هيدگر و الهيات

نوشته جان دى كپيوتو

ترجمه م. غفورزاده

انديشه هيدگر، از آغاز، به ژرفى با مسائل و ذهن مشغوليهاى الهياتى و دينى به هم بافته شده بود. ما به تازگى از پژوهشهاى تاريخى دقيق هوگو اوت، جزئيات پرورش و آموزش اوليه هيدگر در كليساى كاتوليك را دريافته‏ايم. هيدگر در زمينه‏اى كاتوليك محافظه‏كار در كشتزارهاى جنوب مركزى آلمان زاده شد و پدرش از متوليان و خادمان كليساى سن مارتين بود; كليسايى كه در آن سوى حياطى زيبا و كوچك و در فاصله‏اى كمتر از پنجاه يارد از خانه هيدگر قرار داشت. در بحث و جدالى كه از سوى شوراى واتيكان نخستين و به تبع طرد و رد بيانيه عصمت و خطاناپذيرى پاپها از سوى كاتوليك‏هاى «آزادانديش‏» انگيخته شد، خانواده هيدگر استوار و پابرجا در وفادارى به كليسا باقى ماند. هيدگر جوان و باطراوت، با چنان پرهيزكارى و استعدادى، از ابتدا براى «كشيش كاتوليك شدن‏» منظور و نشان شده بود. اين جوان فقير، اما تيزهوش و مستعد، از رهگذر يك رشته آموزانه (بورس آموزشى) به هزينه كليسا، كه يكى از آنها براى دانشجويانى اختصاص داده شده بود كه درصدد ارائه اثر دكتراى خود درباره «توماس آكويناس‏» بودند، از ميان آن كشتزارهاى روستايى برخاست و به افتخار دريافت منصبى در دانشگاه آلمان نايل آمد. بر پايه يافته‏هاى هوگو اوت، نخستين آثار هيدگر در سالهاى 1912-1910 در Der Akademiker ،نشريه بس محافظه‏كار كاتوليك كه از خطمشى پاپ پيوس دهم، ( Pope Pius X ) پيروى مى‏كرد، آشكار شدند. هيدگر جوان كه هنوز در نخستين سالهاى دهه دوم زندگى خويش به سر مى‏برد، در نوشته‏هايى راجع به بررسى كتاب، بر ضد خطر مدرنيسم براى حكمت جاويد سنت كاتوليك، بى‏پرده و بى‏پروا سخن گفت. او مؤيدانه گفتار يوزف فون گورس كبير، ( Josef Von Gorres ) را چنين باز مى‏گويد: «ژرف‏تر بكاو، آنگاه خود را بر زمين و زمينه مسيحيت كاتوليك، ايستاده خواهى يافت.» هيدگر كه به خاطر بازيابى تندرستى جسمانى‏اش، در سال 1911 وادار به ترك و ختم مطالعات و تحقيقاتش براى نيل به مقام كشيشى شده بود، ابتدا به رياضيات و علوم طبيعى روى نمود، و سپس به فلسفه، كه هويتش در آن ساحت، آشكارا با فرقه كاتوليك تعريف و شناسايى مى‏شد، پرداخت. نخستين مقام تدريس وى، جانشينى موقت كرسى فلسفه كاتوليك در فرايبورگ، و نخستين ناكامى پيشه‏اى او شكست در دست و پا كردن مقام ثابت و هميشگى براى آن كرسى در 1916 بود. نخستين دلبستگيهاى فلسفى و الهياتى هيدگر در آن ايام، بر تخصيص و تصاحب نويدبخش و نوين فلسفه مدرسى قرون ميانه در پرتو پژوهش در بنيادهاى منطق مدرن و اثبات نادرستى روان‏شناخت‏باورى، ( Psychologism ) از سوى هوسرل تمركز يافت. هيدگر، در مقام يك فيلسوف، روان‏شناخت‏باورى يعنى تلاش در جهت‏بنياد نهادن منطق و رياضيات بر شالوده ساخت روانى ذهن آدمى را به مثابه گونه‏اى از تجربه‏باورى، ( و نسبيت‏انگارى، ( relativism ) نپذيرفت و همزمان با آن، از منظرى الهياتى با مدرنيسم همچون نوعى از نسبيت‏انگارى تاريخى كه درصدد سست كردن و فرسودن پايه حقيقت ابدى الهياتى است، دشمنى ورزيد. هيدگر ميان «پژوهشهاى منطقى‏» هوسرل، كه منطق و رياضيات را بر بنيان «پديدارشناسى محض‏» مى‏نهاد، و «دستور زبان نظرى‏» وارد در سنت فلسفى اسكوتيستى (فلسفه دونس اسكوتس) در واپسين روزگاران قرون وسطى، پيوستگى و استمرارى مى‏ديد. مطابق سنت مذكور كه به ژرفى ضد نسبيت‏انگارى و ضدروان‏شناخت‏باورى بود، گونه‏هاى دستور زبان و اشكال زبانى، ( modus significandi ) محصول و بازتابنده صورتهاى عام و ناب انديشه‏اند، ;( modus intelligendi ) كه اينها نيز خود، بازتابهاى خود هستى، ( modus essendi ) شمرده مى‏شوند.

اما هيدگر، همچنين به وجه ديگرى از سنت قرون وسطايى نظر كرد، كه در تقابل با وجه منطقى و واژه محورانه‏اش، ,( logocentric ) «وجه زنده و حياتى‏» آن سنت است و مى‏بايد در «حيات مذهبى‏»اى كه به تجربه زيستن، lebens-erfahrung ) ،تعبيرى كه از ديلتاى وام گرفته بود) قرون وسطايى، حيات و شور و حال مى‏بخشيد، دست مى‏يافت.

هيدگر در پى‏نوشت پايان‏نامه‏اى كه به جهت كسب شرايط و آمادگى براى تدريس در دانشگاه تهيه كرده بود، بر اين نكته پاى مى‏فشرد كه، ما بايد بدانيم كه نظريه‏هاى انتزاعى و دشوار فيلسوفان و متالهان قرون ميانه از «تجربه عينى حيات‏» برمى‏خيزند و به «ارتباط روح با خدا»، آنچنان كه در حيات قرون وسطايى تجربه شده است، بيان و نمودى مفهومى مى‏بخشند. هيدگر بر آن است كه ما براى حصول بدان ساحت از سنت قرون وسطايى، مى‏بايد الهيات اخلاقى قرون وسطايى و عرفان آن دوران، بويژه از آن مايستر اكهارت، را با علاقه و دقت‏بررسيم. اگر در آن روزگار به اين انگاره مفهومى‏فلسفى كه «عقل در هماهنگى درونى با هستى است و بدان تعلق دارد» عنايت فراوان مى‏رود، به سبب حضور اين باورداشت مشابه عرفانى است كه روح تماما متعلق به خداست و اين باورداشت، خود بر پايه نوعى استعلا و فراروى به سوى خداوند برساخته شده است. اين انگاره كه انديشه به هستى تعلق، ( gehorth ) دارد، همانا بخشى از نگرشهاى پسين خود هيدگر است كه وى هماره و به هر طريقى از آن سخن مى‏گفت. هيدگر با فراخوانى و احضار معناى زنده و حياتى عرفان قرون وسطايى، نخستين تلاش خود را به منظور ويرانگرى، ( destruction ) «سنت‏» به كار مى‏بست البته «ويرانگرى‏» نه به مفهوم «انهدام‏» يا «نابودى‏»، بلكه بيشتر به معناى استيلا و غلبه بر سطح مفهومى مابعدالطبيعه سنتى، به منظور اعاده يا بازپس‏گيرى ريشه‏هاى زنده و تجربه‏هاى حيات‏بخش آن. اين نكته و اشاره را هيدگر در طول زندگى‏اش بارها و بارها تكرار كرد، و از اين‏رو، ساختارشكنى يا ويرانگرى، ( deconstruction ) معروف «فلسفه‏» يا «تاريخ هستى‏شناسى‏» وارد در «هستى و زمان‏» را مى‏بايد همواره كار كنشى اثباتى، ( positive ) و نه منفى و سلبى، ( negative ) انگاشت.

نخستين نوشته‏ها

هيدگر در 1919 در سى سالگى، همزمان با مناسبت غسل تعميد فرزند نخستش، دست از ايمان به مذهب كاتوليك فرو شست و در نامه‏اى به انگلبرت كربز، همان كشيش جوانى كه زمانى «مارتين‏» و «الفريد» را (در 1917) به عقد زناشويى يكديگر درآورده و شايد غسل تعميد فرزندشان را نيز او به جاى آورده بود، نوشت:

«بينشهاى معرفت‏شناختى، كه تا «نظريه شناخت تاريخى‏» بسط يافته، نظام عقيدتى مذهب كاتوليك را پيچيده و ترديدآور، و برايم ناپذيرفتنى ساخته‏اند. اما البته مسيحيت‏به طور كلى، و مابعدالطبيعه، به يقين در مفهوم و معنايى جديد همچنان در باورم معتبر و مورد اعتمادند.»

اين اولين «چرخش‏» در انديشه هيدگر است و از اهميتى وراى حد تقرير و تاكيد، بهره دارد. چرا كه با گسست از مذهب كاتوليك و رويكرد به آيين پروتستان، دلبستگيها و ذهن مشغوليهاى اين انديشمند جوان نيز دگرگون گشتند. هيدگر از «پرسشهاى منطقى‏» به «پرسشهاى تاريخى‏»، و از «پديدارشناسى محض‏» (هوسرلى) به آنچه وى «هرمنيوتيك واقعيتمندى‏» (حيات عينى) مى‏خواند، و از الهيات جزم‏انديشانه به الهيات انجيلى روى كرد. او سرمشق و الگوى خود را نه از ميان متالهان مدرسى همچون آكويناس، اسكوتس و سوارز كه از پاسكال، لوتر و كى‏يركگارد برگزيد و اين آخرى (كى‏يركگارد) وى را به سوى آگوستين و پاول بازگردانيد. در بين سالهاى 1919 و 1922، هيدگر كه در 1921 خود را به عنوان يك متاله مسيحى به كارل لويت معرفى كرده بود در تلاشى براى بازيابى تجربه اصيل مسيحى، امر تحقيق و مطالعه جدى و ژرف در باب «تجربه واقعيتمند حيات‏» در جوامع انجيلى (بويژه تجربه زمان، نزد ايشان) را بر دوش نهاد و در پيش گرفت. هيدگر در اين طرح، الگوى خود را، نقد لوتر از ارسطو و فلسفه مدرسى ارسطوگراى قرون ميانه برگزيد. لوتر، همچنان‏كه يك مورخ متاخر و متخصص در اين امور، به تازگى خاطرنشان كرده، به منظور تشريح و توضيح طرح خود در خصوص بازيابى و اعاده مسيحيت منصوص اصيل، كه در زير داربست الهيات قرون وسطايى نشسته و نهفته بود، از واژه destruction (ويرانگرى) سود مى‏جست. هرمنيوتيك واقعيتمندى، كه در «هستى و زمان‏»، عنوان «تحليل وجودى‏» به خود گرفت، نشانه‏هاى ويژه و مميز حيات واقعيتمند دازاين را مشخص و معين مى‏ساخت. بدون مبالغه و گزاف‏گويى، تلاش هيدگر براى صورت‏بندى «هرمنيوتيك واقعيتمندى‏»، از نقد لوتر از الهيات مابعدطبيعى قرون وسطايى و نقد كى‏يركگارد از مسيحيت نظرى هگلى الهام يافته است. اكنون، همچنان كه شمار افزون‏ترى از سخنرانيهاى اوليه فرايبورگ در Gesamtausgalle در دسترس قرار مى‏گيرند، ثبت و ضبط آن تحقيقات نيز ادامه دارد و صورت آنها براى همگان به معرض نمايش درمى‏آيد. يكى از جالب‏توجه‏ترين اين «دوره‏درس‏گفتارها»، كه وعده انتشار هرچه زودتر آن داده شده، سخنرانيهاى هيدگر در خصوص سن آگوستين است كه در آنها هم وى معطوف بود به «بازيابى و اعاده تجربه مسيحى سرمانز در نوشته‏هاى آگوستين‏» كه در زير «روساخت مابعدالطبيعه نوافلاطونى‏» خفته و نهان گشته است. نزديك‏ترين سرنمون «ويرانگرى تاريخ هستى‏شناسى‏» در «هستى و زمان‏» و آنچه بعدها «غلبه بر مابعدالطبيعه‏» خوانده شد، طرح ذاتا الهياتى 1919 است كه در آن، هيدگر عزم بر بازيافت و اعاده مقولات اصلى و بى‏پيرايه حيات واقعيتمند مسيحى دارد. در همان حال، وى طرح موازى ديگرى درباره ارسطو را نيز برعهده گرفته بود. فيلسوف جوان، برخلاف لوتر، ارسطو را همچون طاعونى كه خداوند، وى را به سبب گناهان ما به عالم نازل ساخته، نمى‏پنداشت. برعكس، از آنجا كه الهيات قرون وسطايى، دستگاه مفاهيم مابعدطبيعى ارسطو را برگرفته بود، هيدگر عزم آن داشت تا به منظور كشف مبادى و منابعى كه آن دستگاه در حيات واقعيتمند دارد، بر آن چيرگى و تفوق يابد. به‏زعم هيدگر، ارسطو از عظيم‏ترين حساسيتهاى پديدارشناختى در جهان باستان برخوردار بود. در واقع، نيت و آرمان هيدگر از تفسير ارسطو، بازيافت آن تجارب حياتى و زنده‏اى بود همان ساختارهاى واقعيتمند «هستى‏» ارسطويى و يونانى كه در فلسفه ارسطويى، قالب و برونه مفهومى كسب كرده بودند. تفسيرهاى هيدگر از ارسطو آنچنان پرمايه و نوآورانه بود كه بسيارى را در جهت ارسطوپژوهى برانگيخته و الهام بخشيد و مستقيما نيز در اتخاذ سمت و مقامى كه در ماربورگ بدو پيشنهاد شد، مؤثر افتاد. وى در ماربورگ از 1923، ضمن ارتباط و همفكرى نزديك با متاله بزرگ و نامبردار پروتستان، رودلف بولتمان (كه به الهيات انجيلى گرايش داشت) امر تدريس را آغازيد. اين دروس، سرانجام در هيئت «هستى و زمان‏» اثرى سراپا گره خورده با پرسشهاى الهياتى منتشر شد كه مشتمل بر بازيافتى دوگانه، از يكسو بازيابى ارسطو و از سوى ديگر حيات انجيلى، بود. به گمان من، در انديشه و ديده هيدگر، اين دو امر خطير در واقع يك عمل بيش نبودند. بدين معنا كه چه اخلاق نيكوماخوسى ارسطو خوانده مى‏شد و چه انجيل، در نهايت، بازيافت‏ساختارشكنانه «مقولات حيات واقعيتمند» به نتايجى يكسان دست مى‏يافت. چرا كه «مقولات حيات واقعيتمند» يعنى مقولات «دغدغه‏» و «برجا هستى‏»، ( existence ) «مراقبت‏» و «ابزارانگارى‏»، ,( instramentality ) «زمانمندى‏»، «ناپايدارى‏» و «تاريخى بودن‏»، ( historicity ) هرجا كه افت‏شوند، اينچنين‏اند. در اين نكته، نوع ويژه‏اى از تاريخ‏ناباورى، ( ahistoricism ) در تفكر هيدگر مشهود است، كه بسا همانند آن درونمايه‏اى است كه با تعلق خاطر وى به «پديدارشناسى به مثابه علمى عام و كلى‏» و نيز به «صورت، آرمانى (هوسرلى) ساختارهاى جهانشمول زيست جهان‏» (كه مستقل از اين‏كه كجا دريافت‏شوند يكسانند) پديدار شد. هدف «هستى و زمان‏» در واقع، هدف كاملا هوسرلى و نئوكانتى آن صورت‏بندى اين «ساختارهاى واقعيتمند» بود; يعنى چارچوب‏بندى آنها با مفاهيم صورى‏هستى‏شناسانه كه از حيث هستى‏شناختى نسبت‏به آنى و لحظه‏اى بودن، ( i nstantiation ) عينى و جزئى شان بى‏طرف و خنثى باشد. همين است آنچه در پس پشت آن تمايز و دوگانگى مشهور ميان مفاهيم «وجودى existential »و «موجودى ( existentiell يا هستى‏شناختى‏» و ontic ] موجودانگارانه‏»، كه در امر «تحليل وجودى‏» مركزيت دارد، نهفته و خفته بود. نيت و غايت هيدگر همانا ارائه ساختارهاى كلى و پيشينى، ( apriori ) حيات وجودى و دازاين حى است; صرف‏نظر از اين‏كه آن ساختارها در واقعيت‏بالفعل‏شان در مقام امرى موجودى existentiell يونانى باشند يا مسيحى.

غايت مطلوب «هستى و زمان‏»، رهانيدن «تحليل وجودى‏» از هرگونه «صورت آرمانى موجودى‏»، ( existentiell Ideal ) و هر «شيوه و نحوه عينى و واقعيتمند زيستن و بودن‏»، مانند حيات مسيحى يا يونانى است. در خصوص اين نكته، در مكتوبات هيدگر هيچ اشاره‏اى به اين‏كه زيست‏يونانى، كم‏وبيش از زيست مسيحى اصيل‏تر است، به چشم نمى‏آيد. برعكس، هر دوى آنها بازنماياننده آن صورتهاى آرمانى موجودى‏اى بودند كه در وراى عرصه «تحليل وجودى‏» استقرار داشتند و تحليل وجودى، خود از آنها صورت‏بندى هستى‏شناختى را وامى‏نماياند. بارى «هستى و زمان‏» دقيقا از آن رو كه تا اندازه‏اى پيامد تلاشى در جهت صورت‏بندى ساختارهاى حيات واقعيتمند مسيحى بود، با استقبال پرشور و شوق متالهان پروتستانى همچون بولتمان (همو كه تا حدى در تعبيه و تنوير آن اثر سهيم بود و در طرح خود، آن مفاهيم را به كار بست) روبه‏رو گشت. آنگاه كه متالهان مسيحى به صفحات «هستى و زمان‏» مى‏نگريستند، از مشاهده نقش خويش همان انگاره‏ها و آراء خود به گونه صورت‏بندى شده، هستى‏شناختى شده و به قول بولتمان، اسطوره‏زدايى شده، در شگفت مى‏شدند. به باور بولتمان، آنچه «هستى و زمان‏» به كشفش نايل آمده، همان ساختارهاى زيست و برجاهستى، ( existence ) دينى و مسيحى هستند; اما، البته تهى و برى از «جهان‏نگريهاى اسطوره‏اى و موجودانگارانه‏»، كه سيما و ويژگى سليقه‏ورزانه و يكه هنجارانه، ( idiosgncratic ) كيهان‏شناسيهاى قرن نخست‏بود. طرح «اسطوره‏زدايى مسيحيت‏» به نزد بولتمان به «مجزا ساختن ساختار جهانى وجودى زيست مذهبى‏» به نحو عام، تنزل يافت. اسطوره‏زدايى، عزم بر يك‏سو نهادن و جدا كردن ساختارهاى وجودى همچون دغدغه، تصميم، زمانمندى و ناپايدارى، و اصالت‏به رغم مرگ، از اساطير كيهان‏شناختى درباره بهشت و ملكوت «بالا»، جهنم «پايين‏» و زمين بين آن دو، اساطير پيكهاى آسمانى كه در بين اين سه حوزه در رفت و برگشت هستند، دارد. ما از خود عيساى تاريخى و آنچه او براستى آموخته، چيزى نمى‏دانيم. اما از آن جوامع تاريخى كه به فاصله اندكى پس از رحلت عيسى شكل گرفتند، و به خاطره‏هاى جمعى خود، صورت‏بندى اسطوره‏شناختى دادند، آگاهى فراوان داريم و همين‏ها گوهر پيام مسيحى، آن حقيقت رهاننده و نجات‏بخش را دربردارند. وظيفه الهيات، كه اكنون با تحليل هيدگرى هستى تجهيز شده، همانا ساختارشكنى و اسطوره‏زدايى اناجيل رسمى است، تا مگر بشارت و ابلاغ، ( kerygma ) آنها را بازيابد و عودت دهد. تحصيل مجدد كريگما، آن پيام حياتى‏وجودى مسيحى، خود نوعى تغيير و گروشى وجودى، و گونه‏اى اصالت‏يافتن در برابر و به‏رغم محدوديت و تصور و خطاى بشرى است و اين وظيفه‏اى پيشاروى هر انسانى است. آنگاه كه بولتمان، «هستى و زمان‏» را در الهيات مسيحى به كار بست، در واقع به صورت‏زدايى، ( deformalizing ) «تحليل وجودى‏» و مفصل‏بندى آن برحسب يك صورت آرمانى موجودى و به لحاظ تاريخى، مشخص و ويژه، با عنوان «مسيحيت تاريخى‏» مى‏پرداخت. صورت‏زدايى، از آن رو چنان نيكو ثمر داد كه «تحليل وجودى‏» در آن از اولويت و اوليت‏بهره داشت و خود، نه در پاره‏اى كوتاه، پيامد صورت بندى حيات واقعيتمند مسيحى بود. بولتمان، فرآيندى را كه در ابتدا، «هستى و زمان‏» را فراآورده بود باژگونه ساخت. من بر اين باورم كه چنين چيزى دقيقا در خصوص پل تيليش نيز راست مى‏آيد. تيليش همكار ديگر هيدگر در ماربورگ بود كه «الهيات وجودى‏» اوليه‏اش، مضامين و درونمايه‏هاى خود را كه اساسا از تحليل عهد جديد سرچشمه گرفته و منتزع شده بودند، از درون «هستى و زمان‏» برگزيد و برگرفت.

هيدگر در يكى از واپسين سخنرانيهايش در ماربورگ، با عنوان «پديدارشناسى و الهيات‏»، نگره‏هاى خود را در باب نسبت ميان علم پديدارشناسى كلى و عام و الهيات، پيش مى‏نهد. فلسفه، به منزله دانش خود هستى، با الهيات، كه علمى است موجودانگارانه، ( ontic ) و درباره حوزه خاصى از موجودات و نه هستى عام و كلى، سراپا در تقابل و تضاد است. الهيات، دانشى اثباتى، ( positive ) است; چرا كه با يك موجود مثبت و «نهاده‏»، ( a positum ) سروكار دارد و از اين‏رو، بيشتر به شيمى ماناست تا به فلسفه. آن «نهاده‏» الهيات مسيحى، همانا مسيحى بودن، ( است كه در ديده هيدگر، گونه حقيقى، ( factual ) زيستن در مقام يك مسيحى مؤمن و معتقد، و نيز زيستن در «تاريخى‏» است كه با «صليب‏»، با «مصلوب‏»، با «مسيح بر صليب‏» به جنبش و حركت درآمده است. (اين صورت‏بنديها علاقه هيدگر را به «الهيات صليب‏انديش لوتر» در اوايل دهه دوم فرامى‏نمايند). الهيات، همانا فراآوردن آن «نوزايش وجودى‏» است كه از رهگذر ايمان، صورت مفهومى مى‏يابد. الهيات دانش ايمان است; دانش «مؤمنانه زيستن‏» و «به‏سان يك مسيحى، حيات تاريخى داشتن‏» است. الهيات ايمان را نه سهل‏تر، كه صعب‏تر مى‏گرداند; چرا كه نه‏تنها بدان زمينه‏اى عقلانى نمى‏بخشد، بل بيشتر نمايانگر آن است كه اين عمل، تنها چيزى است كه از الهيات برنمى‏آيد.

الهيات بر «ايمان‏» استوار است و ايمان محتاج فلسفه نيست; در حالى كه الهيات به مثابه دانشى اثباتى نيازمند فلسفه است. انگاره‏هاى «صليب‏» و «گناه‏» فقط در عرصه ايمان منزل دارند، اما تنها به يارى فلسفه مى‏توانند به جامه مفاهيم درآيند. چرا كه ايمان، نوزايش از گناه است، اما «گناه‏» خود نوعى چند و چون‏گذارى موجودى موجودانگارانه، ( ontico-existentiell ) ساختار هستى‏شناختى خطاست كه در «هستى و زمان‏» به تفصيل عرضه شده است. مفهوم مسيحى گناه، بر تشريح و توضيح بسنده مفهوم پيشامسيحى pre-Christian (كلى‏هستى‏شناختى) «خطا» متكى است. اين «اتكا» از «خطا» استنتاج نشده، بلكه بيشتر به معناى دريافت داشتن يارى و سمت و سوى مفهومى يا به عبارت بهتر، برقرارى همسويى و تصحيح متقابل با/ از هستى‏شناسى است. مفهوم الهياتى گناه از تجربه ايمان برمى‏خيزد اما تنها به مدد فلسفه به برونه مفهومى دست مى‏يازد. به‏زعم هيدگر، هيچ‏يك از اين مسائل، نظريه پولس در باب نزاع و مقابله ميان فلسفه و ايمان را انكار نمى‏كنند. در حقيقت، همين نزاع و درگيرى و همين حماقت نهفته در اين راى كه فلسفه و ايمان، در نهايت، همكنار مى‏گردند، مايه قوت و ثبات هردو است. ايمان دشمن موجودى فلسفه است، اما اگر در پى كسب قالب مفهومى الهياتى است، بايد با اين دشمن از در وفاق و سازگارى درآيد.

سالهاى جنگ

«پديدارشناسى و الهيات »در حكم وداع هيدگر با الهيات مسيحى، به مثابه امرى متعلق به علاقه شخصى و ظاهرى، بود. انديشه هيدگر پس از بازگشت‏به فرايبورگ و جلوس در جايگاه هوسرل در 1928 تن به تغيير بنيادين ديگرى داد. تغييرى كه ديگر بار با بينش الهياتى ديگرگون هماهنگ شد. اين سرآغاز سياه‏ترين روزگاران حيات و كار هيدگر است; كه به فرجام، در تاييد و حمايت نفرت‏انگيزش از ناسيونال‏سوسياليزم [هيتلر] و تلاشهاى پرحرارت و مشتاقانه وى براى طرد و پاكسازى عناصر غيرنازى از دانشگاه آلمان به اوج خود رسيد. او در حالى كه كى‏يركگارد، لوتر و ارسطو را به پستوى ذهن خود مى‏راند، به يك خواننده و مفسر دوآتشه نيچه بدل گشت. انديشه هيدگر در حالى كه به ژرفى متاثر از آراء نامانوس و وهم‏آلود ارنست‏يونگر بود، به شدت بسى بيشتر از هر آنچه در «هستى و زمان‏» يافتنى بود سمت و سوى اراده‏باورانه و قهرمانانه يافت. او افسانه نيهيليسم متجاوز و متعدى را سرود و از آن، آثار سوء و ناخواسته مدرنيته و نهادهاى ليبرال دموكراتيك مدرن را مراد داشت و همه آنها را به منزله «ملايمت‏بورژوازى‏» و «عشق به آسايش‏» و آنچه وى «نظريه ارزش‏»اش مى‏پنداشت، قلمداد مى‏كرد. هيدگر در تقابل با اين سيماى محتضر و مردنى يك فرهنگ، به دفاع از «عشق به خطر»، «نياز به مواجهه با هاويه هستى‏» و «گام نهادن به فراسوى مرزهاى بى‏پايگى هستى‏» بحث و استدلال مى‏كرد. و همين خود به تنهايى به «روح آلمانى‏» قدرت و عظمت مى‏بخشيد روح آلمانى، يعنى تمامى انگاره‏هاى «دازاين‏» و «ساختارهاى پيشينى عام و جهانشمول‏» كه اكنون در «وجه اختصاصا آلمانى هستى‏» اختصار يافته‏اند. اين سختى و ستبرى روح، به نوبه خود غرب را از مصرف‏گرايى بى‏حد و مرز آمريكايى، از سويى، و كمونيسم روسى از سوى ديگر، صيانت مى‏كرد. تمامى اينها نخست در سخنرانى مشهور هيدگر به عنوان رئيس دانشكده در 1933 و سپس در دوره درس‏گفتارهاى وى با عنوان «آشنايى با مابعدالطبيعه‏» در 1935 به ستيغ فلسفى دست‏يازيدند.

اين پيشرفت‏شوم و تهديدآميز در تفكر هيدگر، ارتباطى بس نزديك با يك نحوه تلقى و برداشت الهياتى متغير و دگرگون‏شونده دارد. اگر هيدگر ابتدا در مقام يك كاتوليك محافظه‏كار افراطى به عرصه تفكر گام نهاد و اگر پس از آن در 1917 به ژرفى، درگير مكالمه‏اى با الهيات تاريخى و آزادانديشانه پروتستان شد، اما از 1928 عميقا نسبت‏به مسيحيت، به كلى و به نحو عام، و به كاتوليسيسم فرايبورگ، به نحو خاص، موضع خصمانه‏اى اتخاذ كرد و نشانه‏ها و اشاراتى از الحاد شخصى را آشكار و بارز ساخت. وى در عرصه مديريت و ساحت رفتار شخصى خود در فرايبورگ به دشمن كينه‏توز مسيحيت‏بدل گشت. او جوانان يسوعى را كه به عنوان دانشجويان دوره دكتراى وى به فرايبورگ مى‏آمدند، نمى‏پذيرفت و با ديگر دانشجويان كاتوليك، مانند موكس مولر، رفتارى بغايت ناپسندانه داشت. و هنگامى كه پايان‏نامه‏هاى اين دانشجويان با راهنمايى مارتين هونه‏كر، صاحب كرسى فلسفه كاتوليك ارائه شد، هيدگر با فاصله‏گيرى و حتى با تحقير و اكراه، با ايشان برخورد نمود. (و تنها پس از 1945، اينان را رسما به عنوان دانشجويان خود پذيرفت.) پس از درگذشت نامنتظره هونه‏كر در 1941 هيدگر مجال آن را يافت تا اين كرسى را، همان‏كه او خود يك ربع قرن پيش خواستارش شده بود، برچيند.

فعاليت فلسفى هيدگر كه هميشه از حيث روش‏شناختى خداناباورانه بود، بى‏طرفى هستى‏شناسانه خود را از كف داد و يكسره مسيحيت‏ستيز شد. او اگر تا 1928 بر آن بود كه هستى يونانى و مسيحى، در عينيت تاريخى‏شان، نشان و مثال ساختارهاى عام و كلى هستى واقعيتمندند، اما در طول دهه سوم در يك چرخش فكرى اين نظر را ابراز داشت كه مسيحيت، گونه‏اى دورافتادگى منحط از اصالت، ( primordiality ) تجربه يونانى بوده است. و از واژه «يونانى‏»، نخستين فلاسفه و متفكران يونانى را اراده مى‏كرد و افلاطون و ارسطو را چونان نمايندگان و بازنمودارگران فراموشى مابعدطب يعى هستى در نظر مى‏گرفت. كينه‏توزى و خصومتى را كه بر تصوير و توصيف هيدگر از نسبت و رابطه ميان «پرسشگرى فلسفى‏» با «ايمان مسيحى‏»، ميان «الحاد روش شناختى‏» او و «كفر تمام‏عيار و پرخاشجويانه‏ترش‏» سايه افكنده بود، مى‏توان در مقايسه ذيل نگريست. هيدگر در سال 1922 چنين نگاشت:

سپرسش‏پذيريز، ( questionability ) امرى دينى نيست; اما چه‏بسا كه واقعا به موقعيت و حالتى از تصميم‏گيرى دينى رهنمون گردد و بينجامد. من در فلسفيدن، مشى متدينانه‏اى ندارم، هرچند كه به عنوان فيلسوف مى‏توانم انسانى مذهبى و متدين باشم. اما هنر در اين است: فلسفيدن، و از اين رهگذر خالصانه مؤمن بودن; به تعبيرى بهتر واقعيتمندانه برگرفتن امر دشوار تاريخمند و اينجهانى «فلسفه‏ورزى‏» آن هم در عمل و در عالم عمل، و نه در ايدئولوژى و خيال‏پرورى دينى. فلسفه در پرسش‏پذيرى خودنهاده ريشه‏اش، مى‏بايد در بنياد، خداناباورانه باشد.

و فريبكارى در مقام يك فيلسوف نيز از اين قرار است: به هنگام ارائه پاسخ و واكنش نسبت‏به دعوت ايمان، خود را در لاك پرسش‏پذيرى ريشه‏اى همان توانايى مطرح ساختن پرسشهاى ريشه‏اى فرو بردن و همان‏جا جاخوش كردن. پرسشگرى فلسفى، ايمان نيست و نمى‏تواند هم بشود، مگر با انصراف از پرسشگرى. اما مؤمن مى‏تواند ايمان خود را گشوده و باز نگاهدارد و تنها به واسطه تحمل و زنده‏دارى حيات پرسشگرانه، آن را از گزند ايدئولوژى جزم‏انديشانه، مصون بدارد. اما در نوشتار «آشنايى با مابعدالطبيعه‏» مى‏خوانيم:

هر آن‏كه نزد او انجيل حقيقت و انكشافى، ( revelation ) الهى است، پاسخ به اين پرسش را كه «چرا موجودات «هستند» به جاى آن‏كه نباشند»، از پيش، حتى پيشتر از آن‏كه پرسيده شود، در دست دارد... و هركه چنان ايمانى را محكم برگرفته، گرچه مى‏تواند تا اندازه‏اى در پاسخ‏دهى به پرسش ما شركت جويد، اما بدون دست فروشستن از تدين، و پذيرفتن تمامى تبعات و پى‏آيندهاى چنان اقدامى، واقعا از طرح پرسش ناتوان است. او تنها مى‏تواند اداى چنان پرسشگرى را در بياورد.

كمى بعد، در همين متن، هيدگر بر اثرى با عنوان «انسان چيست‏» از تئودور هكر، متاله مسيحى كه سخنرانيهايش در آن ايام در فرايبورگ از سوى دانشجويان نازى مورد اعتراض خشمگينانه‏اى واقع شده بود، تاختن مى‏آورد:

باور داشتن به گزاره‏هاى اصول ايمانى، ( dogma ) مذهب كاتوليك، همانا امرى است‏بازبسته به دلبستگى فردى يك مؤمن; و ما را در اينجا با آن كارى نيست. اما چگونه مى‏توان از ما چشم داشت كه مردى را جدى بگيريم كه بر روى جلد كتابش نگاشته: انسان چيست؟ حال آن‏كه پرسشگر نيست و جويندگى نمى‏داند; چرا كه اساسا نسبت‏به طرح پرسش، ناتوان و بى‏علاقه است.

چرا من درباره تفسير راى و سخن پارمنيدس، از چنين امور نامربوطى سخن مى‏گويم؟ اين‏گونه شتابزده و بى‏دقت نوشتن، فى‏نفسه بى‏اهميت و عارى از معناست; اما آنچه ناچيز و بى‏معنا نيست فروخفتن همه عطش و شور پرسشگرى است كه اين ديرى است كه در خانه جان ما مسكن گزيده است.

اكنون باور هيدگر، آشكارا، آن است كه تناقضى وجودى، ( existential ) اگرنه منطقى ميان پرسشگرى فلسفى حقيقى و باور دينى وجود دارد. شخص مؤمن، شور و عشق و يا صداقت ورود به هاويه پرسش‏پذيرى هستى را فاقد است. اين نگرش، در همين حال، ايمان مسيحى را از نظرگاه نوسازى، ( renewal ) ناسيونال‏سوسياليستى، نيرويى ضد انقلابى مى‏سازد و مى‏نماياند. نما و ظاهر پرسشگرى يك مؤمن، هميشه واجد گونه‏اى كيفيت‏ساختگى و تقليدى است. آثار غيرصادقانه نويسندگان مسيحى را نبايد با عظمت متفكران يونانى، همچون پارمنيدس، در يك مرتبه نشاند و به يكسان مورد توجه قرار داد. اما و هزار اما، هيدگر به نحوى طنزآميز و به گواهى قدرت انديشه‏اش، آنگاه كه نوك پيكان حمله‏اش را متوجه انحراف و حقارت و لجاجت «انسان‏» مى‏ساخت، تاثير فراوانى بر الهيات كاتوليك، بويژه طى اين دوران، اعمال مى‏كرد. شخصيتهاى برجسته آيين كاتوليك از قبيل گوستاو زى ورت، يوهانس لوتز، و برتر از همه، كارل رانر به علاوه مولر، كه همگى آلمانى يسوعى مذهب بودند، طى دهه سوم به اين سخنرانيها گوش فرا دادند. رانر مساله پرسشگرى را در راستاى توميسم استعلايى، كه نخست از سوى مارشال بلژين يسوعى تعيين و تعريف شده بود، باز گشود. به گمان وى، «پرسشگرى‏» به مثابه «فرآيند گشايش يافتن اساسى انديشه در پيشگاه و آستانه هستى‏»، نمايشگر پويش يا شتاب ذهن به سوى خداوند است. او پيش داشت، ( pre having ) هستى از سوى قوه ادراك را به منزله «دريافت و ادراك پيشينى خداوند»، از آن حيث كه يگانه مطلوب وجود ما در عرصه‏هاى كردار و پندار است، تلقى كرد. رانر در دومين اثر عمده خود «نيوشندگان كلام‏» مضامين و درونمايه‏هايى از قبيل گفتن و شنيدن، دعوت كردن (خواستن) و مدعو (مطلوب) واقع شدن را از آن خود ساخت. اين درونمايه‏ها را هيدگر براى نخستين بار در دهه سوم در ارتباط با قرائتهايى كه از متفكران يونانى نخستين به عمل مى‏آورد، به وضوح و تفصيل تشريح كرده بود. رانر انديشه‏هاى هيدگر را در عرصه الهيات به كار بست و در آن مدعى شد كه مؤمن از جنبه هستى‏شناختى مستعد و متمايل به انكشاف است و دازاين از نوعى ساختار هستى‏شناسانه بهره دارد كه از طريق آن، هستى دازاين از سوى خود هستى، مخاطب قرار مى‏گيرد. آن ساختار هستى‏شناختى، آنچنان كه در مكتوبات فلسفى هيدگر ساخته و پرداخته شده، شرط و حالت امكان «مدعو بودن‏» و«مخاطب واقع شدن‏» از سوى «كلمه‏» (عيسى مسيح) همان كلمه‏اى كه «پدر» با وساطت آن با نوع بشر سخن مى‏گويد را مفصل‏بندى مى‏كند. رانر همچنين از مفهوم هيدگرى «هستى معطوف به مرگ‏» در رساله‏اى كوتاه با عنوان «الهيات مرگ‏» استفاده‏اى نيكو و بس مهم مى‏نمايد.

ديگر بار، مى‏توان اين پرسش را پيش نهاد كه، آيا اين متالهان جوان كاتوليك كه تفكر هيدگر را صرفا از آن‏رو بدان‏سان با كاربست الهياتى، سازگار و متناسب مى‏يافتند كه آن تفكر در آغاز به وجهى عظيم از منابع و مآخذ الهياتى الهام يافته بود؟ باور اين نكته غيرممكن مى‏نمايد كه آن قرائتى كه هيدگر از يونانيان نخستين به دست مى‏داد، پيامد و نتيجه انتقال مقولات و مفاهيم مسيحيت‏به متون يونانيان اوليه نبود. او در عباراتى پيامبرگونه، سخن از «آغازى ديگر» ساز مى‏كرد كه با گونه‏اى metanoia [تغيير اساسى و دين‏گردانى] و نيز باورداشتهاى مذهبى «فرارسيدن ملكوت‏» يا حتى «رجعت‏»، همانندى داشت. او نسبت و ارتباط ميان هستى و انديشه در نزد پارمنيدس و هراكلتيوس را در عباراتى «مبلغانه و بشارت‏آميز»، ( Kerygmatic ) مورد بررسى قرار داد و بر آن بود كه اين انديشوران نخستين يونانى، هستى را چونان امرى احاله شده به آدمى مى‏انگاشتند كه وى را فرا مى‏خواند و دعوت مى‏كرد، و همين‏طور، هستى آدمى را برحسب پاسخ‏پذيرى، ( و واكنش‏گرى، ( responsiveness ) وى نسبت‏به اين دعوت، تعريف مى‏كردند. هيدگر چنين ادامه داد كه منبع الهام تصور عميقا تاريخى او از هستى، كه حتى شامل تصور آخرت‏شناسانه تاريخ هستى نيز مى‏شد، از بن يونانى بود. اما نزد همگان، جز شاگردان و مريدان سرسپرده و خشك‏انديش وى، هويدا و روشن است كه هيدگر آشكارا در پى تقدس‏زدايى از انگاره اساسا كتاب مقدسى تاريخ رستگارى، و يونانى‏سازى آن بود. او به معناى بس دقيق كلمه، عزم بر بنياد نهادن و برساختن يك تاريخ مقدس، ( Heil sgeschichte ) به منزله رقيب و هماورد نوع كتاب مقدسى آن، كه پيشتر در مطالعه انجيلى خود فراچنگ آورده بود، داشت. ممكن است كسى به اين تفسير و برداشت كه كار هيدگر همانا به سادگى، اسطوره‏زدايى تاريخ رستگارى و اعطاى معنا و مفهومى هستى‏شناختى بدان بود كه تفاوتى با آنچه وى در هستى و زمان آورده بود نداشت اعتراض كند. تفاوت، به نظر من، در اين است كه تاريخ هستى لاحق وى، همچون تاريخ رستگارى [است] و به همان ميزان، اساطيرى و به همان نسبت نيز محتاج اسطوره‏زدايى است كه تاريخ رستگارى. همان‏گونه كه كى‏يركگارد يك سده پيشتر گفته بود، كشف زمان و تاريخ، امرى يهودامسيحى بود; همچنان كه ما مى‏توانيم بدان بيفزاييم، تمامى درونمايه‏هاى «سخن گفتن‏» و «پاسخ دادن‏» و «طلب يا دعوت كردن‏» و «مطلوب يا مدعو واقع شدن‏» اين‏گونه‏اند. هيدگر بى‏پرده، مفهوم زمان شناختى، Kairos - (Kairological ) يعنى زمان معين و ويژه، «آن‏» و «لحظه‏»، ( Augenblick ) حقيقت و تصميم در «هستى و زمان‏» و مبلغانه و بشارت‏آميز برجاهستى، ( existence ) آدمى را كه يكسره با ذهنيت‏يونانيان بيگانه بودند، و وى در ابتدا آنها را از مسيحيت آموخته بود، از آن خود مى‏سازد و بر آنها تمركز پيدا مى‏كند. متالهان كاتوليك جوان اين عناصر و بن‏پاره‏هاى انديشه او را با فعاليت الهيات‏پردازى خود، بس موافق و سازگار مى‏يافتند; و اين البته شگفت‏آور نيست. و اين چنين بود كه بولتمان، و متكلمان پروتستان اگزيستانسياليست، پيشاپيش ايشان (متالهان كاتوليك)، آنگاه كه به درون متون هيدگر نظر مى‏افكندند، نقش خويشتن را در آنها مى‏يافتند.

نوشته‏هاى پسين

هيدگر پس از جنگ به ميزان زيادى در پوشاندن و مخفى داشتن همكارى و پيوند گذشته‏اش با جنبش ناسيونال‏سوسياليست كامياب شد. جريان ثابت و منظمى از انتشار آثار نو، تصوير «هيدگر لاحق‏» را (كه پيشتر تنها براى شمار اندكى از آنان كه قادر به پيگيرى سخنرانيهاى وى در طول سالهاى جنگ بودند، آشنا بود) ايجاد كرد و ثبات و قوام بخشيد و موجى كاملا تازه از انديشه هيدگرى، سراسر فلسفه اروپا را درنورديد. در فرانسه، بويژه، استقبال پرشور و هيجان فرانسويان از هيدگر، كه با سوءفهم اگزيستانسياليستى فرانسوى آغاز شد و امروزه با پسامدرن‏گرايان آن ديار دنبال مى‏شود، وى را بسى تشجيع و تقويت نمود. نامه به فرانسويان در 1947 (به ژان بوفره و به جهان فلسفى) حدود و مرزهاى انسان‏باورانه اگزيستانسياليسم و ضرورتها و نيازهاى واقعى «انديشه هستى‏» را پيش نهاد. بر همگان آشكار بود كه تفكر هيدگر دستخوش چرخش ديگرى شده بود; چرخشى كه بر پايه اطلاع كنونى ما به دست‏نوشته‏اى مربوط است متعلق به حدود 81936 با عنوان «مقالات فلسفى‏»، كه به تازگى منتشر شده‏اند.

تفكر لاحق هيدگر از بن، اختيار ناباورانه، ( antivoluntristic ) و غير نيچه‏اى شده بود. اين تفكر، مابعدالطبيعه سنتى از افلاطون تا روزگار كنونى را به منزله فراموشى و عقب‏نشينى خود هستى (و نه يك خطاى بشرى) تعبير و تفسير كرد. بر بنيان اين تفسير و تعبير، مابعدالطبيه اراده معطوف به قدرت، كه نهايى‏ترين نمود و بيان آن، تكنولوژيك ساختن كنونى عالم و آدم است، همچون اوج تاريخ فراموشى و نتيجه آن انگاشته مى‏شود. حال، عمل انديشه ورزى دقيقا به مفهوم «اراده نكردن‏» تعريف مى‏شد; يعنى ابتدا با «اراده كردن اراده نكردن‏» و سپس با «اراده نكردن به طور كامل‏». در اينجا، اراده كردن بر مبناى مفهوم عام آن، نه فقط بر «گزيدن و خواستن‏» در معناى معين و خاص آن، بلكه همچنين بر همه انديشه مفهومى با تمثيلى، ( representational ) كه در ذات سنت علمى و فلسفى غرب ريشه دارد، دلالت مى‏كرد. آن لحنهاى حماسى در باب كشمكش سخت ميان هستى و بشريت همان پولموس، ( polemos ) هراكلتيوس كه هيدگر در طى سالهاى ميانى دهه سوم زندگى‏اش بيشتر مى‏پسنديد كه Kamp ترجمه‏اش كند از ميان رخت‏بربست. هيدگر به جاى «اراده كردن‏» از «رخصت‏به بودن (چيزى)»، ( Lettingbe ) سخن به ميان مى‏آورد و در اين نكته واژه Gelassenheit [وارستگى] را به كار مى‏بست كه يكى از كهن‏ترين و مقدس‏ترين پاره‏هاى واژگان عرفاى راين لند، بويژه مايستر اكهارت، شمرده مى‏شد. «هستى‏» آن چيزى نيست كه تفكر بشرى را ياراى تصور يا درك و چنگ انداختن به آن باشد، بل امرى است كه تنها مى‏تواند به تفكر «اعطا» گردد. انديشه‏ها به ذهن ما درمى‏آيند; ما آنها را تفكر و تصور يا خلق و ابداع نمى‏كنيم. انديشه همانا «عطيه‏» و «موهبت‏» است; رويدادى است كه ما را غافلگير و مسخر مى‏سازد; خطابى است كه ما را روياروى خود مى‏نشاند و خطابه‏اى است كه ما، منفعلانه، بدان گوش مى‏سپاريم. اما با اين همه، نقش آدميان نه رخوت و عدم تحرك كامل و تمام‏عيار، بل همكارى در پديدآورى هستى و گشوده ماندن نسبت‏بدان است. كارى كه انسان را ياراى انجام آن هست نه «اراده كردن‏»، بل «اراده نكردن‏» و تهيه و تمهيد عرصه‏اى براى پيدايى و ظهور هستى است. اين نه خاموش‏نشينى و عزلت‏گزينى، كه زهدورزى و پارسامنشى است. آن كردار سترگ و صعب برخاسته از نوعى «فقر روح‏» است. بحثى در باب جايگاه «كنش‏» و «اخلاق‏» در انديشه هيدگر درگرفت كه تا حال نيز تداوم و استمرار يافته است. بحثى كه مباحثات و مشاجرات وارد در ادبيات سنتى بر سر عرفان و كنش اخلاقى، را مجددا به عرصه نمايش مى‏آورد. كه اين نيز يكسره به حكايت «مريم و مارتا»ى آمده در كتاب مقدس و گفتگوهاى قرون وسطايى در باب شايانيها و مقتضيات نسبى و مربوط به هم «كنش‏»، ( Vita activa ) و «انديشه‏»، ( Vita contemplativa ) بازگشت دارد.

براى بارى ديگر، چرخشى اساسى در تفكر هيدگر رخ نمود و اين بار نيز با اشارات مذهبى آشكار. آن خصم خشماگين مسيحيت در طول سالهاى جنگ كه خود زمانى يك پروتستان و زمانى ديگر يك كاتوليك دوآتشه بود ظاهرى عارفانه به خود گرفته بود. هيدگر با اين چرخش اخيرش، چنانكه خود گفت، به سرآغاز الهياتى خود باز مى‏گشت. به ياد مى‏آوريم كه وى در جوانى شديدا به عرفان قرون وسطايى دل بسته بود و عزم آن داشت كه كتابى درباره مايستر اكهارت بنگارد. او همچنين (در 1919) اعلام داشته بود كه در پى برگزارى يك سلسله درس گفتار در باب عرفان قرون وسطايى است; اما مقدمات آن دوره درسى، ظاهرا با ظهور جنگ جهانى اول مختل گشت و آن درس‏گفتارها هيچ‏گاه ارائه نشد.

روابط هيدگر در دوران پس از جنگ با متالهان كاتوليك و پروتستان، به گونه بهت‏آورى باژگونه شده بود. در محاكمه‏هايى كه به فاصله اندكى پس از جنگ، به منظور پاكسازى افراد وابسته به جريان نازيسم برگزار شد، هيدگر، كه محاصره شده و احتمالا سقوطى جزئى را نيز تجربه كرده بود، ابتدا روى مددجوى خود را به سوى يار و مشاور قديمى‏اش، كنراد گروبر، اسقف اعظم فرايبورگ، گرداند; چرا كه گروبر به سبب اتخاذ موضع مخالف در برابر نازيها در حين جنگ (همان امرى كه هيدگر در طول آن سالها، هيچ‏گاه مهر تصويب و تاييد بر آن ننهاده بود) به كسب احترام و بزرگداشت گسترده‏اى نايل آمده بود.

اين چرخش به هيچ وجه دلالت‏بر بازگشت تفكر پسين هيدگر به ايمان دوران جوانى‏اش ندارد. بعد عرفانى تفكر پسين وى امرى است دقيقا و سراپا ساختارى و مربوط به اين تناسب معين: ارتباط و نسبت انديشه با هستى از حيث‏ساختارى، همسان رابطه و نسبت روح با خداوند در عرفان دينى است. انديشه رو سوى هستى، و نه خدا، دارد. «هستى‏»، خدا نيست، اما تحقق آشكارگى است; حدوث حقيقت وجود و تعين تاريخ تجليات عصرى وجود از يونانيان نخستين تا اراده معطوف به قدرت است. هستى، در تعريف، بسا شبيه به تاريخ است; اما با دو تفاوت برجسته:

1) تاريخ به سان تاريخ قيقت‏يا آشكارگى، يا وجوه و صورتهاى گونه‏گون هستى در سراسر اعصار انگاشته مى‏شود (همانند eidos ] »افلاطون، «روح‏» هگل و «اراده معطوف به قدرت‏» در مدرنيت اخير) كه البته با تاريخ سياسى، نظامى، اجتماعى و يا اقتصادى در تقابل است.

2)تاريخ نه تاريخ بشر، كه از آن هستى است; تاريخى است كه تحت پيشگامى هستى در دهش و اعطا به انديشه و بازپس‏گيرى از آن، شكفته و پديدار مى‏شود.

شان و مقام خدا در تفكر پسين هيدگر، كه بيشتر رنگ و بوى دينى و عرفانى يافته بود، مورد مباحثه و مشاجره فراوان واقع شده است. هيدگر از خدا و ايزديان سخن به ميان مى‏آورد; اما آن خدايى كه، از منظر يهودامسيحى، به فقدان فرمانروايى مطلق خويش بر تاريخ نشسته و صرفا به كاركرد تاريخ هستى تبديل شده است. بدين‏سان، ارسال، ( sending ) دوره‏اى ايزديان و عصر (ظهور و فرمانروايى) امر مقدس سپرى گشته و ما اكنون به انتظار خدايى جديد نشسته‏ايم و چشم به ارسال تازه و غيرمترقبه فياضيت امر مقدس دوخته‏ايم كه ظاهرا كاركردى از ارسال هستى است و نه خواست و مشيت‏خداوند. هيدگر در جايى، عصر از دست رفته امر مقدس را، همان روزگار دين يونانيان، عصر عهد عتيق، و زمانه موعظه‏گرى عيسى معرفى كرد كه به گونه‏اى تاريخ باورى، در باب راههاى متنوعى كه به وساطت آنها، امر مقدس خود را منكشف و متجلى مى‏سازد و يا اشكال گونه‏گون تاريخى به خود مى‏گيرد، اشاره داشت. البته، در اين طرز تلقى هيچ‏كدام از آن راهها و اشكال، امرى مطلق قلمداد نمى‏شد. با اين‏حال، هيدگر در اين مكتوبات، رجحانى قاطع و محرز براى جهان يونانيان نخستين، براى تجربه و آلثيا، ( Aletheia ) (نامستورى، ناپوشيدگى، كشف المحجوب)»، و «براى تجربه ايزديان و خدايگان همچون مرتبه و پاره‏اى از مراتب چهارگانه عالم‏» قائل است. مراتب چهارگانه زمين، آسمان، ميرايان و ايزديان مفهومى عميقا هولدرلينى است كه هيدگر طى قرائت‏خود از طرح هولدرلين، مبنى بر شاعرانه‏گويى و شعرگونه‏سازى، ( poetizing ) عالم يونانى، فراچنگ آورد. بر اين رو، خدايى كه در نوشتار پسين هيدگر ظهور مى‏يابد، خدايى است‏به ژرفى شعرى و شاعرانه و تجربه شاعرانه «جهان در مقام امرى قدسانى و قابل تكريم و تعظيم‏» است. اين‏سان خدايى، بيشتر شعرى‏كافركيشانه، ( pagan ) است تا يهودامسيحى و اخلاقى‏مذهبى. و خداوندى چنين، عملا هيچ نسبتى با آن خداوندى كه عيسى، پدر، ( abba ) ش خواند، يا با «مذهب صليب‏» بدان‏گونه كه هيدگر در لوتر يافت، ندارد. در حقيقت، نوشتارهاى پسين هيدگر بيشتر اشارتگر و يادآور نوعى «بوداگروى‏»، گونه‏اى «بزرگداشت و احترام متاملانه و خاموش جهان‏» هستند، تا يهوديت‏يا مسيحيت.

البته قابل درك است كه متالهان مسيحى علاقه و گرايش قابل توجهى به مكتوبات پسين هيدگر نشان داده، بسا كه از آبشخور آن نوشته‏ها، كام انديشه خود را تازه كرده‏اند. اين نوشته‏ها در حكم نشان و اثرى هستند از گفتمان عميقا هرچند نوعا دينى هيدگر در باب دهش و دريافت، فيض و فياضيت، نجات و خطر، خطاب و اجابت، فقر و گشودگى، پايان دوران و آغازى جديد، و راز و باز پس‏روى; همواره با درونمايه‏هاى نوينى از خداى مقدس حقيقى، موج تازه‏اى از متالهان پروتستان پسا بولتمانى سر بركردند كه به فراسوى الهيات وجودى بولتمان راه بردند و موضعى اختيار نمودند كه بازتاباننده چرخش و رهيافت‏خود هيدگر به وراى تحليل وجودى بود. اين متالهان از انديشه هيدگرى تاريخى بودن، ( historicality ) و زبانمندى، ( linguisticality ) هستى، دريافتى دقيق به دست آوردند و در مطالعات و كارهاى الهياتى خود به كار بردند.

شخصيت اصلى و برجسته اين جنبش پسابولتمانى «هاينريش ات‏» است. وى كه شاگرد كارل بارث است و آثار بولتمان را نيز به گونه گسترده‏اى ژرفكاوى نموده، در اثرش با عنوان «انديشه و هستى‏»، ( Denken und Sein ) در 1959 دقيقا نماياند كه وازنش و طرد انسان باورى، ( humanism ) از سوى هيدگر لاحق، امكانات جديدى براى الهيات فراهم نمود. اين اثر اعتراضات ديرپاى كارل بارث به بولتمان (و «هستى و زمان‏» هيدگر) را به ديده تاييد مى‏نگرد و بيانگر آن است كه الهيات بارث مبنى بر برترى و اولويت‏خداوند، در واقع با رويكرد هيدگر لاحق به هستى سازگار و همراه شده است. نزد ات، الهيات از درون تجربه ايمان مى‏بالد و مى‏خيزد و امرى متعلق به حوزه عينيت‏يافتگى الهياتى علمى نيست، همچنان كه به نزد هيدگر، تفكر از درون تجربه انديشه، از ژرفناى تجربه هستى از سوى انديشه سر برمى‏كند و سخن مى‏گويد. ات، در ادامه، «تاريخ رستگارى‏» را به مثابه «تاريخ آشكارگرى‏» تفسير مى‏نمايد كه اين با انگاره هيدگرى تاريخ آشكارگرى هستى، قياس‏پذير است. او همچنين تصور هيدگر از «زبان همچون فراخوان و ندا» را در تفسير زبان كتاب مقدس استخدام مى‏كند. در اين امر، براى مثال، عبارات عهد جديد در باب رستاخيز نه چونان بيانات گزاره‏اى امور واقع، بل همچون فراخوانى به شيوه نوينى از بودن، ملحوظ مى‏گردد. كار ات و تمامى تاثير هيدگر لاحق بر تفكر الهياتى، در كتابى با عنوان «هيدگر لاحق و الهيات‏» به آمريكا گام نهاد.

هيدگر در 1959، در ديدارى با ماربورگى‏هاى سابق، يك روز تمام در خصوص نسبت ميان انديشه پسين خود و ايمان مسيحى به بحث پرداخت و در آن اظهار داشت كه گرچه انديشه وى خداى مابعدالطبيعه را از كرسى حكمفرمايى فرو كشيد و بيرون راند، اما اين به هيچ روى با (برقرارى و حفظ) نسبت و رابطه‏اى غير مابعدطبيعى با خدا ناسازگار نيست. دستاورد «تفكر» براى الهيات، دست‏شستن از انگاشت‏خدا در مقام علت اولى و علت موجده و مبقيه عالم، و در عوض، رويكرد به خدايى است كه بتوان در پيشگاهش زانو زد، يا به سماع و پايكوبى پرداخت. وى اين‏سان «خدايى‏» را «خداوند مقدس و متعال حقيقى‏» مى‏داند و مى‏خواند. و اين دستور پاسكال، به چشم فروهشتن از خداى فيلسوفان به سود خداوند ابراهيم و اسحاق، را تداعى مى‏كند. اين صورت‏بندى كاملا باز و فراخى از نسبت تفكر با ايمان دينى، و طريق قطعى و دقيقى بود كه ات برگرفت و به بسط آن دست‏برد. اين راى، همچنين به شيوه‏اى جالب و مؤثر از سوى ديگر متاله فرايبورگ، برنارد ولت، در جانب مذهب كاتوليك برگرفته شد. به باور ولت، فرايافت هيدگر از تاريخ هستى، همانا بازگوى قصه تيره و تار سازى فن‏آورانه زمينى است كه در آن، سايه پندار سرورى آدمى نور ظهور و نمود خداوند را فرا مى‏گيرد و فرو مى‏نشاند. آن «آغازى ديگر» وارد در بحث هيدگر، نشان از [فرا رسيدن] عصر نوين [ظهور و استيلاى] امر مقدس دارد. دورانى كه در آن، خداوند به حقيقت‏خدا باشد و خدايى كند. ولت، همچنين با حساسيت والايى در خصوص مايستر اكهارت و انگاره «وارستگى‏» به نوشتن پرداخت و مقاله‏اى عالى در مقايسه هيدگر لاحق، مايستر اكهارت و توماس آكويناس (همو كه مايستر اكهارت، كرسى دومينيكن وى را در پاريس تصاحب كرده بود) عرضه كرد.

مارتين هيدگر در 1976 در هشتاد و ششمين سال زندگى خود درگذشت. پيكر وى در محوطه كليساى كاتوليك در مسكرش، ميان مادر و پدرش به خاك سپرده شد. به درخواست هيدگر، مراسمى طبق آيين كاتوليك از سوى برنارد ولت در كليساى سن مارتين (همان‏جا كه پدر هيدگر منصب خادمى‏اش را داشت و مارتين نوجوان نيز در محل كار وى در زيرزمين همان كليسا، گه‏گاه به بازى مى‏پرداخت) برپا شد. ولت كه همشهرى هيدگر نيز بود در مدح و تمجيد وى سخن راند. وى، بدرستى، اظهار داشت كه انديشه هيدگر كه در پيكر اين قرن لرزشى افكنده، هماره پويا، جويا و در راه بود. او اين‏گونه «در راه بودن‏» را با انگاره انجيلى «جوينده به فرجام، يابنده است‏»، مربوط ساخت:

او، همان‏كه مى‏جويد كه شايان آن است تا بر تارك حيات و انديشه هيدگر نقش بندد. او، همان كه مى‏يابدكه مى‏تواند همان پيام پنهان و رازآميز درگذشت وى باشد.

آيا هيدگر با ابراز اين نكته در نوشتار «در راه به سوى زبان‏»، كه آينده وى از اندوخته «آغاز الهياتى‏»اش تهيه و تامين مى‏شود، چرخه‏اى كامل را طى كرده بود؟ آيا چنان فرجام كاتوليك‏مآبانه، تكرار آغاز كاتوليكى وى بود؟ آيا اين چرخشى نهايى در طريق تفكر بود؟