اصول عدالت‏سياسي

سيد صادق حقيقت

درآمد بحث

از مهمترين مباحث موجود در فلسفه سياسي، اصل عدالت مي‏باشد. شايد بتوان گفت همه فلاسفه سياسي به نحوي به بحث عدالت پرداخته‏اند. گستره زماني اين بحث‏به درازاي انديشه‏هاي سياسي از عصر كلاسيك تاكنون مي‏باشد. مهمترين مساله در بحث عدالت، قابل دفاع ساختن روابط نابرابر در جامعه است. از نظر حقوقي، عدالت‏به تصميم‏گيريهاي قانوني و منصفانه تعبير مي‏شود. از ديدگاه فلسفه سياسي، عدالت، صفت نهادهاي اجتماعي است نه افراد.

اصل اوليه اين است كه حقوق افراد در جامعه به نحوي بايد سامان داده شود. به ديگر بيان پس از اثبات لزوم تشكيل جامعه و ورود فرد به آن، بايد قبول كنيم كه ثروت و قدرت به نحوي بايد بين مردم توزيع شود. اين كه چه سيستم اقتصادي و اجتماعي يا چه نهاد و قانوني عادلانه يا ناعادلانه هستند، كاوشي عميق در حوزه فلسفه سياسي را مي‏طلبد. ارسطو، آگوستين، كانت، ماركس، جان رالز و هابرماس، پاسخهاي متفاوتي براي سؤال بالا طرح مي‏نمايند. در مباحث فلسفه سياسي مي‏توان علل گرايش هريك از انديشمندان به تفسير خاصي از عدالت را مورد دقت و بررسي قرار داد.

در تعريف و تفسير عدالت نيز گرايشهاي متفاوتي وجود دارد كه برخي از آنها عبارتند از: احترام دقيق به شخص و حقوق او (1) ، دادن حق هركس برحسب استحقاق او (2) ، مساوات در برخورداري از مواهب طبيعي و امكانات اجتماعي، مساوات افراد به تناسب كار و استعداد، تساوي در استفاده از امكانات اوليه و تساوي در مصرف.

بحث عدالت در حوزه مباحث فلسفه سياسي قابل طرح است. «علوم سياسي‏» تا قرن نوزدهم واژه عامي بود كه فلسفه سياسي را نيز شامل مي‏شد. در علم سياست مبنا و بستر استدلالها، شكل علمي دارد و از روشهاي علوم تجربي تغذيه مي‏گردد. در فلسفه سياسي، مبنا و بستر مباحث، شكل عقلي دارد. فيلسوف سياسي وقايع آينده جوامع را در زمان حال به شكل عقلي تصور مي‏نمايد و به بهتر بودن نظام خاصي راي مي‏دهد.

براي مثال، هگل نه براساس گامهاي مشخص در علوم تجربي، بلكه براساس سيري عقلاني، دولت مطلقه را نتيجه مي‏گيرد.

از مهمترين مسائلي كه در فلسفه سياسي مورد كاوش قرار مي‏گيرد، مي‏توان به بحث عدالت ، فهم پديده دولت، ارتباط فرد و جامعه، كيفيت عمل حاكمان، توزيع يا تمركز قدرت و ثروت و مباني مشروعيت اشاره نمود. پرداختن به اين گونه مسائل براي هگل و افلاطون از طريق قياسي و عقلي، و براي رالز به شيوه فردي و غير قياسي صورت مي‏گيرد. از زماني كه شيوه‏هاي علمي و كمي در علوم انساني و علوم سياسي مؤثر افتاد،بر اساس اصول هشت‏گانه انقلاب رفتاري، قضاياي ارزشي و تجربي از هم تفكيك شد. در اين دوران فلسفه سياسي به پايين‏ترين سطح خود رسيد و اعتبار خود را نزد دانشمندان علم سياست از دست داد. در انقلاب مابعد رفتاري كه از سال 1968 آغاز شد، گرايشي جديد به فلسفه سياسي و احياي مجدد آن ايجاد شد. در اين شرايط است كه «نظريه عدالت‏» جان رالز جايگاهي ويژه پيدا مي‏كند. وي توانست‏به نحو شايسته‏اي فلسفه سياسي را در قرن بيستم احيا نمايد.

تفسير عدالت و اصول آن در حوزه فلسفه سياسي، بدون داشتن ديدگاهي صحيح و واضح نسبت‏به مفاهيم مشابهي مثل آزادي، برابري، لوگوس، فضيلت مدني و مصلحت عمومي امكان‏پذير نيست. مباحث مذكور، ارتباطي سيستماتيك با هم دارند، هرچند ممكن است تبيين يكي از آنها اولويت و تقدم ذاتي بر ديگري داشته باشد.

در بحث‏حاضر ابتدا مروري اجمالي بر تطور مفهوم و مفاد عدالت در دوران كلاسيك، قرون وسطي، رنسانس، عصر روشنگري و قرن بيستم خواهيم داشت و سپس بحث اصلي خود، يعني اصول عدالت از ديدگاه جان رالز، را طرح مي‏نماييم و به نقد اجمالي آن مي‏پردازيم.

الف) سير تاريخي بحث عدالت ( Dikaiosune )

عدالت در انديشه سياسي كلاسيك

ما در آستانه قرن بيست‏ويكم از اين جهت‏به انديشه سياسي كلاسيك و بعد از آن بها مي‏دهيم كه اولا ريشه بسياري از مسائل و مشكلات موجود، بويژه در فلسفه سياسي، به آن زمان برمي‏گردد و آشنايي با سير تطور و دامنه يك بحث‏به خودي خود مي‏تواند ما را با حقايق جديدي آشنا نمايد.

ثانيا فهم نظريه‏هاي جديد منوط به فهم صحيح انديشه كلاسيك است. به عبارت ديگر براي فهم نظريات جديد چاره‏اي جز درك و بررسي فلسفه كلاسيك نداريم. ويليام، تي بلوم در مورد نگارش كتابهايي همچون «نظريه‏هاي نظام سياسي‏» مي‏گويد:

«مطالعه آثار كلاسيك به فهم نظريه‏هاي معاصر سياسي ياري مي‏دهد و پژوهشگر مي‏تواند با رجوع به فلسفه كلاسيك، رهنمودهاي اخلاقي و سياسي فراواني پيدا كند. هدف از مطالعه آثار كلاسيك بازگشت‏به حقيقت فلسفي و سنت كلاسيك نيست، بلكه يافتن رگه‏هاي حقيقت در فلسفه كلاسيك و فلسفه حاضر است. جهان‏بيني‏ها مدعي تمام حقيقت‏اند امري كه صحت ندارد اما در هر حال هر جهان‏بيني گوشه‏اي از حقيقت را به ما نشان مي‏دهد. (3) »

بهرحال به اين دلايل است كه ما به شكل گذرا سير تطور مفهوم عدالت را، به عنوان يكي از كليدي‏ترين مفاهيم فلسفه سياسي، طرح مي‏نماييم.

عدالت از ديدگاه افلاطون استعدادهاي همگون، اصول، معتقدات اخلاقي، فضيلتي انساني و عمل پيوند دولتهاست. او مي‏گويد: قدرت و مهارت از عدالت نقش مهمتري را برعهده دارند، ولي آنچه هست اين است كه بايد «حسن در مجموع‏» را در نظر گرفت. عدالت‏حكم مي‏كند فيلسوفان، شاهي كنند و هر طبقه‏اي به حكمراني نبايد برسد. در انديشه افلاطون، عدالت‏با نظم اجتماعي ربطي وثيق دارد. مردم بايد بتوانند نهادهاي اجتماعي را تحول بخشند كه زندگي بسامان و خوب تنظيم شده و صلح مدني و داخلي را ايجاد كند.

افلاطون در مكالمه منزل سفالوس ابتدا عدالت را امري فردي يا خصوصي تلقي مي‏كند. سپس با ارائه نقصهاي اين نوع تفكر، نظريات سوفيستي ارائه مي‏شود. تراسيماخوس مي‏گويد: عدالت ، همان خواست اقوياست. او از اخلاق عمومي و نه فردي سخن مي‏گويد و اقويا را كنترل‏كنندگان فرايندهاي جامعه مي‏داند. افلاطون به تعريف سوفيستي ايراد دارد چون آن را تعريف غايت‏گرايانه حكومت مي‏داند. افلاطون عدالت را با استفاده از ارتباط جامعه (پوليس) و فرد تعريف مي‏كند و در حقيقت‏بحث را به انواع حكومتها مي‏كشاند. (4) عدالت اجتماعي از ديدگاه افلاطون اين است كه هر ارگان وظايفش را در نيك شهر در هماهنگي كامل با ديگران انجام دهد. (5) از اينجاست كه مي‏توان دريافت كه عدالت‏براي افلاطون حالت محوري دارد و با مفاهيمي همچون حكومت‏خوب، فضيلت‏خويشتن‏داري، خرد و شجاعت در ارتباط است. او حتي ارتباط حكومتها با هم را توسط اصل عدالت توضيح مي‏دهد.

عدالت از ديدگاه ارسطو، همانند افلاطون، امري فطري و ناشي از حس مشترك است. سوفسطائيان ضرورت وجود عدالت و اصول اخلاقي را انكار نمي‏كردند، بلكه قبول نداشتند موجب علو بشر باشد. ارسطو عدالت توزيعي را در مقابل عدالت تبادلي مطرح كرد. در عدالت تبادلي، مساوات مطلق رياضي حاكم است، به شكلي كه امكان مبادله هريك از طرفين با شي‏ء ثالث وجود دارد. در عدالت توزيعي ( Distributive Justice ) فرض اوليه، عدم مساوات انسانها در مسائل اجتماعي و استعدادهاست. از اينجاست كه مي‏توان پي برد، ملاك اصلي در عدالت، استحقاق است و بنابراين عدم مساوات، امري بديهي و مسلم مي‏نمايد. عدالت توزيعي به مفهوم كميابي ( Scarcity ) مربوط است. از آنجا كه منابع در هر زمينه‏اي محدودند و هركس برحسب استعدادهاي خود استحقاق دارد، بايد عدم مساوات را بپذيريم. خير سياسي نزد ارسطو به عنوان كمال و آموزه علل چهارگانه مطرح است. محور انديشه او هم مثل افلاطون دولت‏شهر است. نظام جمهوري از ديدگاه او بهترين نوع نظم را تضمين مي‏كند. ارسطو براساس فرضيه طبقه خود مي‏گويد: چون انسانها مساوي خلق نشده‏اند، هركس در طبقه خاصي قرار مي‏گيرد. او همانند افلاطون به برده‏داري خانوادگي اعتقاد داشت. تفكرات لاتيني بشدت از ارسطو متاثر بود و به طور مثال، سسيرون عدالت توزيعي را پذيرفت.

عدالت در قرون وسطي

در قرون وسطي قانون، يك مولود آسماني و در همه جا حاضر ( Omnipresent ) بود. شاه چون بر طبق قانون حكومت مي‏كرد، محكوم به حكم قانون بود. رواج فرضيه گلاسيان موسوم به آيين دو شمشير در قرن چهاردهم بالا گرفت. مشاجره قرن يازدهم و تفكرات آگوستين، استقلال كليسا را نتيجه داد. اين فكر كه قدرت سياسي ناشي از قدرت روحاني است، ظاهرا اولين بار توسط اوتوريوس در سال 1123م. ايراد شده است. (6 )

سه اصل مورد نظر كاتوليكها در اين دوره چنين است:

1.هر قدرتي ناشي از خداست.

2. بين حق خدا و قيصر بايد تفكيك نمود.

3.تبعيت از فرمانروايان واجب است.

آگوستين با شرح اين سه اصل و بيان وظايف شهر خدا در دنيا، صلح و عدالت را نتيجه مي‏گيرد. او واقع‏گرا بود و بي‏عدالتي را گريزناپذير مي‏دانست. نتيجه چنين سخني، نسبيت عدالت و افراط در واقع‏گرايي بود. وي عدالت را به مطابقت‏با نظم تفسير مي‏كرد و اعتقاد داشت كه در شهر دنيا نمي‏توان دستورالعملي خاص صادر كرد.

بلوم مي‏گويد:

«آگوستين نظام مطلوب اين جهاني را تا حد يك نظم محدود فايده‏گرايانه تنزل مي‏دهد. اين نظام به روح و معنويات كاري ندارد. چنين به نظر مي‏رسد كه آگوستين فرض را بر بيدادگري فاحش فرمانروايان نهاده و بر آن است كه از اين قدرت در راه بهره‏كشي استفاده مي‏شود. به قول نيبور واقع‏گرايي او به افراط كشيد و تمايزي بين دولت مشترك المنافع او با دسته‏اي راهزن وجود ندارد. (7) »

به عقيده او واقع‏گرايي راينهولد نيبور، مورگنتا، تامپسون و كيسينجر، در راستاي واقع‏گرايي آگوستيني قرار دارد. (8)

آكويناس دولت را مانند جامعه، امري طبيعي مي‏دانست. دولت، كارگزار فضيلت اخلاقي به مفهوم ارسطويي است و مفهوم بنيادين عقل عملي خير و خوبي است. رگه‏هاي واقع‏بيني و فايده‏گرايي در كشف مفهوم عدالت در انديشه آكويناس مشاهده مي‏شود، چرا كه او مي‏گويد مهم نيست كه، قانون چقدر خوب است; مهم آن است كه چقدر شانس اجرا شدن دارد. بهترين نوع حكومت را خدا مشخص كرده است: نظام سلطنتي كه مردم در آن مشاركت مي‏كنند (پادشاهي مشروطه).

به طور كلي مي‏توان گفت عدالت در قرون وسطي با قانون طبيعي و وحي الهي توجيه مي‏شد.

عدالت در دوره رنسانس

در اواسط قرن پانزدهم كه قدرت مطلقه پاپ شدت گرفت و اختلافات اشراف و پارلمان و كليسا زياد شد، سلاطين حداكثر استفاده را براي تقويت فرضيه دولت ملي نمودند. تحولات اخير، يعني رشد بورژوازي و افول فئوداليسم و اثبات ناسيوناليسم، در انديشه ماكياولي در اين دوران ظاهر شد. فرض اوليه او خودخواهي مطلق انسان است. او استبداد را براي تشكيل حكومت و رفورم ضروري مي‏داند. تاريخ از نظر او دوري است، ولي انسانهاي قوي بر «شانس‏» پيروز شده، موقتا آن دور را مي‏شكنند. او خير شهر زميني را قدرت، شكوه و رفاه مادي مي‏دانست و اگر از «فضيلت‏» سخن مي‏گفت، جز اين در نظر نداشت.

عدالت در انديشه ماكياولي با فضيلت‏به معناي قدرت سياسي پيوند خورده است. نزد ماكياولي اخلاق از سياست جدا مي‏شود و نوعي نسبيت در تعريف عدالت‏بوجود مي‏آيد. عدالت داراي اصول مشخصي در عالم واقع نيست، بلكه مصالح و فضيلت، كيفيت آن را مشخص مي‏نمايد. سخي و امين و مذهبي بودن شهريار اهميت ندارد، فقط بايد او خود را داراي چنين صفاتي وانمود كند!

از متفكراني كه از ماكياولي متاثرند، مي‏توان پاره‏تو، هابز، موسكا، ميخلز و متفكران مكتب شيكاگو را نام برد. ماكياولي فيلسوف سياسي نبود، ولي تاثيري بسزا در ديگر متفكران سياسي و علم سياست داشت.

عدالت در عصر روشنگري

از مشخصات اول قرن 17 ميلادي، آزاد شدن فلسفه سياسي از تئولوژي بود. در اين دوران علم به شكل عام و سياست‏به شكل خاص پيشرفت كرد. گروسيوس با نگارش «حقوق جنگ و صلح‏» مدعي شد كه حقوق فردي براساس حقوق طبيعي است، ولي چون انسان مي‏خواهد اجتماعي زندگي كند، اين حقوق محدود مي‏شود. حقوق بين‏الملل به طور كلي بايد از تئولوژي منفك شود. بدين ترتيب است كه شرايط براي مطرح شدن نظريه قرارداد اجتماعي آماده مي‏شود. عدالت در اين نظريه تا حد ممكن زميني و مردمي مي‏گردد.

هابز با اهل كليسا عملا درگير شد و نتيجه قرارداد اجتماعي او نموليبراليسم در انگليس، فرديت (و دموكراسي غربي) و جانشين شدن قدرت حقوقي به جاي قدرت الهي و اخلاقي و طبيعي و مذهبي بود. (9) با توماس هابز، مفهوم محوري فلسفه سياسي از «فضيلت‏» به «آزادي‏» منتقل شد و تاكنون نيز بر همين روال باقي مانده است. (10) هابز عدم توافق در مورد «خير» و «فضيلت‏» را ريشه جنگهاي دوران خود مي‏دانست. طبيعت‏گرايي لاك و روسو بسيار لطيف‏تر از هابز است. روسو از مشاركت مردم آزاد براساس اراده عمومي سخن مي‏گويد. او مفهوم فضيلت را در چهارچوب عنوان آزادي مطرح مي‏نمود. به هر حال عدالت در اين دوران، تفسيري مردمي و زميني دارد و به هيچ وجه مبتني بر حقوق الهي و طبيعي و مذهبي نيست. از ديدگاه هابز عدالت عبارت است از اجراي تعهداتي كه فرد از روي نفع‏طلبي به اجراي آنها رضايت داده است. هيوم هم عدالت را در تامين منافع متقابل مي‏ديد.

كانت، بحث فضيلت را با استدلال قوي‏تري مطرح مي‏كند. انسان كانتي مطيع قانون و حق مطلق است و نمي‏تواند مؤمن نباشد. چنين انساني معتقد به زندگي با ديگران براساس احترام است قوانين را در مورد خويش نيز اجرا مي‏نمايد. اصل قاطعانه و آمرانه كانت آن است كه بايد چيزي را ارجح بدانم كه هركس به جاي من بود به اين نتيجه مي‏رسيد. كانت اصول اخلاقي را موضوع انتخاب عقلايي مي‏داند و مي‏گويد قانون و قوه مقننه چيزي جز اصول اخلاقي نيست. در جامعه، اصول اخلاقي بايد مورد توافق همگان قرار گيرد. اصل مساوات و آزادي نيز بايد مد نظر همه مردم باشد يا، دست كم از جانب آنان، محترم تلقي شود. عدالت كانتي مفهومي است كه انسان به عنوان موجودي عقلاني به آن مي‏رسد و جنبه الهي و آسماني ندارد.

در جامعه‏اي كه روسو براي ما طراحي كرده، نابرابريها هنوز وجود دارد و اين احساس به ما دست مي‏دهد كه جامعه در تامين منافع درازمدت مردم ناكام مانده است:

«او (ثروتمندي كه در صدد فريب ضعفاست) مي‏گفت‏بياييد از ناتوانان در برابر ستم حمايت كنيم. جلو جاه‏طلبان بايستيم و اموال و دارايي هر فرد را تضمين كنيم. بياييد قواعد داد و صلح را برپا داريم و همگان را بدون استثناء تابع و متعهد به قوانين سازيم، قوانيني كه تا حدي از مفاسد ثروت بكاهد و آن را تعديل كند. (11) »

روسو سپس ادامه مي‏دهد كه «ضعفا پذيرفتند و همگي داوطلبانه زنجير به پاي خود بستند». از اين رو عدالت روسويي هم هرچند جذاب مي‏نمايد، ولي در عمل، خود او را هم راضي نمي‏كند. البته نمي‏توان انكار كرد كه نظريه قرارداد اجتماعي او به هرحال قدرتهاي مطلقه را مشروطه كرد و نقش مشاركت مردم در امور سياسي و اجتماعي را بالا برد. دموكراسي آمريكا و فيلسوفاني همچون جان ديويي خود را مديون لاك و روسو مي‏دانند.

سوسياليسم و اصل عدالت

مهم‏ترين مساله در بحث‏حاضر، ارتباط آزادي و برابري است، در نظامهاي ليبراليستي و كاپيتاليستي، برابري تحت الشعاع آزادي قرار مي‏گيرد در حالي كه در سوسياليسم و ماركسيسم برابري بر آزادي ارجحيت دارد.

انسان ماركسي، موجودي نوعي است . اين تفكر با انديشه افلاطون سازگار، و با «اصل فرديت‏» دوران مدرنيته، ناسازگار است. در اين قالب است كه آزادي در انديشه ماركسيسم از آزادي مدرنيته فاصله مي‏گيرد. انسان به عنوان موجودي آزاد و كلي توليدكننده‏اي خلاق و آفرينشگر است كه به صورتي هماهنگ از طريق كار خلاقانه و آزاد با طبيعت و با ساير همنوعان و با خودش يگانه مي‏شود و زندگي مولد، زندگي انواع است. انسان غني در اين تفكر، واحد انساني است. نفي نفي يعني گذار از مالكيت جماعتي و اشتراكي به سوي شكل جديد سازمان اجتماعي اشتراك در فراواني و وفور (12) . ولي چرا ماركس با تقسيم ثروت به شكل كشورهاي سرمايه‏داري مخالف است؟ او در قالب طنز جواب اين سؤال را مي‏دهد:

«پول مي‏تواند اثرات زشتي را از بين ببرد و من زيباترين زنان را براي خود مي‏توانم بخرم. من شخصا لنگ هستم ولي با پول مي‏توانم 24 پا براي خود بخرم. پس من لنگ نيستم! من بد، نانجيب، غيرقابل اعتماد و كودن هستم، اما پول شرافت دارد و به صاحب خود نيز شرافت و نجابت مي‏بخشد. با اين حساب آيا پول تمامي نقاط ضعف مرا تبديل به عكس آنها نمي‏كند؟ (13) »

پس عدالت نزد ماركسيستها با توزيع ثروت، نفي مالكيت، تحت‏الشعاع قرار گرفتن آزادي و اصالت كل‏گرايي مرتبط است. اگر سوسياليسم را بخواهيم به معناي عام به كار بريم، (14) مي‏توان تمايلات توزيع عادلانه ثروت را حفظ و نفي مالكيت‏به شكل مطلق را حذف نمود.

براساس سوسياليسم علمي پرودن، عدالت مفهومي مجرد نيست و در قانون و طبيعت و جامعه وجود دارد. عدالت‏سوسياليستي در مقابل عدالت توزيعي قرار مي‏گيرد كه از زمان ارسطو به بعد مطرح بوده است. فرض اوليه در عدالت توزيعي، عدم مساوات استعدادها و استحقاقهاست. نتيجه چنين فرضي، قبول عدم مساوات در توزيع مي‏باشد.

سوسيال دموكراسي و عدالت

سوسيال دموكراسي بر آن است كه تضاد آزادي و برابري را از راه التقاط سرمايه‏داري و سوسياليسم حل كند. به همين جهت‏بر دموكراسي در كليه زمينه‏ها تاكيد دارد و در عين حال ابزارهايي را براي توزيع عادلانه درآمدها، همانند وضع ماليات بر درآمد و تامين حداقل معيشت‏براي مردم، در نظر مي‏گيرد. در واقع سوسياليسم در اين مكتب مربوط به اقتصاد، و دموكراسي مربوط به سياست مي‏شود. سوسيال دموكراسي در كشورهاي اسكانديناوي در دامنه مفهومي خاصي مورد قبول قرار گرفته است. «سوئد با دارا بودن نظام سوسيال دموكراسي به لغو سرمايه‏داري راي داده است.» (15) اين گرايشها در احزاب سوسيال دموكرات كشورهاي غربي نيز مشاهده مي‏شود.

«سوسيال دموكراسي نوعي رفرم در ماركسيسم است و نمودهايي از انديشه‏هاي دموكراتيك را نيز در بر دارد. مالياتهاي مربوط به تجارت و صنعت مي‏تواند ضامني براي عدالت تلقي شود. دولت رفاهي ممكن است توزيع مجدد را به همراه آورد، ولي ضامن تامين برابري نيست. اقتصاد كشورهاي اسكانديناوي مخلوطي است از كاپيتاليسم و اقتصاد ملي. البته غلبه با اصل برابري و توزيع ثروت است. (16) »

البته سوسياليزم و سوسيال دموكراسي داراي ابهامي خاص است:

«اگر سوسياليزم را به تئوري سياسي كه هدف آن مالكيت‏يا نظارت جامعه بر وسايل توليد يا سرمايه و زمين و... و اداره آنها به نفع عموم تعريف كنيم، بسياري از نظامهاي سوسياليستي را شامل نمي‏شود. تعريف واحدي براي سوسياليزم امكان‏پذير نيست. مهمترين عنصر در سوسياليزم، تقدم منافع عمومي بر فرد است. سوسياليزم دموكراتيك متمايل به ملي كردن صنايع كليدي است و با مالكيت‏خصوصي در رشته‏هاي ديگر ضديتي ندارد. (17) »

در نظام سرمايه‏داري، فاصله طبقاتي، دستمزدي بودن عده‏اي از مردم، اكميت‏سرمايه‏ها و كنترل سياست توسط سرمايه‏داران، ساختاري شده است. عدالت اقتصادي در چنين نظامي تضمين شده نيست و فاصله طبقاتي تا بي‏نهايت مي‏تواند ادامه پيدا كند. نظام اقتصادي سوئد به عنوان يكي از موفق‏ترين نظامهاي سوسيال‏دموكراسي، مشكل فوق را حل كرده است. دو ابزار مهم اقتصاد اين كشور، مالياتهاي تصاعدي و تامين اجتماعي براي مردم است.

ب) اصول عدالت رالز

تا اينجا مروري هرچند مختصر بر تحول انديشه و اصل عدالت از عهد كلاسيك تا قرن بيستم داشتيم. جان رالز به عنوان احياگر فلسفه سياسي در نيمه دوم قرن بيستم، بهترين و مفصل‏ترين بحث را راجع به عدالت در كتاب [ A Theory of Justice ] طرح نموده است. وي در سخنرانيهاي خويش از 1978 تا 1989 كه مجموعه آنها در Political Liberalism (به سال 1993) چاپ شد، به اعتراف خودش جرح و تعديلاتي در نظرات قبلي‏اش پديد آورد.

جان رالز، استاد دانشگاه هاروارد، يكي از تئوريسينهاي بزرگ اين قرن به شمار مي‏رود. رابرت دال مي‏گويد رالز توانست نقطه اتكاي ارشميدسي عدالت و فلسفه سياسي را كشف كند.

كتاب «فيلسوفان سياسي معاصر» (18) ، بحق، «نظريه عدالت‏» رالز را پيچيده، عظيم و جاه‏طلبانه مي‏داند. در سال 1972 آوازه شهرت رالز در جهان علمي طنين‏انداز گرديد و برخي او را تا حد افلاطون و كانت‏بالا بردند. از جمله هفته‏نامه نيويورك تايمز كتاب او را يكي از مهم‏ترين پنج كتاب سال 1972 معرفي كرد. (19)

اهميت «نظريه عدالت‏» رالز

انقلاب رفتاري و اصول هشت‏گانه رفتارگرايي ( Behaivoralism ) در اواسط قرن بيستم، علم سياست را در مقابل فلسفه سياسي تقويت كرد و روشهاي علوم تجربي را به علوم انساني سريان داد. فلسفه سياسي كه همواره با قضاياي هنجاري روبرو بوده، در اين دوران با افول ويژه‏اي روبرو شد. فلسفه سياسي در مرحله مابعد رفتاري كه تقريبا با سخنراني ديويد ايستون در مؤسسه علوم سياسي آمريكا در سال 1968 آغاز گرديد، مجددا احيا شد.

جان رالز مهمترين احياگر نظريه عدالت و فلسفه سياسي در اين دوران است. كتاب «نظريه عدالت‏» او كه قبلا به شكل مقالاتي مطرح مي‏شد، در سال 1972 به زير چاپ رفت هفته‏نامه نيويورك تايمز معتقد است كه استلزامات سياسي اين كتاب، اثر فوق‏العاده‏اي بر زندگي ما دارد. هدف اين كتاب ارائه پايه‏اي منسجم براي مفهوم عدالت است. مفاهيم جديد اين كتاب در تخالف صريح با يوتليتاريانيسم (منفعت‏گرايي) جرمي بنتهام قرار دارد.

رابرت دال مي‏گويد بلافاصله پس از انتشار كتاب «نظريه عدالت‏»، عنوان زيربناي فلسفه سياسي به آن داده شد. او نقطه آغاز خوبي براي بحث داشت. ارشميدس مي‏گفت اهرم بي‏نهايت طويلي، با نقطه اتكاي صحيحي از آن بدهيد تا جهان را به حركت درآورم. رالز، نقطه ارشميدسي را پيدا كرده بود تا اهرم فلسفه سياسي را روي آن قرار دهد. (20)

براي درك اهميت كتاب رالز مي‏توان وضعيت فلسفه سياسي در قرن بيستم را مورد ملاحظه قرار داد. تا نيمه اول قرن بيستم و آغاز نيمه دوم آن، فلسفه سياسي يا تئوري سياسي به معناي امروزي آن (بحث و فحص درباره مفاهيم و نظريات سياسي) وجود نداشت، و آنچه به نام تئوري يا فلسفه سياسي خوانده مي‏شد، تفسير و نقد نظرات فيلسوفان سياسي از زمان سوفيستها تا آغازقرن بيستم بود. فلسفه سياسي در اين دوران، بشدت، هنجاري بود و به سؤالهايي مثل غايات حكومتها و دولتها يا ابزارهاي رسيدن به چنين اهدافي، پاسخ مي‏داد. اصولي كه در «بايد»ها و «نبايد»هاي اخلاقي به عنوان مرجع معرفي مي‏شد، بدين ترتيب است:

1. وحي الهي مثل ده فرمان موسي(ع).

2. وحي الهي به شكل غيرمستقيم در قالب تورات و مانند آن.

3. آگاهي كه به سبب وحدت مرموز با كوسموس (كل جهان) در يك وضعيت استثنايي حاصل مي‏شود (مثل مكاشفه).

4. شهود عقلاني.

5. احساسات ( Feelings ) .

6. تجربيات شخصي يا عمومي.

7. عقل سليم بشريت ( Common Sense ) .

8. عقل.

از آنجا كه قضاوت اخلاقي ممكن است‏بر يكي از منابع و مراجع فوق، تكيه داشته باشد، اقناع مخالفين احتمالا امري محال يا غريب به نظر مي‏رسد.

رالز با توجه به رواج تجربه‏گرايي در علوم انساني بويژه در دهه‏هاي 50 و 60، شيوه‏اي عقلي و اقناعي براي يافتن اصول عدالت در فلسفه سياسي ارائه نمود. سه جنبه مهم كتاب او عبارت است از:

1. اثبات اصول اخلاقي و رد فايده‏گرايي (يوتليتاريانيسم)

2. ارائه رويه‏اي براي رسيدن به اصول عدالت

3. ارائه اصل عمومي و دو اصل عدالت‏به عنوان تفكري نوين در فلسفه سياسي

جان چاپمن فيلسوف سياسي در نشريه سياسي آمريكا مي‏نويسد:

«نظريه عدالت رالز، دستاورد درجه اولي است، چون اهميتش در آن است كه با اصول ليبرالي آزادي، برابري و برادري دمساز است. اين كتاب بالاترين معيار ليبراليسم است. بار ديگر قانونگذاري در ميان ما پيدا شده است. (21) »

هرچند كتاب رالز مورد استقبال ليبرالها واقع شد، و آن را مهمترين اثر ليبرالي پس از جان استوارت ميل ناميدند، ولي همان گونه كه خواهيم ديد عناصري از سوسياليسم نيز در اين نظريه يافت مي‏شود.

رويه دستيابي به «اصول عدالت‏»

رالز ابتدا به چگونگي تشكيل هيات اجتماعيه مي‏پردازد. در پيمان اجتماعي مي‏توان افراد را فارغ از قيود مربوط تصور كرد. مقصود اين نيست كه تدوين و كشف اصول عدالت از نظر زماني بر پيمان اجتماعي تقدم دارد. افراد در حين قرار داشتن در پيمان اجتماعي چنين فرض مي‏شوند كه پشت نقاب جهل ( The veil of Ignorance ) قرار دارند. با توجه به خالي بودن ذهن از قيود پيمان اجتماعي است كه بايد ديد چگونه به اصول عدالت مي‏رسيم. اصولي كه بدين طريق استخراج مي‏شود در متن پيمان و قرارداد اجتماعي گنجانده مي‏گردد. بدين ترتيب، هم اصالت فرد حفظ مي‏شود، هم افراد رابطه خوبي با هم پيدا مي‏كنند. (22) توافق حاصل، در اين مرحله عادلانه است. او هرگونه داوري قطعي قبل از قرارداد را رد مي‏كند.

«وضعيت اوليه‏» رالز از «حالت طبيعي‏» كانت اتخاذ شده است و حالت فرضي دارد. بنابراين تقدم زماني در «وضعيت اوليه‏» وجود ندارد و رالز الگوي قرارداد اجتماعي را از بحث تاسيس اجتماع به بحث عدالت كشانده است.

اصول عدالت

به اعتقاد جان رالز، عقل در وضعيت اوليه مي‏تواند اصلي عمومي راجع به عدالت و دو اصل ويژه در اين باب كشف نمايد:

اصل عمومي عدالت: «همه ارزشهاي اجتماعي اوليه و اساسي (مثل آزادي، برابري در امكانات، ثروت و درآمد و مباني احترام به خويش) يا بايد به شكل برابر توزيع شود، يا حداقل در صورت عدم وجود برابري، نفع همگان رعايت گردد.»

رالز «نفع همگان‏» را به شكلي كه فايده‏گرايان قبول دارند، انكار مي‏نمايد. او ليبرال است و كسب سود بيشتر براي افراد و پذيرش نابرابري را به شرطي كه سود جبراني براي هركس، بخصوص براي محروم‏ترين اقشار، داشته باشد و موجب بهبود وضعيت آنها بشود مي‏پذيرد. البته او شرط فرصتهاي برابر را نيز اضافه مي‏كند.

اصل اول عدالت: هر فرد بايد از حق برابر به گسترده‏ترين آزادي اساسي كه منافاتي با آزادي‏مشابه ديگران ندارد، برخوردار باشد. اين اصل، حقوق بنيادي شهروندي در نظام سياسي‏ليبرال‏دموكرات را تامين مي‏نمايد (اصل برابري افراد در حقوق و وظايف اساسي).

اصل دوم عدالت: نابرابريهاي اجتماعي و اقتصادي بايد به صورتي ترتيب داده شود كه هم نفع همگان را دربرداشته باشد، هم امكان رسيدن به مقام و موقعيت (عامل نابرابري) براي همه يكسان باشد. اين اصل ماوراي چيزي است كه در حال حاضر در جهان غرب وجود دارد، چون رنگ سوسياليستي آن بيشتر است. به همين دليل است كه رالز مورد انتقاد هايك و نوزيك قرار گرفت. رالز، اصول عدالت‏خود را براي تعديل اصل لسه فر و نظريه آزادي طبيعي ارائه كرد و سعي نمود نارساييهاي ليبراليسم را برطرف نمايد.

«اصل اول عدالت مربوط به برابري در تعيين حقوق و تكاليف اساسي، و اصل دوم مربوط به نابرابريهاي اجتماعي و اقتصادي است. مثلا نابرابري در ثروت و اقتدار تنها هنگامي عادلانه است كه براي عده‏اي و خاصه محرومان جامعه جبران‏كننده باشد... اگر معدودي، از منافع سرشار برخوردار شوند و وضعيت محرومان نيز بدين وسيله اصلاح شود، بي‏عدالتي در كار نبوده است.» (23)

بدين وسيله رالز كوشش مي‏كند كه برابري، آزادي و كارايي اقتصادي و مالكيت‏خصوصي را با هم آشتي دهد. نظريه عدالت‏بر مبناي نهادهاي دموكراسي مبتني بر قانون اساسي، و از نظر اقتصادي بر مبناي سياستهاي نسبي توزيع، ارائه شده است. به همين دليل او آموزه خود را «عدالت‏به مثابه انصاف‏» يا «عدالت و انصاف‏» مي‏نامد. اين نظريه، توجيهي براي دولت رفاه است و مغايرت كلي با آن ندارد.

رالز در اين ارتباط مثالي دارد: اگر سه تصميم مختلف (1 D ,2D ,3D ) را در سه حالت مختلف (1 C ,2C ,3C ) مقايسه كنيم، آن حالتي با عقل و اصول عدالت‏سازگارتر است كه كمترين فاصله را داشته باشد و برابري را به بهترين شكل ممكن حفظ نمايد ( 3 C ) (24)

رفاه با برابري متزاحم است. بهترين حالتي كه مي‏توان بين اين دو پارامتر انتخاب كرد، برآيند برابر آنهاست‏خط 3 or به اصول عدالت نزديكتر از 1 or و 2 or است.

از ديدگاه رالز ابزارهاي عدالت در جامعه ليبرال‏دموكراتيك عبارتند از: نظارت دولت‏بر اقتصاد آزاد، وضع مالياتها و انتقال درآمدها، كاربرد كامل منابع، توزيع ثروت، تامين حداقل معيشت لازم، برابري فرصتها (از جمله آموزش عمومي) و جلوگيري از تمركز قدرت. (25)

رالز و فايده‏گرايي و شهودگرايي

رالز همانند كانت ارزشها را نفسي مي‏داند; هر فعل به خودي خود، بدون توجه به نتايج و سود و زيان حاصل از آن، داراي ارزشي مثبت‏يا منفي است. اين اصل به شكل صريح در مقابل فايده‏گرايي ( Utilitarianism ) و شهودگرايي ( Intutionism ) قرار مي‏گيرد. فايده‏گرايان هر فعل و عملي را برحسب سود و زيان مترتب بر آن، ارزش‏گذاري مي‏كنند. فايده‏گرايان كلاسيك بر جمع كل و فايده‏گرايان مدرن بر حدوسط تاكيد دارند. (26)

«شهودگرايان‏» معتقدند كه ملاك كلي براي تشخيص عدالت وجود ندارد و عدالت‏بايد توسط شهود فردي دريافت‏شود. اين اصطلاح را رالز براي تفكر بالا انتخاب نموده است.

فايده‏گرايان براي يافتن «خوب‏» معتقدند بايد معيارهايي مثل شادي، لذت، سود و رضايت را در مورد هر فعلي محاسبه نمود. با جمع و تفريق منطقي سود و زيانها مي‏توان ارزش هر فعلي را تعيين كرد.

رالز در مقابل آنها مي‏گويد بعضي چيزها درست هستند، هرچند بيشترين سود و خوشي را براي بيشترين افراد به همراه نداشته باشند. (27) در صورتي كه حقوق طبيعي غير قابل خدشه‏اي وجود داشته باشد، نبايد معيارهاي فايده‏گرايي مورد تبعيت قرار گيرد. عدالت اين حق را نمي‏دهد كه از دست رفتن آزادي براي بعضي، سبب خوشي ديگران شود. ارجحيت مطلق برخي از اصول عدالت‏حتمي است. چيزي مستقل از حق در نظر گرفته نمي‏شود، و حق براي به حداكثر رساندن فايده مورد تفسير قرار نمي‏گيرد. موازنه‏اي كه در پشت نقاب جهل به دست مي‏آيد، غيرقابل خدشه مي‏باشد ( Reflective Equlibrieum ) .

از ديدگاه رالز حق بر خير مقدم است. (28) تقدم حقوق فردي بر خيرات اجتماعي هم جنبه هستي‏شناسانه دارد، هم جنبه معرفت‏شناسانه. سه تفاوت اساسي بين حق و خير وجود دارد:

1. توافق بر سر اصول عدالت و «حق‏» (در وضعيت اوليه) ممكن است.

2.برداشتهاي افراد در مورد «خير» خويش متفاوت است.

3.حق و اصول عدالت، به خاطر نقاب جهل دچار محدوديت مي‏شود. (29)

رالز و كانت

نقاط اشتراك رالز و كانت را مي‏توان در چند نكته خلاصه نمود. در درجه اول هر دو به ارزش ذاتي اشياء در مقابل فايده‏گرايان و شهودگرايان، معتقدند. اشتراك دوم آنها در پرداختن به فلسفه سياسي، در مقابل روشهاي رفتاري است. همچون هگل، ادعايي ندارند كه براساس اصول عقلايي، چيزي را اثبات كنند، بلكه مي‏توان ادعا كرد كه هگل آنچه را خود در قالب فلسفه تاريخ، فلسفه طبيعت، روح مطلق و ايده دولت، تصور و مشاهده كرده، تحويل ديگران مي‏دهد. يكي از علل پيچيدگي فلسفه هگل در اين نكته نهفته است.

كانت‏برخلاف هگل هر مطلبي را توسط اصولي عقلايي يا مفروض، و بر پايه مباحث قبل، اثبات مي‏نمايد. سير روش كانت در فلسفه (و فلسفه سياسي) در فلسفه سياسي رالز قابل مشاهده مي‏باشد. رالز با رد فايده‏گرايي ميل و بنتام سعي دارد كه جنبه اجتماعي اخلاق وظيفه‏گرايانه كانت را احيا كند.

نقطه اشتراك ديگر آنها تشابه «حالت اوليه‏» و «نقاب جهل‏» است. رالز به تبع كانت قبل از قرارداد اجتماعي، حالت اوليه و طبيعي براي افراد تصور مي‏كند و در اين حالت اصول عدالت را تبيين كرده، در قرارداد اجتماعي مي‏گنجاند.

مهم‏ترين اشتراك رالز و هگل در قبول فرديت و حقوق فردي است. اساسي‏ترين مفهوم در نظريه عدالت رالز، افراد برابر و آزاد ( Equal and free Individuals ) است.

رالز و آلن بلوم

ويليام بلوم پس از ذكر اين مساله كه رالز در تبيين اصل اول عدالت موفق‏تر از اصل دوم است، مي‏گويد:

«منتقدان مخالف نظريه عدالت هم البته كم نيستند. آلن بلوم رالز را ملامت مي‏كند كه نتوانسته است از اصول نخستين خويش، خاصه فرض امكان تعيين عقلاني ارزشها، دفاع كند. رالز نتوانسته است نقد ماركسي و نيچه‏اي از عقلانيت در فلسفه سياسي را به حساب آورد و حتي اگر حق با اين نظريه‏پردازان باشد، او بايد آنها را به جرم اسطوره‏سازان فريبكار رد مي‏كرد... ديدگاه آلن بلوم ديدگاه صحيحي است چون نقطه عزيمت رالز همان احساس عمومي نسبت‏به عدالت در جامعه معاصر آمريكاست كه رالز خصلت كانتي براي آن قايل است. كار رالز براي ليبراليسم آنگلوساكسون جذابيت دارد، اما آيا براي فردي از فرهنگ ديگر نيز همين معنا را دارد؟ به هر حال او مرز مشخصي براي توزيع ثروت و قدرت معرفي نكرده و توجيه‏گر فردگرايي و اشرافيت محسوب مي‏شود.» (30)

داگلاس راي نيز معتقد است كه رالز دقيقا چيزي را مطرح كرده كه جامعه ليبرال بدان نياز دارد. ما بايد دست از تظاهر به عادلانه بودن برداريم. نظريه رالز با شكست رو به رو شده است. حداكثر عدالت در مورد شايستگي بسياري از مواضع اجتماعي غيرحساس است. با توجه به نظام رالز اين امكان هست كه بعضي گزينشها نابرابري اجتماعي را افزايش دهند. (31)

رالز و نوزيك

رابرت نوزيك، به همراه همكلاس خود رالز، از مهم‏ترين تئوريسينهاي فلسفه سياسي پس از جنگ جهاني دوم محسوب مي‏شود. آنها از اصول ليبراليسم دفاع مي‏كنند و از مخالفان جدي فايده‏گرايي محسوب مي‏شوند. نوزيك از رالز به اصول ليبراليزم وفادارتر است. اثر مهم او «آنارشي، دولت و ناكجاآباد» در سال 1974 منتشر شد. او شديدا فردگراست و با جامعه‏گرايي، دولت‏گرايي و كل‏گرايي مخالفت مي‏كند. او به دولتي حداقل براي حفظ حقوق افراد معتقد است. وظيفه دولت فقط حفظ امنيت است. تئوري مالكيت او شبيه جان لاك، منهاي توجيه الهي آن است. يكي از نقاط افتراق نوزيك و رالز، مالكيت نامحدود در نظريه رابرت نوزيك مي‏باشد. (32)

نوزيك به برابري‏خواهي رالز پاسخي اختيارگرايانه ( Liberarian ) مي‏دهد. وي حدود پنجاه صفحه از كتابش را به رد نظريات رالز اختصاص داده است و معتقد است كه هر طرح توزيعي كه از حد ايجاد صلح، نظم و امنيت فراتر رود عادلانه نيست. استدلال رالز نه با حقوق فرد، بلكه با تعهد اجتماعي آغاز مي‏گردد و نابرابري قدرت و اقتدار را تا بدان حد مجاز مي‏شمارد كه حاصل آن، جبران مزاياي هر فرد و بخصوص محروم‏ترين قشرهاي جامعه باشد. (33) به اعتقاد نوزيك اگر سرمايه‏ها آزاد باشد و نفع جمعي تامين شود، عدالت تامين شده است. بنابراين او نفع محروم‏ترين افراد را لحاظ نمي‏كند.

نوزيك همانند جان لاك بحث را از وضعيت طبيعي آغاز مي‏كند و سپس به مجامع حمايتي شخصي و خصوصي و دولت‏حداقل مي‏پردازد. دولت مورد نظر او از دولت مد نظر جان لاك، وظايف كمتري بر عهده دارد. در چنين جامعه‏اي دست نامريي بازار توزيع را سامان مي‏دهد. ناكجاآبادهاي انسان، چند وجهي و بيشمارند. او از شرايط رويايي جامعه‏اي سخن مي‏گويد كه همه افراد وارد بازار مي‏شوند. (34)

رالز و هابرماس

هابرماس از نظر معرفت‏شناختي با اثبات‏گرايي مخالف، و با ديالكتيك موافق است. در شناخت، ما در عين حال در فكر و در عمل، جهان را خلق و كشف مي‏كنيم. شناخت از نظر علايق مبتني بر آن، به شناخت تجربي، تاريخي‏تاويلي و علايق آزادي‏خواهانه و رهايي‏بخش تقسيم مي‏شود. در شناخت دوم است كه بينش هرمنوتيكي بايد جايگزين روش اثباتي گردد. جامعه مدرن نيز همانند جامعه سرمايه‏داري، داراي بحران است، هرچند شي‏ءگشتگي فراگير نمي‏باشد. راه گريز از شي‏ءگشتگي، وضعيت كلامي ايده‏آل است و چاره‏اي جز تبديل علايق خاص به علايق عام و تشويق روابط گفتاري بين گروههاي داراي اختلاف، وجود ندارد. عقلانيت جامعه مدني بايد جلو انداخته شود. ابعاد تكامل اجتماعي عبارت است از: تكامل نيروهاي توليدي; سامان‏بخشي ارتباط و تفاهم اجتماعي; آموزش رهايي‏بخش و فعاليت‏به سوي حقيقت.

در واقع، بين حقيقت و اعتبار، تفاوتي وجود دارد: اعتبار، ناشي از توافق بر سر چارچوب عيني تفاوت است ولي حقيقت نيازمند مشاركت فكري همه كساني است كه به طور بالقوه درگيرند. قواعد حقيقي بايد مورد قبول همگان باشد. حقيقت، محصول وضعيت كلامي آرماني است.

برداشت هابرماس در حوزه سياسي، برداشتي هگلي است. او وظايف دولت را، وظايف جامعه مدني مي‏داند. جامعه مدني حوزه علايق خصوصي، و دولت، حوزه علايق عمومي و كلي است و راه وصول به علايق كلي، گفتمان و ارتباط تفاهمي و كلامي است. (35)

در مقايسه ميان هابرماس و رالز مي‏توان گفت كه اصالت فرد در انديشه رالز حفظ مي‏شود و او يكي از انديشمندان جامعه ليبرالي غرب تلقي مي‏گردد. هابرماس دوران مدرنيته را به نقد مي‏كشد و در «عقلانيت ارتباطي‏» مي‏خواهد ضرورت ايجاد ارتباط افراد مستقل و آزاد را حل كند. هويت جمعي، نافي هويت فردي نيست. هابرماس خود را از دام عقلانيت ابزاري و وبري مي‏رهاند و عقلانيت ارزشي را مطرح مي‏كند. در دوران مدرنيته، عقلانيت ابزاري سلطه داشت و به همين دليل با مشكل مواجه شد. علاوه بر اين وي موانع عقلانيت ارتباطي همچون ايدئولوژي به معناي خاص را بر مي‏شمرد و به مباحث اتوپيايي نزديك مي‏گردد. نزد او، همبستگي اجتماعي بر حقوق فردي مقدم است.

ج) تحليلي از بحث عدالت

در اين قسمت از بحث مي‏توانيم تحليلي از اصل عدالت داشته باشيم:

ابتدا بايد ديد كه جايگاه طرح بحث عدالت كجاست. بدون شك بحث عدالت در حوزه فلسفه سياسي جاي مي‏گيرد. مبنا و بستر فلسفه سياسي، دلايل عقلي است و از قضاياي هنجاري در آن بحث مي‏شود. اين كه نظام سياسي و اقتصادي عادلانه چيست و حقوق فرد و جامعه چگونه سامان داده مي‏شود، در حوزه فلسفه سياسي جاي مي‏گيرد.

بر اين اساس مي‏توان گفت كه فلسفه سياسي در اوج رفتارگرايي و شدت گرفتن مباحث علم سياست ( Politics ) ، به حضيض خود رسيد. بحث عدالت اگر بخواهد در علم سياست كه جايگاه آن نيست مطرح شود، نوعي مغالطه در بر خواهد داشت. عالم سياست (نه فيلسوف سياسي) با حفظ اين حيثيت نمي‏تواند از عدالت‏بحث كند، همان گونه كه عالم اقتصاد يا جامعه‏شناسي نبايد از قضاياي هنجاري ذكري به ميان آورد. با مطرح شدن فوق رفتارگرايي و احياي مجدد فلسفه سياسي، بديهي است كه طرح بحث عدالت، امري معقول به نظر مي‏رسد. واقعيت آن است كه علوم انساني همواره با قضاياي ارزشي، دست كم به شكل مكنون، آميخته بوده است.

«استراوس، رفتارگرايان را متهم مي‏كند كه مي‏خواهند علم سياست فارغ از ارزش را بنا نهند، علمي كه از مسائل اخلاقي تهي باشد و رويدادهاي سياست را به گونه‏اي توضيح دهد كه گويي بخشي از روند مكانيكي طبيعت‏اند. او بر آن است كه دنياي انساني را نمي‏توان با مقوله‏هاي فارغ از ارزش استنباط كرد. جوهر امور سياسي ايجاب مي‏كند كه بي‏طرف نباشند.

خود عمل سياسي، راهنمايي به سوي معرفت‏خير و خوبي است. به سوي زندگي خوب يا به سوي جامعه خوب. علم سياست راستين، همان فلسفه سياسي است كه به صورت خواست‏حقيقت اخلاقي درك مي‏گردد. طبيعت‏گرا حتي اگر بتواند دگرگوني برابري‏خواهانه را به ثمر برساند، قادر به پر كردن خلا اخلاقي ايجاد شده در اثر ناديده گرفتن مفاهيم ارزشي از پيش موجود، نخواهد داشت. استراوس مدعي است علم سياستي كه در بررسي‏هاي امور سياسي، الگوي علوم طبيعي را راهنما و سرمشق خويش قرار مي‏دهد، با فلسفه سياسي ناسازگار است. به عقيده وي هرگونه تحقيق سياسي منطقا بدون در نظر گرفتن هدفها و فرآيندها، يا بدون در نظر گرفتن حداقل نياز به تحليل غايت‏گرايانه، ناممكن است. علم، تنها ابزار درك جهان سياست است. (36) »

در اين بين مهم‏ترين كوشش رالز اين است كه روشي به دست دهد تا هركس بتواند به «اصول عدالت‏» برسد. رالز كه به نسبيت و پلوراليسم در اين زمينه معتقد است، مي‏گويد من اين اصول را تحميل نمي‏كنم، بلكه پيش‏بيني مي‏كنم كه اگر انسان از منافع فردي تهي شود به اين اصول خواهد رسيد. بنابراين اگر اشكال شود كه «اصول عدالت‏» فرضي بيش نيست و در عمل هيچ كس خود را پشت نقاب جهل نمي‏برد و به اين اصول نمي‏رسد، رالز خواهد گفت كه آنچه من استنتاج كرده‏ام صرفا نوعي پيش‏بيني است. البته باز اين سؤال وجود دارد كه اگر اصول عدالت مشروعيت‏خود را از قرارداد كسب كرده‏اند، مشروعيت و حقانيت امور قبل از قرارداد از كجا تامين مي‏شود؟

اشكال قديمي‏اي كه به ليبراليسم وارد بوده و از قديم مطرح مي‏شده، به رالز هم وارد است. به طور مثال به پوپر اشكال مي‏كنند كه معرفت‏شناسي و فلسفه سياسي او هماهنگ نمي‏باشد، چرا كه او از عدم قطعيت در علم استقبال مي‏كند، ولي بر آن است كه در زندگي عمومي اصول ليبراليسم حاكم است. (37) از ديدگاه پوپر عدم قطعيت‏به ساختار سياسي ليبراليسم رخنه نمي‏كند و همين جاست كه دچار پارادوكس مي‏شود. شبيه اين اشكال به رالز هم وارد است. او كه از نسبيت و پلوراليسم دم مي‏زند و معتقد است كه در پشت نقاب جهل مي‏توان به اصول ديگري نيز رسيد، نمي‏تواند مدافع سرسخت ليبراليسم ترميم‏شده‏اش باشد. او در حقيقت پذيرفته است كه اين اصول عدالت مربوط به جهان اولي است كه او در آن زندگي مي‏كند نه براي كشورهايي كه مشكل اصلي‏شان، قوت لايموت است. بدون شك براي كسي كه مشكل غذايي دارد، آزادي و برابري در اولويت نيست.

رالز معتقد است كه عقل ابزاري اگر از منافع فردي فارغ شود به اصول عدالت او مي‏رسد. هرچند او فقط پيش‏بيني كرده است، ولي اين سؤال باقي است كه آيا «مفروضات‏» اوليه رالز به شكلي به جاي «اصول‏» عدالت معرفي نشده‏اند؟ او مي‏گويد عقل حكم مي‏كند كه نفع محروم‏ترين افراد هم لحاظ شود. نوزيك در مقابل او مي‏گويد: عقل حكم مي‏كند كه نفع جمعي (و محدود نكردن سرمايه‏ها و كند نكردن روند توسعه) در مجموع بهتر است. عقل ابزاري (نه فلسفي) ممكن است‏به هريك از دو قول فوق حكم كند. در واقع فلاسفه سياسي در اين زمينه سعي مي‏كنند بقيه را به اصولي از پيش پذيرفته شده ارجاع دهند و مخاطبان را متوجه فطرت خود كنند. عقل ابزاري اگر در شخص يا جامعه‏اي مطرح شود كه گرايشهاي سوسياليستي وجود دارد، نفع محروم‏ترين افراد نيز مورد ملاحظه قرار مي‏گيرد، هرچند روند توسعه اقتصادي كند شود. به همين نحو عقل ابزاري در جامعه ليبرالي (و لسه فر) و يا فاشيستي به نحوي ديگر حكم مي‏كند. در حقيقت مفروضات و گرايشها و نيازهاي زمانه و تاثيرات محيطي و امثال آن است كه در قالب «عقل‏» متجلي مي‏شود. «اصول عدالت‏» رالز پاسخي به نياز زمانه و افراطهاي ليبراليسم بود.

از تحليل بالا مي‏توان نتيجه گرفت كه «اصول عدالت‏» شكلي عام و جهان شمول ندارد و در پس نقاب جهل، مفروضات و تاثيرات روان‏شناختي و محيطي به نحوي دخالت مي‏نمايد. در بحث «اهميت تئوري عدالت رالز» هشت منبع براي «بايد»ها و «نبايد»هاي اخلاقي معرفي كرديم و چنين نتيجه گرفتيم كه شايد به شكل دقيق نتوان مخالفان خود را اقناع نمود. علت اين امر آن است كه گويا هركس مفروضي خاص در فلسفه سياسي و بحث عدالت در نظر دارد. به همين دليل است كه اصول عدالت رالز نزد سوسياليستها و حتي ليبرالهايي همچون نوزيك و هايك مقبول نيفتاد.

البته بايد توجه داشت كه لازمه ادعاي فوق، نسبيت‏شناخت و اصول عدالت مي‏باشد. عدالت از اين ديدگاه، نفس‏الامري دارد و هرچند در عالم اثبات اختلاف‏نظرهايي نسبت‏به آن وجود دارد، ولي عالم واقع و ثبوت آن متغير نيست.

تعاريف مختلفي براي «عدالت‏» وجود دارد كه در ابتداي مقاله به آنها اشاره كرديم. هرچند كلي‏گويي و اختلافهايي در تعاريف عدالت وجود دارد ولي در تعيين مصاديق آن كمتر توافقي به چشم مي‏خورد. به قول استراوس ما در زندگي روزمره‏مان به راحتي از «خوبي‏» و «بدي‏» سخن مي‏گوييم و به داوري مي‏نشينيم، چرا كه عقيده خود را غير قابل بحث تلقي مي‏كنيم. اما همين كه عقيده ما قابل بحث مي‏شود، ابهام و بي‏دقتي آن نيز آشكار مي‏گردد. (38) كلي‏گويي در تعريف عدالت گرهي از مشكل نمي‏گشايد. امام علي(ع) نيز در وسعت مفهوم «حق‏» و ضيق مصاديق آن مي‏فرمايند:

«الحق اوسع الاشياء في التواصف و اضيقها في التناصف. (39) »

عدالت هرچند مفهوما مبهم و كلي است، ولي تعيين مصاديق آن بسيار مشكل مي‏باشد، خواه به نفس‏الامري بودن آن حكم كنيم يا خير. اگر عدالت، نفس‏الامر داشته باشد در شناخت مصاديق آن اختلاف به وجود مي‏آيد، و اگر هم بعضي معتقد باشند كه عالم ثبوتي ندارد، باز بر سر تفاسير مختلف ممكن است توافق حاصل نشود. شهادت امام علي(ع) مسلما براي حمايت از آن عدالت كلي و مبهم نبوده است!

از آنچه گفته شد مي‏توان نتيجه گرفت كه عقل بشر در يافتن مصاديق عدالت، بويژه با توجه به تاثر از محيط و مسائل روان‏شناختي و امثال آن، احتمالا دچار لغزش مي‏شود و از آنجا كه عقل حكمي يقيني در اين زمينه ندارد نمي‏توان از قاعده ملازمه حكم عقل و شرع در اينجا بهره برد. از اينجاست كه نياز به وحي در تبيين مصاديق و چارچوبهاي اجتماعي عدالت آشكار مي‏شود. شايد عدالت در نظام سياست و اقتصادي اسلام مقتضي تفسيري باز، در حوزه سياست، و تفسيري بسته، در حوزه اقتصاد، باشد. تفصيل بحث را بايد در جايي ديگر پي گرفت. (40)

1. موسوعة السياسة، ج‏4، ص‏18.

2. اعطاء كل ذي حق حقه.

3. اين جملات به دليل اهميت و به علت پاسخگويي از سؤالاتي كه ممكن است در ذهن هر خواننده‏اي خلجان كند، در پشت جلد كتاب نيز چاپ شده است: ويليام تي. بلوم، نظريه‏هاي نظام سياسي، ترجمه احمد تدين (تهران: آران، 1373).

4. همان، ص‏89 تا 91.

5. همان، ص‏106.

6. ر.ك: بهاءالدين پازارگاد. تاريخ فلسفه سياسي، ج‏1 (تهران: زوار، 1334) فصل‏10.

7. بلوم، پيشين، ص‏82-62 (با تلخيص).

8. همان، ص‏308.

9. پازارگاد، پيشين، فصل‏22.

10. بلوم، پيشين، ج‏2، ص‏503.

11. J.J. Rousseau, A Discourse on the origin of Inequality( New York: Duton Co,Inc, 1946) P.305 .

12. بلوم، پيشين، ج‏2، ص‏834-820.

13. همان، ص‏826.

14. ر.ك: » علي بابايي،فرهنگ علوم سياسي، ج‏1، ص‏82-53.

15. مجله راهبرد، ش‏7، ص‏189.

17. David Robertson, "The Penguine Dictionary of Politics".P.3-302 .

17. علي بابايي، پيشين.

18. Contemprory philosophy, philosophers,P.289-272 .

19. بلوم، پيشين، ص‏758.

20. Robert Dahi. Modern Political Analysis, 1991, P.135-118 .

21. بلوم، پيشين، ص‏758.

22. John Rawls. A Theory of Justice(Eng: oxford uni. 1972)P.303,98 .

23. Rawls, Loccit, P.15 .

24. Opcit,P.153 .

25. ر.ك: حسين بشيريه، «فلسفه سياسي جان رالز». اطلاعات سياسي‏اقتصادي. ش‏109-110.

26. به طور مثال فايده‏گراياني چون بنتام معتقدند كه جمعيت مي‏تواند 100% اضافه شود، در حالي كه سرانه ملي 20% اضافه شده است، چرا كه آنها جمع كل را در نظر دارند. فايده‏گرايان مدرن حالت ثابت جمعيت و سرانه ملي را بهتر از حالت فوق مي‏دانند، چون به معدل و حد وسط نظر دارند.

27. opcit,P.27,22 .

28. بحث «رويارويي حق با خير» رالز در كتاب ليبراليسم و منتقدان آن آمده است. در اين مقاله به سه نوع تقابل بين فايده‏گرايي و عدالت‏به مثابه بي‏طرفي، اشارت رفته است.

29. همان، ص‏480.

30. بلوم، پيشين، ص‏760-754 (با تلخيص).

31. همان، ص‏764.

32. David, Robertson, Loccit P.240-238 .

33. بلوم، پيشين، ص‏926.

34. همان، ص 625 632(با تخليص).

35. اطلاعات سياسي‏اقتصادي، ش‏473، بحث هابرماس، از دكتر حسين بشيريه.

36. بلوم، پيشين، ج‏1، ص‏147-137 (با تلخيص).

37. ر.ك: حسين بشيريه. «ليبراليسم، ايدئولوژي و معرفت علمي: جمع‏بندي‏». اطلاعات سياسي‏اقتصادي، ش‏4113.

38. استراوس، پيشين، ص‏138.

39. نهج‏البلاغه، خطبه‏216.

40. ر.ك: سيد صادق حقيقت. «نگاهي به فلسفه سياسي در اسلام‏». حكومت اسلامي، ش‏2 (زمستان‏75)، ص‏580.