان فوق كه بى شك انگيزه هاى خاص سياسى نيز در طرح آن دخالت دارد, بسيارى از خاورشناسان نيز تلاش دارند منازعات ميان ايرانيان با اعراب در قرون اوليه اسلامى را به ستيز ميان ايرانيان با آيين اسلام تفسير كنند. تئودور نولدكه, خاورشناس معروف آلمانى, در اثر خود با عنوان حماسه ملى ايران كه تتبعى است در شاهنامه فردوسى, زمانى كه در باب ((دين فردوسى)) سخن مى گويد, تلاش دارد دشمنى و تنفر فردوسى از عربان مهاجم را متوجه دين تازه آنان سازد. بدين ترتيب, هر آنچه كه نشانى از مذهب فردوسى است, يا از آن تعبيرى زرتشتى داشته و آن را ساخته دست ديگران مى داند و يا اين كه اظهار مى دارد:

از طرف ديگر مجبور بود كه به خوانندگان مومن و مقدس خود, خويشتن را با ايمان تر از آن حدى كه در واقع بود, معرفى نمايد.(35)

بنابراين با بزرگ نمايى عشق و علاقه فردوسى به شاهان و پهلوانان ايران, هرچند ناچار است از خداپرستى و يكتاپرستى وى بگويد; اما معتقد است عقايد او ربطى به عقايد مسلمانان ندارد, اين در حالى است كه وى هيچ توجهى به عبارات بسيار صريح فردوسى در مدح پيامبر اسلام(ص) و أمه معصومين: نمى كند.

عده اى نيز اسلام را دين عربى مى دانند و فتح ايران را پيروزى عنصر عربى بر ايران اعلام نموده و اسلام را روح عربى تعبير مى كنند كه روح ايرانى در برابر آن واكنش نشان داد و تا جايى پيش مى روند كه تشيع را واكنش روح ايرانى در برابر اعراب معرفى مى كنند. آنان براى اثبات ادعاى خود, به نهضت هاى ملى ايرانيان در مقابله با حكام اموى و تلاش ايرانيان براى احياى زبان فارسى استناد مى كنند.

با قطع نظر از اشكالات متعددى كه به طور خاص در نمونه هاى پيش گفته وجود دارد, بايد به زيرساخت هاى اين انگاره توجه داشت, چرا كه اين رويكرد, فرض ابتدايى خود را بر پيوند تفكيك ناپذير ميان اعتقادات دينى و قوميت عرب, بناگذاشته است; بنابراين با بهره گيرى از متون تاريخى, قيام هاى ملى ايرانيان و نهضت شعوبيه عليه اعراب را به مخالفت و مبارزه آنان با دين اسلام تفسير مى كند, حال آن كه به تعبير على شريعتى, نهضت شعوبيه, مقاومتى آگاهانه در برابر سياست بنى اميه بود كه تحقير ايرانيان و برترى جويى عنصر عربى را دنبال مى كرد.

به طور كلى نهضت شعوبيه بر سه اصل استوار بود: اول, تفكيك اسلام از عربيت كه بعدها به صورت اصل مشترك همه نهضت هاى ايرانى درآمد; دوم, اثبات اصالت مليت ها كه از متن صريح قرآن استنباط مى شد; سوم, تساوى و برابرى ميان عرب و عجم.(36)

همان گونه كه از ماهيت اين نهضت ها برمىآيد, اغلب از افراد مسلمان تشكيل شده و هدف آنان, استقلال سياسى از دستگاه خلافت بوده است و در آن زمان نيز مخالفت با خلافت, به معناى مخالفت با اسلام به شمار نمىآمد.

فرض ديگرى كه مى تواند اساس انگاره نخست باشد, اسلام آوردن اجبارى ايرانيان است. پيش تر به عوامل گرايش ايرانيان و رغبت آنان به آيين جديد اشاره شد; اما مهم تر از آن, برشمردن خدمات علمى و فرهنگى بى شمارى است كه انديشمندان و فرهيختگان ايرانى در شكوفايى و گسترش تمدن اسلامى بر عهده گرفتند. ابن خلدون در اين باره مى گويد:

از شگفتى هايى كه واقعيت دارد, اين است كه بيشتر دانشوران ملت اسلام, خواه در علوم فرعى و چه در دانش هاى عقلى, به جز در موارد نادرى, غير عربند و اگر كسانى از آنان هم يافت شوند كه از حيث نژاد عربند, از لحاظ زبان و مهد تربيت و مشايخ و استادان, عجمى هستند, ... چه ايرانيان به علت تمدن راسخى كه از آغاز تشكيل دولت فارسى داشته اند, بر اين امور (صنايع و پيشه ها) استوار و توانا بودند, چنان كه صاحب صناعت سخن, سيبويه و پس از او فارسى و به دنبال آنان زجاج بود و همه آنان از لحاظ نژاد, ايرانى به شمار مى رفتند... همچنين بيشتر دانندگان حديث كه آنها را براى اسلام حفظ كرده بودند ايرانى بودند يا از لحاظ زبان و مهد تربيت, ايرانى به شمار مى رفتند و همه عالمان اصول فقه چنان كه مى دانيم و هم كليه علماى علم كلام و بيشتر مفسران, ايرانى بودند و به جز ايرانيان, كسى به حفظ و تدوين علم قيام نكرد و از اين رو مصداق گفتار پيامبر(ص) پديد آمد كه فرمود: ((اگر دانش بر گردن آسمان در آويزد, قومى از مردم فارس بدان نايل مىآيند و آن را به دست مىآورند)).(37)

از عبارات ابن خلدون به روشنى پيداست كه ايرانيان با اشتياق به رونق و ترويج علوم اسلامى همت گماردند. از سوى ديگر, اعراب فاتح نيز هيچ گاه براى نابود كردن فرهنگ و آداب و رسوم ايرانيان تلاش نكردند. احياى زبان فارسى و خلق آثار گرانبهايى همچون شاهنامه, مثنوى, گلستان, ديوان حافظ و ديوان نظامى و صدها اثر ارزشمند ديگر, نشان از آزادى ايرانيان در حفظ فرهنگ و زبان و ترويج آداب و رسوم خود دارد و افزون بر آن, شاهدى گويا بر رغبت ايرانيان بر پيوند ميان فرهنگ خود با دين اسلام مى باشد, چرا كه اغلب اين آثار مملو از تحسين و ترويج ارزش هاى اسلامى است.

انگاره دوم, معرفى تشيع به عنوان اسلام ايرانى شده: به تعبير ديگر, تشيع را ابداع ايرانيان براى واكنش در برابر مهاجمان عرب مى داند. بسيارى از خاورشناسان و ناسيوناليست هاى ايرانى و حتى نويسندگان عرب با توسل به اين رويكرد, كوشيده اند تا اثبات كنند كه ايرانيان براى حفظ آداب و سنن كهن خويش, به طور زيركانه اى اسلام را با روح ايرانى و آيين باستانى خود سازگار ساخته و بر اندام ايران, ظاهرى اسلامى پوشاندند.

برخى از ايران شناسان معاصر حتى براى بسيارى از گرايش هاى اجتماعى ـ سياسى اخير ايران, ريشه هاى بسيار قديمى, گاهى تا پيش از عصر اسلامى قألند; براى مثال, خانم نيكى كدى همچون دارمستتر و كربن, قول به مهدويت و ثواب شهادت و ظلم ستيزى را از مقوله همان نوع گرايش هايى دانسته است كه به زعم او, ريشه در ايران قبل از اسلام دارند. نيكى كدى معتقد است به صرف گرويدن ايرانيان به دين اسلام, فكر و انديشه ايرانى, اعم از باورهاى زردشتيانه, مانوى و غير از آن, نيز به طور طبيعى و ناگزير وارد جريان اصلى اسلام گرديد.(38) چنان كه دارمستتر نيز مى گويد:

عقيده شيعه به مهدويت, همانا اقتباسى اسلامى از اعتقاد ايرانيان پيش از اسلام به فره ايزدى است.(39)

اشپولر نيز مانند ساير خاورشناسان, گرايش اغلب ايرانيان به مذهب شيعه به عنوان شكل ((ايرانى شده دين اسلام)) را اين گونه توجيه مى كند:

عقيده شيعه مبنى بر اين كه امامت به طور موروثى بين افراد خاندان پيامبر(ص) كه حاملين الهام و ولايت الهى هستند مى باشد; به نظر ايرانيان كه به نظير آن, يعنى به توارث سلطنتى كه رنگ مذهبى يافته بود, عادت كرده بودند, پسنديده آمد. (40)

در جاى ديگر مى گويد:

اما ايران, سراسر كشورى اسلامى شد و در عين حال, باز هستى اصلى خود را از دست نداد, بلكه بر آن شد كه اسلام را به صورت يك مذهب مخصوص و مناسبى با موجوديت خود درآورد.(41)

در ميان ناسيوناليست هاى ايرانى نيز چنين ديدگاه هايى يافت مى شود. پرويز صانعى پيدايش فرقه شيعه را از ابتكارات فكر ايرانى و براى حفظ استقلال ملى و شعاير باستانى شان مى داند و مى گويد:

ماهيت و اهميت اين ابتكار فكر و عاطفه ايرانى كه براى حفظ ((مليت)) او صورت گرفته, با مطالعه بيشترى در مذهب قديم ايران, يعنى دين زردشتى و آداب و رسوم و سنتى كه از آن دين وارد رشته شيعه دين اسلام شده, بهتر معلوم گشته و رابطه فرقه شيعه با تاريخ باستان ايران و همين طور دوره فعلى حيات ما روشن مى شود, يعنى درك مى كنيم كه چطور بعضى عقايد و سنن ايران باستان از طريق مذهب شيعه براى ما حفظ شده است.(42)

به هر روى اين گفته كه تشيع, واكنش روح ايرانى در مقابل روح عربى است, با واقعيت هاى تاريخى سازگارى ندارد.

پاسخ به كسانى كه تشيع را اسلام ايرانى شده قلمداد مى كنند, از چند منظر قابل دريافت است. در مرتبه نخست, بايد به فقر كلامى و عدم آشنايى آنان با زيرساخت هاى نظرى انديشه هاى شيعى اشاره كرد. اين زيرساخت ها با درون مايه هاى عقلى, استدلالات كلامى را به استخدام گرفته است و با استفاده از نصوص دينى, امامت شيعى را اسلام حقيقى معرفى مى كند; بنابراين نظريه شرق شناسان كه با توجيه تشابه امامت شيعى و سلطنت ايرانى تلاش دارند كه مذهب شيعه را متإثر از باورهاى ايرانيان قلمداد كنند, از همين منظر قابل پاسخ گويى است, چرا كه نظريه امامت مبتنى بر قضاياى منطقى است كه برخى از مقدمات آن مبتنى بر اصول عقلى و برخى ديگر مبتنى بر نصوص شرعى است و ارتباطى به نظريه شرق شناسان درباره تإثير روح ايرانى در شكل گيرى تشيع ندارد و چنانچه مفروض شرق شناسان صحيح باشد, حكومت هاى سلطنتى موروثى امويان و عباسيان مى بايست ايرانيان را اقناع مى كرد و ديگر نيازى به آيين شيعه نداشتند.

از منظر ديگر, اين معنا كه تشيع واكنش روح ايرانى در برابر روح عربى است, قابل دفاع نيست, چرا كه در طول تاريخ هيچ گاه نه همه ايرانيان شيعه بوده اند و نه همه شيعيان, ايرانى. از سوى ديگر, تا زمان صفويان مذهب رسمى و غالب در ايران, مذهب اهل سنت بوده است و حتى بسيارى از نخبگان و انديشمندان ايرانى مانند خواجه نظام الملك, غزالى, قاضى عبدالجبار همدانى, ميرسيدشريف جرجانى و عضدالدين ايجى كه مرجعيت علمى و دينى داشته اند, از اهل سنت بودند. افزون بر آن, بسيارى از نهضت هاى ايرانى مخالف خلافت نيز غيرشيعى بوده اند كه از جمله مى توان به قيام ابو مسلم خراسانى, طاهريان, صفاريان و سامانيان اشاره كرد. با به قدرت رسيدن غزنويان و سلجوقيان به عنوان دولت هاى ايرانى وابسته به خلافت, تشيع در ايران ترويج نشد, بلكه با پذيرش مذهب تسنن, سوداى تجديد عظمت عهد باستان را نيز در سر مى پروراندند. نفوذ ايرانيان در دستگاه خلافت عباسى نه فقط نشانى از اين واكنش نداشت, بلكه به گسترش و شكوفايى علوم و معارف اسلامى يارى رساند و آنان را در بناى تمدن اسلامى سهيم ساخت.

در اين ميان, بايد به حضور قدرتمند شيعه در ساير نقاط جهان, از جمله جبل عامل (لبنان) اشاره كرد. گستره شيعيان در ساير نقاط جهان, اين فرضيه را تقويت مى كند كه خاستگاه اصلى تشيع, ايران نمى باشد.(43) لويى گارده و محمد ارغون در تحقيقى در باره اسلام اظهار مى دارند:

تشيع تنها يك پديده ايرانى نيست و امروز شيعيان در سرزمين هاى عربى مانند لبنان, سوريه و عراق و همچنين غيرعرب مانند پاكستان هستند كه عده آنها از شيعيان ايران نيز بيشتر است. آثار ارزنده و مهم شيعيان, بيشتر به زبان عربى نوشته شده است تا فارسى. يكى از دروس متداول و تعليمات ابتدايى مذهبى در ايران, درس عربى و ترجمه متون عربى به فارسى است, و از آن سو, يكى از مراكز بزرگ علم و انديشه شيعه, نجف اشرف در جنوب عراق است كه از آن جا روحانيون شيعى مذهب ايرانى بزرگى برخاسته اند.(44)

و اتفاقا شاهان صفوى براى ترويج شيعه از حضور علماى شيعى غيرايرانى بهره زيادى بردند.

از لحاظ تاريخى نيز سرزمين ايران محل تولد گرايش هاى شيعى نبوده است, بلكه محل پرورش و شكوفايى آن بوده است. سرزمين عراق از آغاز خلافت على(ع) اصلى ترين پايگاه تشيع به شمار مىآمد. بنيان امامت شيعى به دست ايشان در كوفه گذاشته شده و پس از تقويت و رشد آن, اهميت فوق العاده اى يافت. پس از شهادت امام حسين(ع) در كربلا, اهميت عراق فزاينده تر شد و شيعه علاوه بر جنبه اعتقادى, جنبه سياسى بيشترى نيز يافت.

سير تطور مذهب شيعه در ايران نشان مى دهد كه تشيع ايران در چهار مرحله متإثر از تشيع عراق بوده است: نوبت اول, مهاجرت طايفه اشعرىها از عراق به قم است كه هسته اصلى تشيع در ايران بوده است; نوبت دوم, تإثير مكتب دو شيخ بزرگ شيعه, مفيد و طوسى در بغداد و نجف بر تشيع رى و جبال ايران است كه در طى قرن پنجم تا ششم رخ داده است; نوبت سوم, تإثير مكتب حله و حلب و به طور مشخص علامه حلى بر تشيع ايران در دوره ايلخانان مغول است; نوبت چهارم, تإثير تشيع شامات (با تإكيد بر جبل عامل و عراق) بر ايران در دوره صفوى است; بنابراين تشيع از بنياد, عربى است و ايران تنها و تنها در محدوده تإثيرپذيرى از آن به اين مذهب روى آورده است.(45)

اين واقعيت مورد توجه برخى خاورشناسان نيز قرار گرفته است; به طورى كه گلدزيهر نوشته است:

اين گفته خطاست كه كسى بگويد منشإ و مراحل رشد تشيع از اثر تعديل يافته افكار ايرانيان در اسلام است. اين توهم شايع مبتنى بر درك غلط حوادث تاريخى است. حركت علويين در يك منطقه عربى خالص شكل گرفته است.

او مى افزايد:

تشيع همچون خود اسلام منشإ عربى داشته كما اين كه اصول او نيز در همان محيط عربى شكل گرفته است.(46)

آدام متز مى نويسد:

... شيعى گرى برخلاف پندار بعضى, عكس العمل روح ايرانى در برابر اسلام نيست. مويد اين نظر, پراكندگى جغرافيايى شيعه در قرن چهارم است. خوارزمى در اواخر قرن چهارم اشاره كرده كه عراق نخستين خاستگاه تشيع مى باشد

وى همچنين مى نويسد:

جزيره العرب صرف نظر از شهرهاى بزرگ مكه و تهامه و صنعا و قرح, كلا شيعه بود و نيز شهرهايى مثل عمان و هجر و صعده غالبا شيعه نشين بودند. در خوزستان كه مجاور عراق بود, نيمى از اهالى اهواز, مذهب شيعه داشتند... اما در شرق اسلامى, مذهب سنى غلبه داشت به استثناى قم.(47)

بحران هويت و جنبش هاى ايرانى

با استقرار حاكميت اعراب مسلمان بر مناطقى چون مصر, سوريه و مغرب, اين سرزمين ها به رغم تمدن هاى ديرينه اى كه داشتند, هويت و فرهنگ عربى را به طور كامل پذيرفتند و هم اكنون نيز بخش اصلى جهان عرب به شمار مىآيند. اين وضعيت در سرزمين ايران پيامد ديگرى داشت, چرا كه با تسخير ايران به دست اعراب, ايرانيان ضمن گرويدن به آيين اسلام, استقلال فرهنگى خود را حفظ كردند. با ظهور غزنويان و سلجوقيان, هر چند كه اسلام به روايت اهل سنت در ايران ترويج شد, اما استقلال سلطان در مقابل خليفه حفظ شد و رابطه ميان آن دو, به يك رابطه تشريفاتى تبديل گرديد.

حكومت هاى ايرانى تبار نظير سامانيان, صفاريان, ديلميان كه از قرن پنجم هجرى پديد آمده بودند, با شعارهاى برگرفته از آيين نو(اسلام) در تلاش براى به دست آوردن استقلال و بازسازى هويت جديد خود, موجى از جنبش هاى ايرانى را به راه انداختند. در كنار اين امواج سياسى, نهضت هاى ادبى و علمى نيز در گوشه و كنار فلات ايران پا به عرصه گذاشتند. مردانى نظير ابوعلى سينا, ابوريحان بيرونى, عنصرى, فرخى, فردوسى و سايرين با ترويج هنر, ادب و فلسفه و ساير علوم و فنون ايرانى, به آنها جان تازه اى بخشيدند.

اين بازيابى هويت ايرانى مرهون خدمات متقابل ايرانيان و دنياى اسلام بوده است. به قول يكى از خاورشناسان, ((ايرانيان بقاياى تمدن تلطيف شده و پرورده اى به اسلام تحويل دادند كه بر اثر حياتى كه اين مذهب در آن دميد, جان تازه گرفت)). (48) مرتضى مطهرى در كتاب خدمات متقابل اسلام و ايران, شرح مبسوطى از اين خدمات را ارأه كرده است.

جنبش هاى ايرانى كه از ابتدا با نهضت شعوبيه(49) آغاز شد, حركتى عليه عرب گرايى دولت هاى خلافت بود كه به شدت ايرانيان را تحقير و حتى تكفير مى كردند. خراسانيان كه آغازگر چنين نهضتى بودند, ابتدا در كسوت نظاميان عليه امويان برخاستند و سپس با نفوذ در دستگاه عباسى, زمينه استقلال ايرانيان را فراهم ساختند.

پس از آن, يورش ويرانگر مغول, مبانى و چارچوب تمدن و فرهنگ ايران را يكسره دگرگون كرد. هجوم مغول نه تنها همه آثار مادى و فرهنگى چون كتابخانه ها, دارالتعليم ها, شهرها و سدها را ويران ساخت, بلكه به نابودى نفوس به ويژه صنعت گران, انديشمندان, اديبان و صاحبان خرد و پيشه منتهى شد. در اين جا بود كه هويت ايرانى بار ديگر با چالشى سخت تر و مهلك تر از گذشته مواجه گرديد; اما اين وضع ادامه نيافت و پادشاهان مغول, راه و رسم خود را تغيير دادند. تساهل و سازگارى مذهبى مغولان, سبب شد مذاهب مسيحى و يهودى و بعضى از فرق اسلامى كه گرفتار محدوديت هايى بودند, آزادى عمل بيشترى پيدا كنند; به ويژه تشيع كه با فضاى بازترى رو به رو شده بود, رشد و توسعه اى چشمگير يافت. پيدايش حكومت هاى محلى شيعى مانند سربدارى در سبزوار, سادات مرعشى در طبرستان, سادات آل كيا در گيلان, سادات مشعشعه در خوزستان و ديگر نقاط ايران, مبين همين واقعيت است.(50)

در سده نهم هجرى (پانزدهم ميلادى) جنبش صفوى به صورت قدرت سياسى نيرومندى ظهور كرد. آنان با اعلام وفادارى به مذهب تشيع, اولين دولت متمركز و فراگير ملى را پس از گذشت نهصد سال از ورود اسلام به ايران تإسيس كردند.(51) صفويان با به رسميت شناختن مذهب تشيع و گسترش آن در كل كشور, توانستند پس از چند قرن گسستگى سياسى, وحدت و هويت سياسى ـ ملى به ايران ببخشند.

هويت ايرانى و چالش هاى تمدن جديد

با ظهور و گسترش تمدن جديد غربى كه با پيشرفت علم و تكنولوژى و غوغاى دنياى صنعتى, قدرت افسون كننده خود را به ديگران نشان مى داد, دوران حيرانى و پريشانى ايرانيان بار ديگر آغاز شد. فلسفه تمدن جديد با ايمان به عقل و تجربه, Rationality )) بر نگاهى تازه به جايگاه انسان در طبيعت استوار بود. دستآوردهاى اين تمدن كه دگرگونى ژرفى در باورها و فرهنگ انسان اروپايى پديده آورده بود, با شتاب فراوانى عالم گير شد و به طور غافل گيرانه ساير جوامع را دستخوش تحول ساخت.

حال براى اين كه بدانيم چگونه جامعه ايرانى در واكنش به اين تحولات دچار بحران شد, بايد به دو عامل اشاره شود: يكى, نظم سياسى و پويايى درونى كه گاهى بر اثر از بين رفتن آن و پيدايى زوال درونى, جامعه را به سوى تحجر و از خود بيگانگى مى برد; دوم, فشار بيرونى كه گاه توان سست كردن پويايى درونى را نيز دارد.(52) برخورد ايران با تمدن غرب اگرچه پيش از قرن نوزدهم آغاز شده بود; اما شكست در جنگ هاى ايران و روس و قراردادهاى خفت بار تركمن چاى و گلستان كه در آنها بخشى از خاك ايران در ازاى حمايت از ادامه سلطنت قاجار معامله شد, هويت ديرينه ايرانى ـ اسلامى دچار چالش گرديد.

تحولاتى كه در عرصه صنعت, به ويژه صنايع نظامى و اقتصادى پديد آمد, استقبال از دوران جديد را آغاز كرد. كم كم مفاهيم تجددگرايانه در عرصه فكر و انديشه و به شكلى مقلدانه در عرصه كنش هاى نخبگان رسمى وارد شد. از اين زمان به بعد, مداخلات سياسى و اقتصادى اروپاييان, دولت قاجاريه را برانگيخت تا دستگاه دولتى را نوسازى و تقويت كنند. نفوذ غرب, محافل دولتى طبقه بالا را به اصلاح نهادهاى نظامى و حكومتى به شيوه غرب متمايل ساخت. در همين زمان, مداخله اروپاييان, مقاومت هايى را از سوى علما كه با نفوذ اجانب مخالف بودند, برانگيخت. نهضت تنباكو, آغاز چالش دين و دولت بود.(53)

مشروطيت را بايد نقطه عطف اين تحولات دانست, چرا كه به شكلى فراگير و آگاهانه با پديده تجدد رو به رو شد. پيامدهاى مشروطيت به وضوح چالش ميان هويت دينى جامعه ايرانى با مفاهيم غيرمذهبى غرب را آشكار ساخت. در ادامه, نوع سازمان سياسى, قوانين غيرمذهبى, نهادهاى قضايى و آموزشى غرب كه دولت پهلوى جايگزين نهادها و تشكيلات مذهبى سابق كرد, مرحله تازه اى از تعارض ميان تشكيلات مذهبى و دولت نوسازى شده ايران كه مشروعيت خود را با تعابير غيرمذهبى و ناسيوناليستى تعريف مى كرد, پديدار نمود.

با ورود انديشه ها و باورهاى غربى به عنوان سنت جهانى, هويت ايرانى دچار نابسامانى گشت. اين نابسامانى زمانى عميق تر شد كه نخبگان رسمى و فكرى چيزى را از غرب اخذ كردند و مسألى را محصول تجدد مى دانستند كه تنها جلوه و ظواهر آن بود. اين روند همه جنبه هاى زندگى اين جامعه از جمله زندگى فكرى و روشنفكرى را در هم پيچيد و به راهى انداخت كه با سنت قديم و رايج تفاوت داشت.

نظم سياسى حاكم در دوره پهلوى, از يك سو به سبب فقدان مشروعيت به زور متوسل مى شود و از سوى ديگر, براى رهايى از بحران هويت, نوعى ناسيوناليسم باستان گرايانه را ايدئولوژى خود قرار مى دهد. در ميان نيروهاى اجتماعى, توسل به ناسيوناليسم ضد استعمارى و ضداروپايى, نظم سياسى را بيشتر به چالش مى كشاند. از اين پس روشنفكران به دنبال بازسازى هويت ملى ـ تاريخى خود رويكردهاى متفاوتى مى يابند. برخى, ايرانى گرى را به عنوان جايگزين ايدئولوژى اسلامى و تشيع مطرح مى سازند. اين نوع تلقى را در آثار كسروى و صادق هدايت مى توان مشاهده كرد. عده اى نيز سخن از هويت ايرانى در قالب سوسياليسم علمى رانده اند. اينان خود از اصحاب سوسياليست هستند, نظير ارانى, طبرى و ملكى. برخى ديگر, به بازسازى هويت دينى همت گمارده اند. ديدگاه آل احمد تحت عنوان ((غرب زدگى)) به منزله نقد غرب و دفاع از سنت هاى دينى است. در كنار وى بايد از شريعتى نام برد كه در برخورد با پديده بى هويتى در جامعه آن روز, خود با طرح هويت دينى شيعى, از ((بازگشت به خويشتن)) سخن مى گويد. همچنين دفاع مطهرى از هويت ايدئولوژيك اسلامى را در بسيارى كتاب هاى وى مى توان مشاهده كرد.(54)

دسته اخير كه تلاش خود را معطوف به بازيابى هويت دينى كرده است, طيف گسترده اى از عالمان و انديشمندان اسلامى را نيز شامل مى شود. در ميان اين گروه, امام خمينى با تإليف كتاب كشف الاسرار, دفاع از هويت دينى را در اوأل دهه 1320 بر دوش گرفت. اما مهم تر از آن, برپايى نهضتى بود كه سرانجام با تإسيس حكومت اسلامى, بديلى براى نظم سياسى گذشته ارأه كرد; بنابراين از يك زاويه مى توان گفت كه انقلاب اسلامى پاسخى بود براى حل بحران هويت كه جامعه ايرانى را عميقا متإثر ساخته بود.

* . دانش آموخته حوزه علميه قم و كارشناس ارشد علوم سياسى.

1ـ دكتر باوند (گفت و گو), ((هويت ايرانى و چالش هاى موجود)), روزنامه خراسان, 30 / 5 / 78.

2ـ عبدالرحمان عالم, بنيادهاى علم سياست, چاپ سوم (تهران: نشر نى, 1376) ص 157.

3ـ محمدعلى اسلامى ندوشن, ايران و تنهأيش (تهران: شركت سهامى انتشار, 1376) ص 223 به بعد.

4ـ داريوش آشورى, ما و مدرنيت (تهران: موسسه فرهنگى صراط, 1376) ص 183 ـ 184.

5ـ داود هرميداس باوند, ((چالش هاى برون مرزى و هويت ايرانى در طول تاريخ)), اطلاعات سياسى اقتصادى, ش 129 ـ 130 , ص 21.

6ـ محمودرضا افتخارزاده, اسلام و ايران: مذهب و مليت ايرانى (تهران: رسالت قلم, 1377) ص 26.

7ـ همان, ص 28.

8ـ محمودرضا افتخارزاده, ايران; آيين و فرهنگ (تهران: رسالت قلم, 1377) ص 317.

9ـ محمدعلى اسلامى ندوشن, پيشين, ص 38.

10ـ پيروز مجتهدزاده, ((هويت ايرانى در آستانه سده بيست و يكم)), اطلاعات سياسى و اقتصادى, ش 129 ـ 130 (1377) ص 130 ـ 131.

11ـ ((ايران و ايرانى بودن در آستانه قرن بيست ويكم, جغرافياى سياسى روند شكل گيرى هويت ايرانى)), اطلاعات سياسى اقتصادى, ش 147 ـ 148 (آذر و دى 1378) ص 24.

12ـ براى آشنايى بيشتر با آموزه هاى آيين زرتشت, ر.ك: محمودرضا افتخارزاده, ايران; آيين و فرهنگ, ص317.

13ـ محمدعلى اسلامى ندوشن, ايران چه حرفى براى گفتن دارد (تهران: شركت سهامى انتشار, 1379) ص22.

14ـ براى آشنايى با اين سه گرايش, ر.ك: عليرضا سالار بهزادى, ((هويت اسلامى ـ ايرانى يا هويت اسلامى ـ عربى)), روزنامه خرداد, 78/5/12.

15ـ محمودرضا افتخارزاده, اسلام و ايران, مذهب و مليت ايرانى, ص 133.

16ـ همان, ص 134.

17ـ عليرضا سالار بهزادى, پيشين.

18ـ شيخ صدوق, معانى الاخبار, ص 455. به نقل از: محمد محمدى اشتهاردى, رابطه ايران با اسلام و تشيع (از آغاز تاكنون) پيرامون ايرانيان مسلمان در صدر اسلام و سير تشيع در ايران (تهران: برهان, 1377) ص59.

19ـ عبدالحسين زرين كوب, تاريخ مردم ايران, از پايان ساسانيان تا پايان ديلميان (تهران: اميركبير, 1368)

ص 45.

20ـ برتولد اشپولر, تاريخ ايران در قرون نخستين اسلامى, ترجمه جواد فلاطورى, چاپ سوم (تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى, 1369) ج 1, ص 242.

21ـ براى آشنايى بيشتر با گونه هاى مختلف تشيع, ر.ك: رسول جعفريان, تاريخ تشيع در ايران, از آغاز تا قرن دهم هجرى (قم: انصاريان, 1375) ج 1, فصل اول.

22ـ مرتضى مطهرى, پيشين, ص 112 ـ 113.

23ـ همان, ص 113 ـ 116.

24ـ محمودرضا افتخارزاده, اسلام و ايران, ص 197.

25ـ همان, ص 128.

26ـ همان, ص 115.

27ـ محمد محمدى اشتهاردى, پيشين, ص 272.

28ـ همان, ص 293 ـ 334.

29ـ محمدحسين مظفر, تاريخ شيعه, ترجمه و نگارش سيدمحمد باقر حجتى, چاپ سوم (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى, 1375) ص 286 ـ 287.

30ـ پيروز مجتهدزاده, پيشين, ص 132.

31ـ محمد محمدى اشتهاردى, پيشين, ص 287 ـ 293.

32ـ على شريعتى, بازشناسى هويت ايرانى ـ اسلامى (مجموعه آثار: 27) ـ (تهران: الهام, چاپ چهارم, 1374) ص 72 ـ 73.

33ـ محمدعلى اسلامى ندوشن, ايران و تنهأيش, ص 32.

34ـ نادرپور سخن مى گويد, راديو اسرأيل 1375/7/20 گفتار سيزدهم, به نقل از محمود رضا افتخارزاده, اسلام و ايران, ص 131.

35ـ تئودور نولدكه, حماسه ملى ايران, ترجمه بزرگ علوى, چاپ سوم (تهران: مركز نشر سپهر, 2537) ص 73 ـ 81.

36ـ على شريعتى, پيشين, ص 168 و 172.

37ـ ابن خلدون, مقدمه, ترجمه پروين گنابادى (تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى, چاپ هشتم, 1375) ج2, ص 1148 ـ 1151.

38ـ مرتضى اسعدى, ايران, اسلام, تجدد (تهران: طرح نو, 1377) ص 7.

39ـ حميد عنايت, انديشه سياسى در اسلام معاصر, ترجمه بهإالدين خرمشاهى (تهران: خوارزمى, چاپ دوم, 1365) ص 41.

40ـ برتولد اشپولر, پيشين, ص 324.

41ـ همان, ص 240.

42ـ مرتضى مطهرى, پيشين, ص 99.

43ـ براى اطلاع بيشتر از حضور شيعه و پيروان آن در ساير نقاط جهان, ر.ك: محمد حسين مظفر, پيشين; جان نرمن هاليستر, تشيع در هند, ترجمه آذرميدخت مشايخ فريدنى (تهران: مركز نشر دانشگاهى, 1374) و صالح الوردانى, شيعه در مصر, ترجمه قاسم مختارى (تهران: سازمان تبليغات اسلامى, 1376).

44ـ لوئى گارده و محمد ارغون, اسلام, ديروز ـ فردا, ترجمه محمدعلى اخوان (تهران: مركز نشر سمر, 1370) ص 106.

45ـ رسول جعفريان, پيشين, ص 13.

46ـ براى آشنايى بيشتر با نظرات گلدزيهر در باره شيعه و شعوبيه, ر.ك: ر.ناث و گلدزيهر, اسلام در ايران, شعوبيه; نهضت مقاومت ملى ايرانى عليه امويان و عباسيان, ترجمه و تحقيق محمود رضا افتخار زاده (تهران: موسسه نشر ميراث هاى تاريخى اسلام و ايران, 1371) ص 155 ـ 196.

47ـ آدام متز, تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى, ترجمه عليرضا ذكاوتى, قراگزلو (تهران: اميركبير, چاپ دوم, 1364) ج1, ص 75 و 77.

48ـ جمعى از خاورشناسان, تمدن ايرانى, ترجمه عيسى بهنام, ص 247.

49ـ براى آشنايى بيشتر با نهضت شعوبيه, ر.ك: ر.ناث و گلدزيهر, پيشين.

50ـ داود هرميداس باوند, پيشين, ص 30.

51ـ درباره تشكيل دولت ملى توسط صفويان در ايران, ر.ك: والتر هينتس, تشكيل دولت ملى در ايران, حكومت آق قويونلو و ظهور دولت صفوى, ترجمه كيكاووس جهان دارى (تهران: خوارزمى, چاپ چهارم, 1377).

52ـ فرهنگ رجايى, معركه جهان بينى ها: در خرد ورزى سياسى و هويت ما ايرانيان (تهران: انتشارات احياى كتاب, 1373) ص 108.

53ـ براى آگاهى بيشتر از تحولات عصر جديد و رابطه دين و دولت در ايران, ر.ك: ايرا ام لاپيدوس, تاريخ جوامع اسلامى, قرن نوزدهم و بيستم, ترجمه محسن مديرشانه چى (مشهد: آستان قدس رضوى, 1376) فصل اول).

54ـ ــــ , ((روشنفكر ايرانى و هويت (بخش دوم): سنت, ايدوئولوژى و مليت)), روزنامه ايران (دوم مرداد 1378) ص 9.