چالش فلسفى غزالى و ابن رشد و نقش آن در شكوفايى حكمت و كلام اسلامى (2)
على زمانى قمشهاى گفته شد غزالى در ميان انتقاداتش به حكما، در سه مساله، آنان را تكفير كرد: 1. مساله قديم و ازلى بودن عالم. 2. در مساله علم خدا به كليات نه به جزئيات. 3. در حشر اجساد و معاد جسمانى. مساله اول در قسمت اول اين سلسله مقال بررسى شد و اينك: مساله علم
خدا غزالى بر آن است كه فلاسفه از جمله ابن سينا معتقدند: خداوند به كليات عالم است نه به جزييات، علم او كلى است، داخل پديدههاى زمانى نمىشود و به گذشته، حال و آينده متفاوت نمىگردد، غزالى اين مدعا را در قالب كسوف (خورشيد گرفتگى) چنين ترسيم مىكند: 1. خورشيد منكسف نبود،2. منكسف شد، 3. باز شد; سپس مىافزايد: فلاسفه معتقدند اگر تغييرات جزيى ياد شده در علم خدا پديد آيد لازم مىآيد علم خدا تغيير كند، از اين رو علم جزيى خداوند را منكر شدهاند. نقد ابن رشد
ابن رشد در مقام نقد سخن غزالى گفته است: تشبيه و قياس علم خداوند به علم انسان از قبيل قياس غايب به شاهد است، و چنين قياسى محال و باطل است، زيرا غزالى چنين مشاهده كرده است كه انسان اشياى جزيى را به كمك حواس درك مىكند، ديدنىها را با چشم، شنيدنىها را با گوش، چشيدنىها را با دهان... ولى كليات را با نيروى عاقله درك مىكند، پس ادراكات انسان متفاوتاند چون مدركات او متغيرند، غزالى مىپندارد علم خدا نيز مانند علم انسان است، حال آن كه چنين پندارى نادرست است. حقيقت مذهب فلاسفه در علم خدا اين است كه آنان علم خداوند به موجودات را به كلى و جزيى توصيف نمىكنند، زيرا علوم بشرى معلول موجودات است، اما علم خدا علت آنها است. و صحيح نيست كه علم خداوند قديم، به صورت علم حادث بشرى باشد. فلاسفه معتقدند: علم خداوند از نوع دانش ويژهى راسخان در علم است، از اين رو جا ندارد چنين مطلب سنگينى در كتاب تهافت الفلاسفه كتابى كه براى عامه مردم به نگارش رفته است نه براى دانشمندان و راسخان در علم نگارش يابد،چنين نگارشى در غير موضع خود به شمار مىرود و ظلم است. (1) بررسى نظر ابن سينا
ابن سينا در شفا نوشته است: واجب الوجود صورت علمى هر چيزى را به نحو كلى تعقل مىكند با اين همه، هيچ شيىء شخصى وجزيى از او پوشيده نيست «... لا يعزب عنه مثقال ذرة فى السماوات و لا فى الارض» (سبا/3) . «مقدار ذرهاى، در آسمان و زمين، از حوزهى علم او بر كنار نيست» . بدين معنا كه وقتى حقتعالى به خود عالم باشد و بداند او مبدا پيدايش هر موجودى است و آگاه باشد همهى اسباب و مسببات جهان هستى كه وجود يافتهاند به سببيت او بوده است، سرانجام آنها به گونهاى خواهد بود كه امور جزييه و شخصيه از آنها پديد مىآيند، مثلا هر گاه علم كلى به حركات سيارات و كرات آسمان تعلق گيردو معلوم شود كه هر كسوف كلى (وحايل شدن ماه ميان زمين و خورشيد) چگونه است، و معلوم شود هر اتصال و انفصال كلى چگونه است، سپس يك كسوف جزيى در فلان فصل، ماه و سال رخ دهد، و فلان اتصال و انفصال جزيى تحقق يابد در اينجا آن كسوف كلى بر اين كسوف جزيى تطبيق يافته است. (2) نقد بر غزالى و ابن رشد
اول: از سخن ابن سينا به دست مىآيد كه صورتهاى علميه به ذات حقتعالى متكى هستند آن سان كه صورتهاى ذهنيه به ذهن اتكا دارند و به نحو كلى، قابل صدق بر كثيرين مىباشند گرچه جزيى باشند، بنابراين علم حصولى هرگز جزيى نيست. و اين بدان معنا نيست كه خداوند به جزييات علم ندارد. پس آيهى «...لا يعزب عنه مثقال ذرة فى السماوات و لا فى الارض...» بر مدعاى ابن سينا كاملا انطباق دارد و نقد غزالى مورد ندارد. دوم: ابن سينا تصريح مىكند كه علم حقتعالى به همهى اشياى جهان كلى است، پس سخن ابن رشد مبنى بر اين كه حكما علم خداوند را نه به نحو كلى توصيف مىكنند و نه به نحو جزيى، خالى از دقت لازم است ; غاية الامر بايد به عمق سخن ابن سينا پى برد يعنى كلى بودن علم خدا به گونهاى است كه بر جزييات انطباق دارد (جزييات را به نحو كلى مىداند) . گفتنى است راى ابن سينا در علم خدا را بسيارى از پيروان مكتب ارسطو (مشاء) همچون ابو نصر فارابى، بهمنيار، ابو العباس لوكرى و بسيارى از متاخران پذيرفتهاند و با او همراهند. سخن علامه طباطبايى
علامه طباطبايى قدس سره معتقد است نظر عموم متكلمان با نظر ابن سينا يكى است. گرچه متكلمان از اطلاق «علم كلى» برعلم خداوند تحاشى دارند، و علم او را زايد بر ذات نمىدانند. (3) ساير ديدگاهها
1. شيخ اشراق و پيروان او مانند محقق طوسى، ابن كمونه، علامه شيرازى و محمد شهرزورى علم خدا به اشياى جهان را از نوع «علم حضورى» دانسته و گفتهاند: «وجود خارجى اشياى جهان» اعم از مجرد، مادى، مركب وبسيط مناط علم خدا به اشيا است. به گفتهى شيخ اشراق علم عبارت است از «حضور الشىء حضورا اشراقيا كما للنفس ففي الواجب الوجود اولى واتم» (4) پس عين وجود خارجى اشياى جهان، علم خدا است و عالم امكان دفتر علم اوست. 2. «فرفوريوس» كه از پيشگامان مشاء و از شاگردان نامدار ارسطو است، بر آن است كه علم خدا به اشياى عالم، حصولى است و با ذات الله متحد گشته است، اين علم، از قبيل ارتسام و اتكاى به ذات نيست، پس صورتهاى علمى از خداوند جدا نيستند. 3. افلاطون و پيروان او معتقدند علم خدا به اشيا بيرون از ذات اوست و از آن به عنوان «صور مفارقه» ياد مىكنند، علم خداوند نخستبه فرد مجرد، عقلى و نورى به نام «مثال» كه جمع آن را «مثل افلاطونى» گويند تعلق مىگيرد. علم او سپس به ساير اشيا به نحو ارتسام آنها در مثل افلاطونى است، بنابر اين هرچه در جهان خارج موجود است همانگونه كه يك فرد مادى دارد يك فرد مجرد و نورى هم در جهان مجردات و عقول دارد. 4. معتزله قايل به ثبوت معدوماتاند، بر اين پايه معتقدند اشياى جهان در حال عدم و پيش از آن كه پا به عرصهى وجود بگذارند «ثبوت» دارند، پس در ازل، عين «معدومات» نزد خدا ثابتاند و علم او به آنها تعلق گرفته است، اين علم از نوع حصولى و زايد بر ذات خداوند است نه عين ذات او. 5. بزرگانى از عرفا چون ابن عربى و صدر الدين قونوى خاطرنشان ساختهاند كه اشياى جهان قبل از وجود و پيدايش داراى ثبوت علمى هستند و از ذات خداوند جدا مىباشند، اين گروه صورتهاى علمى را به عنوان «اعيان ثابته» لازمهى اسماى خدا دانستهاند. ابن عربى در اين رابطه مىگويد: «الممكنات فى حال عدمها مرئية رائية مسموعة سامعة برؤية ثبوتية و سمع ثبوتى لا وجود لها، فعين الحق ما شاء من تلك الاعيان». (5) 6. دستهاى ديگر گفتهاند: علم خداى سبحان به اشياى جهان بر دو نوع است: يكى حضورى و به نحو اجمال، ديگرى تفصيلى. اين علم، هنگامى متحقق مىشود كه اشياى جهان پديد مىآيند، طبعا اين علم (دوم) خارج از ذات اوست. 7. گروه ديگرى معتقدند علم خدا به اشيا عبارت است از علم تفصيلى حضورى به معلول اول (اول ما خلق الله) وعلم اجمالى حضورى به ما سواى معلول اول. ذات معلول اول كه به خود آگاه است علم حضورى به معلول دوم دارد و علم اجمالى به معلول سوم و همينطور تا آخرين موجود. (6) 8. نظر شيخ بهايى وى گفته است: حكما و مليون اتفاق نظر دارند كه علم خداوند همهى معلومات را اعم از كلى وجزيى فرا گرفته و به آنها احاطه دارد، اين علم از قبيل ارتسام صورتى كه مساوى با معلوم باشد نيست، بلكه از نوع علم حضورى است، در نتيجه، همهى اشياى جهان نزد خداوند حاضر و منكشفاند. (7) 9. ديدگاه حكمت متعاليه صدرالمتالهين قدس سره مساله علم خدا به اشياى خارجى را برپايه علت ومعلول استوار دانسته و معتقد است كمالات معلول در هر مرتبه باشد سايه و رشحهاى از كمالات علت است، و كمالات علت، غير متناهى است. بر اين اساس در مساله علم، هر صورت علميهاى كه در خارج تحقق پذيرد و هر معلولى كه لباس هستى بر تن كرده باشد چه مادى و چه مجرد در سلسله وجود به علت اول و مسبب الاسباب مىرسد، يعنى وجود خارجى اشيا، علم حق تعالى به شمار مىرود، زيرا خداوند به ذات خود و به جميع معلولات خويش عالم است، چرا كه علم تام به علت، موجب علم تام به معلول است، بنابر اين هم مجردات و هم ماديات و اشياى عالم ماده كه در چهارچوب زمان و مكان قرار دارند نسبتبه خداوند (كه از قيد زمان و مكان پيراسته و مبرا است) به طور متساوى الاقدام و يكسان حاضر و فعليت دارند، وى به همهى جهان هستى احاطهى علمى قيوميه دارد چنان كه در قرآن مىخوانيم: «...ما تسقط من ورقة الا يعلمها و لا حبة فى ظلمات الارض و لا رطب و لا يابس الا فى كتاب مبين» (انعام/59) «هيچ برگى از درختى نمىافتد مگر اين كه از آن آگاه است، و نه هيچ دانهاى در مخفىگاه زمين، ونه هيچ تر وخشكى وجود ندارد جز اين كه در كتاب علم خدا ثبت است» . صدر المتالهين با نگرشى دقيقتر مىگويد: حقتعالى در مرتبهى ذات، مظهر جميع اسما و صفات است. در مرتبه ديگر اسما و صفات آينههايى هستند كه به وسيلهى آنها و در آنها صورتها وحقايق همهى ممكنات بدون حلول و اتحاد موجود است. آينهها (اسما و صفات) از خود وجودى ندارند، چنان كه ممكنات هم كه به منزلهى صورتهاى واقع در آينه هستند نيز از خود وجود نداشته و غير مستقل به شمار مىروند. وى مىافزايد: امر آينه بسيار شگفتآور است، زيرا آنچه در آينه نموده مىشود عين اشخاص خارجى نيست، آن سان كه رياضيون قديم پنداشتهاند، همچنين صورتهايى نيستند كه در آينه انطباع يافته باشند، چنان كه طبيعيون اختيار كردهاند، همينطور موجوداتى از عالم مثال نيستند كه اشراقيون پنداشتهاند. بلكه صورتهاى نموده شده در آينه موجوداتى هستند لا بالذات، بلكه بالعرض وبه تبع وجود اشخاص با شرايط مخصوص به سطح آينه نزديك شدهاند، بنابراين وجود همهى ممكنات و اشخاص جهان هستى وجود ظلى و حكايى است. وى در اسفار سخن مذكور را چنين به نگارش آورده كه صورتهاى علميهاى كه در ذات خدا حاصل شدهاند از لوازم ذات او به شمار مىروند «لوازم ذاته التى هى علمه بذاته» اما اشياى خارجى از لوازم علم خدا به اشيا است، يعنى از لوازم لوازم ذات به حساب مىروند، بلكه عين لوازم او هستند، زيرا علم صورى و معلوم خارجى در حقيقت متحدند وتنها در دو نحوهى وجود اختلاف دارند. (8) پيروان صدرالمتالهين
پيروان حكمت متعاليه نوعا نظر صدرالمتالهين را پذيرفتهاند: محقق سبزواري رحمه الله در اين راستا گفته است: علم خداوند به اشياى جهان با عقل بسيط و اضافهى اشراقيه است، همهى موجودات مراتب علم او محسوب مىشوند (علم اجمالى در عين كشف تفصيلى)، او در اين رابطه چنين سروده است: الذات علة لذات ما عدا والعلم للعلم وحيث اتحدا بما تلونا لك علتاهما فاقض بان وحد معلولاهما يعنى ذات حقتعالى علت استبر ذات همه موجودات وممكنات اعم از مجردات و ماديات، زيرا علم به علت، مستلزم علم به معلول است، و از جايى كه صفات او عين ذات او هستند و ذات و علم او تغايرى ندارند پس معلول او كه ذات موجودات جهان هستى استبا علم او به آنها يكى است. (9) علامه طباطبايى قدس سره نيز بر آن است كه حقتعالى بسيط الحقيقه است و همهى كمالات وجودى از جمله علم را به نحو اعلا و اشرف داراست، و ما سواى او (جهان ممكنات) معلوم او شمرده مىشوند، او در مرتبهى ذات خود عالم به موجودات است و همه نزد اوحاضرند اين علم را علم قبل از ايجاد مىنامند (علم اجمالى در عين كشف تفصيلى) و در مرتبهى ذات موجودات هم علم حضورى تفصيلى به آنها را نيز داراست (علم بعد از ايجاد) . بر اين اساس، همهى ممكنات اعماز مجردات عقليه و مثاليه از مراتب علم او به شمار مىروند. (10) علامه در جاىجاى تفسير شريف الميزان بر همين اساس سخن به ميان آورده و معتقد است: علم حقتعالى به پديدهها و اشيا در خارج، عين وجود اشيا در خارج است، يعنى نفس وجود اشيا در خارج، معلوم خدا به شمار مىروند. معلومات خداوند صورتهايى نيستند كه از اشيا گرفته شده باشند نظير علوم و ادراكات ما كه از صورتهاى خارجى گرفته مىشوند. (11) 1. ابن رشد، تهافت التهافت، ص 259 و بعد، به كوشش محمد عريبى، دارالفكر بيروت 1993م. 2. الهيات شفا، ص 499، انتشارات بيدار. 3. اسفار اربعه: 6/180، انتشارات مصطفوى، 1396ه; نهاية الحكمة، مرحله 12، فصل 11. 4. مجموعه مصنفات شيخ اشراق: 1/487، انتشارات دانشگاه تهران. 5. فتوحات مكيه: 3/257، نشر دار احياء تراث عربى، بيروت. 6. اسفار: 6/180. 7. شرح منظومهى حاجى ملا هادى سبزوارى، همراه با تعليقه حسن زاده: 3/579، نشر ناب، 1416ه. 8. مبدا و معاد، صدر المتالهين، مقاله دوم، فصل مراتب علمه بالاءشيا; شواهد الربوبية، ص 40 ، با تعليقه آشتيانى، انتشارات دانشگاه مشهد، 1346ش; اسفار اربعه : 6/202. 9. شرح منظومه، همان : 3/585. 10. نهاية الحكمة، مرحله 12، فصل 11. 11. تفسير الميزان: 4/28، نشر اعلمى بيروت. كلام اسلامي- شماره 28