انسان‏شناسي صدر المتالهين

علي الهبداشتي

عضو هيات علمي گروه فلسفه دانشگاه قم

چكيده

با توجه به اهميت انسان‏شناسي در حكمت متعاليه صدرالمتالهين، نويسنده كوشيده است‏با توجه به مباني فلسفي او را در هستي شناسي و معرفت‏شناسي حقيقت انسان از حيث جسم و جان يا روح و بدن معرفي كرده و تعامل نفس و بدن را از جهت هستي‏شناختي، يعني پيمودن مراتب وجود و از حيث معرفت‏شناختي، يعني جايگاه نفس و قواي حسي در معرفت و تاثير عرفت‏بر نفس بررسي كند . حاصل اين بررسي تعيين نقش معرفت در تكامل نفس و رسيدن به درجه انسان كامل از حيث علم و عمل است .

كليد واژه‏ها:

انسان‏شناسي، نفس، جسمانية الحدوث و روحانية البقاء، تجرد نفس، مراتب نفس، علم، حكمت عملي و سعادت .

مقدمه

براي درك جايگاه انسان و اهميت‏شناخت انسان در فلسفه صدرالمتالهين همين بس كه او حكمت متعاليه، يعني سلوك عقلي‏اش را در هستي‏شناسي بر مبناي چهار سفر معنوي انسان (سالك الي الله) مرتب كرده است . (1) غايت فلسفه را نيز استكمال انسان از جهت عقل نظري و عملي مي‏داند . (2) وي در بيشتر آثار فلسفي‏اش به مناسبت‏هاي مختلف از انسان سخن مي‏گويد، (3) تا آن‏جا كه دو جلد از نه جلد اسفار او به سير تكامل و تحولات انسان از ابتدا تا انتها اختصاص يافته است .

ما در اين مختصر به طور گذرا به مباني فكري و برخي نكات اساسي تفكر صدرالمتالهين در اين باب مي‏پردازيم، به اميد آن‏كه محققان ناگفته‏ها را با تحقيقات و تتبعاتشان تكميل كنند .

بديهي است هر فيلسوف و حكيمي كه مكتب فكري مشخصي دارد مي‏كوشد همه مسائل فكري خويش را بر اساس مباني فلسفي‏اش حل كند; مثلا وقتي با افلاطون مواجه مي‏شويم مي‏بينيم كه «مثل‏» محور تفكرات او در هستي‏شناسي، معرفت‏شناسي و انسان‏شناسي است، (4) يا شيخ اشراق را مي‏بينيم كه فلسفه‏اش را مبتني بر نور مي‏كند و آن را ايده بديهي و بي نياز از تعريف مي‏داند، چون نور را چيزي مي‏داند كه ظهور، ذاتي اوست . (5) اين مسئله نشانه استواري يك حكيم در سلوك فكري است، صرف نظر از اين كه بخواهيم در درستي آن مباني مناقشه كنيم . صدرالمتالهين نيز در سلوك عقلي‏اش مباني و اصولي دارد كه مي‏كوشد مسائل فكري‏اش را براساس آنها حل كند . پس وقتي مي‏خواهيم انسان را از ديدگاه صدرالمتالهين بشناسيم ضروري است مباني فلسفي او را در اين مسئله به دقت‏بررسي كنيم .

صدرالمتالهين در مواضع متعددي از آثارش اين مباني را گاه به اجمال و گاه به تفصيل بيان كرده است . (6)

مباني هستي‏شناختي صدرالمتالهين

برخي از اين اصول و مباني عبارتند از:

1 . اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، يعني اصل در موجوديت هر چيزي وجود است و ماهيت تابع آن است . (7)

2 . تشخص هر چيزي، يعني آنچه هر موجودي را از ساير موجودات جدا و متمايز مي‏كند، وجود خاص اوست، به طور كلي، وجود و تشخص در حقيقت، مصداق يك چيزند و تنها در مفهوم متغايرند . (8)

3 . تشكيك در وجود، به اين معنا كه طبيعت وجود به نفس ذات خود قابليت اتصاف به شدت و ضعف، تقدم و تاخر و كمال و نقص را دارد . شدت، كمال و شرافت وجود كامل به خود آن وجود است نه چيزي غير از وجود، چون غير وجود يا عدم است‏يا ماهيت، عدم منشا نقص و ضعف است نه شدت و كمال، ماهيت نيز بنابر اصل اول امري اعتباري است و تحققش تحقق ظلي و تبعي است . (9)

4 . اصل حركت جوهري، به اين معنا كه جواهر مادي، همان‏گونه كه در اعراض متحولند، در اصل ذاتشان هم تحول مي‏پذيرند . (10)

5 . حقيقت هر موجودي كه مركب از ماده و صورت است‏به صورت اوست و ماده تنها حامل قوه و امكان شي‏ء است، حتي اگر فرض شود كه صورت شي‏ء مركبي بدون ماده بتواند تحقق داشته باشد، آن شي‏ء به تمام حقيقتش مي‏تواند موجود باشد . بر اين مبنا انسانيت انسان به صورت انسان و در اصطلاح منطق به فصل اخير، يعني نفس ناطقه اوست و ساير فصول و اجناس از لوازم غير يعني آنچه متعلق جعل باري است وجود است، (12) پس فصل يا صورت - تمايزشان اعتباري است - كه اصل وجود و حقيقت هر چيزي هستند، متعلق جعل و آفرينش قرار مي‏گيرند . اينك با توجه به اين اصول به نظريات او در باب انسان مي‏پردازيم:

الف) جايگاه انسان در هستي‏شناسي

با توجه به اصول فوق مي‏توان گفت:

1 . هويت وجودي هر فردي به نفس اوست: يعني مثلا زيد به نفس ناطقه انساني‏اش زيد است نه به بدن مادي‏اش، از اين رو، تا وقتي نفس او باقي است، هويت‏شخصي او پا برجاست، اگر چه اجزاي بدن او از جهت كمي و كيفي در طول عمرش تغيير و تحول پيدا كند، حتي اگر صورت طبيعي او به صورت مثالي، دگرگون شود، هويت انسان در همه اين تحولات و دگرگوني‏ها، واحد و ثابت است، چرا كه همه اين تحولات در مسير يك حركت و تحول تدريجي است . (13)

گفتني است اين نگرش صدرالمتالهين مبتني بر دو اصل اساسي فلسفه اوست; يكي همان اصل حركت جوهري است كه در اصل قبل اشاره شد و ديگري جسمانية الحدوث بودن نفس - زيرا در مجردات و مبدعات حركت و تغيير تدريجي فرض نمي‏شود - كه در اصل بعد اشاره مي‏شود .

2 . نفس جسمانية الحدوث و روحانية البقاست: صدرالمتالهين هم در اسفار و هم در شواهد ربوبيه بر اين اصل تاكيد مي‏كند . (14) مقصود ايشان از اين اصل اين است كه نفوس انسان‏ها به حدوث بدن حادث مي‏شوند و از پايين‏ترين مراتب وجود، حركت استكمالي‏اش را آغاز مي‏كند تا به سوي فعليت و تجرد و اعلا مرتبه كمالي‏اش برسد . (15) بر اين مبنا تعلق نفس به بدن در ابتداي تكون ضروري است و تشخصش به بدن است، چرا كه نفس در ابتداي تكون و حدوثش، حكم طبايع مادي را دارد كه نيازمند به ماده هستند; برخلاف ابن‏سينا كه حدوث نفس را همراه با حدوث بدن و نفس را روحانية الحدوث و البقا دانسته و بدن حادث را ملك و وسيله‏اي براي نفس مي‏داند، چنان‏كه در كتاب نفس شفا مي‏نويسد:

ان النفس الانسانية فلا تكون قديمة لم تزل و يكون حدوثها مع بدن فقد صح اذن ان نفس تحدث كما تحدث مادة بدنيه صالحة لاستعمالها اياها، و يكون البدن الحادث مملكتها و آلتها . (16)

ابن‏سينا در اين عبارت چند نكته را متذكر مي‏شود:

الف) بر خلاف كساني كه نفس را قديم مي‏دانستند، او آن را قديم نمي‏داند، بلكه حادث مي‏نامد .

ب) حدوث نفس همراه با حدوث بدن است و وجود مجرد و ابداعي دارد .

ج) بدن ابزار تصرفات و افعال نفس است .

نتيجه اين كه صدرالمتالهين و ابن‏سينا ضمن اين كه در قديم نبودن نفس و حادث بودن آن نظر مشترك دارند، در چگونگي حدوث و رابطه نفس و بدن اختلاف نظر دارند، به اين معنا كه از نظر صدرالمتالهين (چنين) در سير تكاملي خودش از تغييرات كمي به سوي كيفي پيش مي‏رود، چنان كه در شواهد الربوبيه مي‏نويسد:

ان صورة الانسان آخرالمعاني الجسمانيه و اول المعاني الروحانيه; (17)

صورت (نفس) انسان آخرين مرتبه تكامل جسم و اولين مرتبه از مقامات روحانيت و تجرد است .

اما از نظر ابن‏سينا نفس از ابتداي فطرت مجرد بوده و در چهار ماهگي حادث و به بدن ملحق مي‏شود . (18)

در مقام داوري بين نظريه ابن‏سينا و ملاصدرا مي‏توان گفت كه آنچه امروزه در علوم‏تجربي امروزه مورد توجه دانشمندان است، نظريه صدرالمتالهين است، چنان‏كه باربور كه خود يك فيزيك‏دان و متكلم برجسته است، مي‏نويسد:

در قرن پيش . . . چنين تصوري پيدا شده بود كه حيات و ماده حوزه‏هاي جداگانه‏اي‏اند كه اصول مختلف و متضادي بر آنها حاكم است، در اين قرن (قرن بيستم) دريش، [ Hansdriesch] آزمايش‏هاي خود در جنين‏شناسي را به عنوان شاهد بر وجود يك عامل حياتي در داخل جنين رو به تكامل كه رويدادها را بر طبق اهداف هدايت مي‏كند، تعبير كرد . او به يك كمال جويي هدف‏مند قائل بود كه روندها را با وجود موانع ميزان مي‏كند تا سرانجام به طرح نهايي مقصودش برسد . (19)

ايشان در جاي ديگر مي‏نويسد:

شكاف بين زنده و غير زنده بر اثر مطالعه ويروس‏ها و پژوهش‏هاي جديد در زمينه زيست‏شناسي مولكولي خيلي كم شده است، [هر چند ] مسائل زيست‏شيميايي سلول‏هاي زنده به نحو خارق العاده‏اي پيچيده است، ولي در اصل لاينحل نمي‏نمايد . (20)

البته اين نكته را بايد متذكر شويم كه اين سخن به اين معنا نيست كه ملاصدرا همچون ماترياليست‏ها روح مجرد را كه نفخه الهي است، نفي مي‏كند، بلكه او ذات و حقيقت نفس را از سنخ عالم ملكوت و نور محض مي‏داند، چنان‏كه مي‏گويد:

ان جوهر النفس من سنخ الملكوت و عالم الضياء المحض العقلي; (21)

ذات نفس از سنخ عالم ملكوت [در مقابل عالم و ملك و اجسام مادي ] و نور مجرد محض است .

و اين معناي جسمانية الحدوث و روحانية البقا بودن نفس است . از يك سو، حدوث جسماني دارد و از سوي ديگر، جوهري روحاني و ملكوتي است كه نيازمند تبيين بيشتري است كه در اصول بعدي روشن خواهد شد .

3 . عوالم سه‏گانه وجود و مراتب نفس انسان برهم منطبق‏اند: همان‏گونه كه در مقدمه متذكر شديم، انسان‏شناسي ملاصدرا بر ديدگاه كلي او در هستي‏شناسي مبتني است . ملاصدرا هستي را داراي سه مرتبه مي‏داند كه پايين‏ترين مرتبه آن عالم ماده و طبيعت مادي، و مرتبه وسط آن عالم صور مثالي و صور خيالي و مقداري مجرد از ماده جسماني، و مرتبه اعلاي آن عالم صور عقلي و مجردات و مثل الهي است . نفس انسان نيز حقيقتي است كه بالقوه اين عوالم و نشئه‏هاي سه‏گانه وجود را داراست، در عين حال كه وحدت شخصي‏اش را حفظ مي‏كند . (22) به اين بيان كه نفس هر انساني در آغاز تكونش وجود طبيعي مادي دارد كه مبتني بر حدوث جسماني اوست، سپس بر مبناي حركت جوهري، مراتبي از كمال را طي مي‏كند و وجودش به تدريج لطيف و قوي مي‏شود تا به مرتبه نفس بودن مي‏رسد، در اين مرتبه انساني است مثالي و صاحب قوه تخيل، سپس مي‏تواند از اين نشئه وجودي با تحصيل كمالات عقلي به مرتبه انسان راه پيدا كند . (23)

در اين‏جا ذكر چند نكته لازم است:

اول: همان‏گونه كه عوالم وجود با هم مرتبط‏اند و مراتب وجود رابطه طولي دارند، مراتب انسان نيز در ارتباط با هم بوده و وحدت شخصي هر فرد در همه اين مراتب محفوظ است، نتيجه‏اي كه از اين اصل مي‏توان در حل مسئله معاد گرفت اين است كه انسان آخرت همان انسان دنياست و بر اساس ملكات زشت و زيبايي كه كسب كرده است، محشور مي‏شود .

دوم: اين كه ملاصدرا در متن اسفار در بيان مرتبه سوم مي‏نويسد: «ثم قد ينتقل من هذا الكون‏» . (24) گاهي نفس از اين كون منتقل به نشئه ديگر مي‏شود; يعني برخي از انسان‏ها هستند كه مي‏توانند از مرتبه طبيعت و تجرد مثالي و خيالي به تجرد عقلي برسند، چرا كه در جاي ديگر مي‏گويد: «ذلك في قليل من افراد الناس‏» . (25)

سوم: اين نشئه‏هاي سه‏گانه ترتيبشان در بازگشت و صعود به سوي خداي تعالي برعكس ترتيب نزول آنها از خداي تعالي است، با اين تفاوت كه سلسله آغازين به نحو ابداع و بدون زمان و حركت فيض وجود يافته، اما سلسله رجوع در مهد مكان و بستر زمان به نحو تدريج پيموده مي‏شود، (26) به عبارت ديگر، نزول از عالم امر به عالم خلق است و صعود به عكس .

از اين اصل و نكات مذكور، ثمره ديگري ظاهر مي‏شود كه بيان كننده بينش خاص حكمت متعاليه صدرايي در حقيقت انسان و مراتب كلي و نشئات وجود آدمي است كه عبارتند از:

الف) انسان قبل از دنيا;

ب) انسان در دنيا;

ج) انسان بعد از دنيا .

صدرالمتالهين براي اثبات نشئه قبل از دنيا به كلام افلاطون استناد مي‏كند كه مي‏گويد:

نفوس انساني وجود عقلي قبل از حدوث بدن داشته‏اند . (27)

اما با اين سخن افلاطون كه مي‏گويد نفس پيش از اتحاد با بدن در قلمرو متعالي وجود داشته، جايي كه هستي‏هاي معقول و قائم به ذات را مشاهده مي‏كرده است; (28) يعني به آنها عالم بوده است، موافق نيست، چون لازمه‏اش اين است كه نفس بماهو نفس قديم بوده باشد و اين مغاير اصول و قواعد صدرايي است . از اين‏جا آشكار مي‏شود كه نفس انساني تكون عقلي قبل از حدوث بدن داشته است نه تكون نفسي كه مدبر بدن است، پس مرادش از كون عقلي بايد وجود او در مراتب علم و قضا و قدر الهي باشد .

ملاصدرا در اين باب به آياتي نظير اين آيه استناد مي‏كند: «و اذ اخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم الست‏بربكم قالوا بلي‏» ; (29) خدا آن گاه كه بني آدم در ظهر پدرانشان بودند از آنها اقرار به ربوبيتش گرفت و آنها تصديق كردند و بلي گفتند . بديهي است كه اين تخاطب و اخذ پيمان دلالت‏بر وجود انسان و ادراك او در نشئه‏اي قبل از دنيا دارد . او هم‏چنين به رواياتي نظير روايات ذيل استشهاد مي‏كند:

ان اول ما ابدع الله تعالي هي النفوس المقدسة المطهره، فانطقها بتوحيده; ثم خلق بعد ذلك ساير خلقه; (30)

اول چيزي كه خداي تعالي ابداع كرد، نفس‏هاي پاك و مقدس بودند، پس [خداي سبحان] آنها را براي شهادت به توحيدش گويا كرد، سپس بعد از آن ساير مخلوقاتش را آفريد .

گفتني است كه حكماي ديگري چون علامه طباطبائي نيز با توجه به آيات ذر و ميثاق براي انسان سه حيات قبل از دنيا، در دنيا و بعد از دنيا قائل هستند، (31) همان‏گونه كه به گزارش صدرالمتالهين در مشاعر برخي متكلمان و محدثان چون شيخ صدوق رحمه الله و شيخ مفيد رحمه الله به استناد برخي روايات حكم به نوعي حيات براي انبيا و اوليا ارواح مطهره و مقدسه قبل از دنيا كرده‏اند . (32)

بديهي است كه اگر حيات قبل از دنيا پذيرفته شود، پذيرش حيات بعد از دنيا سهل و آسان خواهد بود، چرا كه دلايل عقلي و نقلي فراواني براي حيات نفس بعد از دنيا وجود دارد و مرگ چيزي جز مفارقت نفس از بدن مادي جسماني نيست . به تعبير صدرالمتالهين، اين بدن همچون ناخن و موهاي زايد است‏يا همچون خانه‏اي است كه ساختن آن مقصد و هدف اولي و ذاتي انسان نيست، بلكه تنها براي دفع گرما و سرماست . (33)

به اعتقاد ملاصدرا، نه تنها نفس بعد از مفارقت از دنيا باقي است، بلكه بدن حقيقي انسان هم كه پاك‏تر و لطيف‏تر از اين بدن مادي است و نور حس و حيات در آن بالذات جاري است - بر خلاف بدن مادي كه حس و حيات آن بالعرض است - و نسبتش به نفس نسبت روشنايي به خورشيد است، باقي و جاوداني است . (34) انسان وقتي بر اثر تحولات جوهري و استعداد وجودي به كمال رسيد، از اين وجود دنيوي به سوي وجود اخروي و از دار فنا به سوي دار بقا پرواز مي‏كند . (35)

4 . نفس مجرد است: از مطالب گذشته تجرد نفس هم آشكار مي‏شود، اما برهان آن را در بحث تجرد علم مي‏آوريم، چون منوط به اثبات تجرد عالم است .

ب) جايگاه انسان در معرفت‏شناسي

در سطور گذشته نظرمان در شناخت انسان معطوف به هستي‏شناختي او بود، همان‏گونه كه صدرالمتالهين از منظر هستي شناختي ديدگاه خاصي به انسان، به ويژه به نفس انساني انسان دارد، از منظر معرفت‏شناسي هم نگاه ويژه‏اي به انسان مي‏كند، او نه چون افلاطون مي‏انديشد كه بگويد انسان قبل از حدوث دنيوي‏اش عالم به همه حقايق بوده است (36) و نه چون مشايين نفس را در مقام كسب معرفت‏حسي منفعل و در مراتب ادراك قائل به مراتب تجريد مي‏داند، (37) بلكه انسان را در مقام تحصيل معرفت صاحب مقامات و درجاتي مي‏داند كه اينك به اختصار به برخي از آنها اشاره مي‏كنيم:

1 . معناي علم: صدرالمتالهين در اسفار در جلد اول در باب وجود ذهني به اختصار و در جلد سوم (مرحله دهم) به تفصيل در باب علم سخن گفته است، كه به برخي نكات آن اشاره مي‏كنيم:

الف) علم قابل تحديد منطقي نيست، چون حدود مركب از اجناس و فصول هستند و اينها امور كلي هستند، اما علم از حقايقي است كه انيتش عين ماهيت و وجود و تشخصش به نفس ذات اوست . علم را تعريف رسمي نمي‏توان كرد، چون چيزي اعرف از علم نيست و علم حالت وجداني نفساني است كه هر موجود زنده دانا در ذاتش آن را مي‏يابد . (38) ملاصدرا در ادامه متذكر مي‏شود كه گرچه علم قابل تحديد منطقي نيست، كشف معنا و ساير ويژگي‏هايش براي آگاهي مفيد است، (39) از اين رو، ايشان در فصل سوم اين باب ابتدا تفسيرهاي مختلفي را كه از سوي حكماي گذشته در باب علم آمده، بررسي و نقد كرده و در نهايت، معنايي كه جامع افراد علم باشد، ارائه مي‏دهد، و آن اين كه علم عبارت است از: «وجود شي‏ء مجرد» (40) و به عبارت ديگر، علم عبارت است از: «نوعي وجود امر مجرد از ماده‏» ، (41) پس علم امر وجودي است، به شرط اين كه مبراي از غواشي مادي باشد; يعني وجود بالفعل باشد، پس اين وجود مجرد اگر وجودش لنفسه (42) باشد، علم به خودش است و اگر وجودش لغيره باشد، معقول يا متخيل و يا محسوس آن غير خواهد بود . (43) از اين رو، صدرالمتالهين بر تجرد از ماده تاكيد مي‏كند و مي‏گويد كه اجزاي ماده از هم غايب و محجوبند، اما لازمه علم كشف و حضور است، پس براي جسم و اعراض جسماني نه علمي است و نه خود، معقول و معلوم شي‏ء مجردي قرار مي‏گيرند، مگر آن كه صورتي غير از صورت مادي جرماني پيدا كنند . پس همان‏گونه كه صورت معقوله و متخيله مبراي از وجود ماده جرماني است، صورت محسوس با لذات هم داراي وجود مادي نيست كه قابل اشاره حسي باشد، گرچه از شرايط ادراك حسي تحقق نسبت وضعي بين ابزار ادراكي و شي‏ء مدرك است، اما در ادراك خيالي، وهمي و عقلي به اين شرايط هم نيازمند نيستيم . (44)

نكته ديگري كه از اين بحث فهميده مي‏شود اين است كه از اين معنا و ويژگي علم در باب هستي‏شناختي نفس نيز استفاده مي‏شود و آن اين كه جسم و ماده و عوارض آنها، همان‏گونه كه معقول و معلوم بالذات نيستند، عالم و عاقل هم نمي‏توانند باشند . عكس نقيض اين قضيه اين است كه هر موجودي كه عالم و عاقل است، جسم و جسماني نيست و از اين‏جا نتيجه مي‏شود كه نفس ما كه عالم به ذات خويش و عالم به غير ذاتش هست، «مجرد» است . ابن‏سينا و صدرالمتالهين اولين دليلي كه بر اثبات تجرد نفس اقامه مي‏كنند، از راه ادراك مفاهيم و ماهيات كلي (معقولات) است . البته دليل‏هاي دوم و سوم صدرا نيز از راه تعقل انسان كلي است و از آن‏جا كه انسان كلي معقول مجرد از وضع و شكل معين است، پس محل آن هم بايد مجرد از وضع و ساير ويژگي‏هاي مادي باشد و از اين‏جا تجرد نفس ثابت مي‏شود . (45)

2 . نقش ذهن (46) در معرفت: يكي از مباحث مورد بحث در باب علم تعيين نقش ذهن در تحصيل معرفت و شناخت جهان خارج است، به اين معنا كه آيا نفس در مقام معرفت نقش انفعالي دارد و همچون آينه بي روح در مقابل اشياي خارجي است‏يا اين كه نفس خود در تحصيل معرفت فعال است و يا اين‏كه علم تنها تذكر است، ملاصدرا در اين ميان برخلاف (47) افلاطون كه علم را تنها تذكر مي‏دانست و معتقد بود نفس در كون سابقش حقيقت كليه (مثل) را مشاهده مي‏كرد و بر اثر اين مشاهده به آنها علم پيدا كرده است و آنچه در اين جهان كسب مي‏كند، چيزي جز تذكر نيست . (48)

وي بر خلاف (49) ابن‏سينا كه احساس را قبول صورت شي‏ء مجرد از ماده مي‏داند، (50) معتقد است كه نفس در مواجه با اشياي خارجي ايجاد صورت مي‏كند . به اين بيان كه مي‏گويد:

خداي سبحان نفس انسان را به گونه‏اي آفريد كه قدرت ايجاد صورت‏هاي اشياي مجرد و مادي را در عالم خودش دارد، زيرا از سنخ عالم ملكوت و قدرت است، و آنچه مانع تاثير خارجي آنهاست، غلبه احكام تجسم و وابستگي به ماده است، پس نفس را عالمي است كه در آن عالم جواهر و اعراضي هستند كه نفس آنها را مشاهده مي‏كند، بدون هيچ‏گونه واسطه‏اي (يعني نفس به صوري كه در عالم اوست، علم حضوري دارد) و الا مستلزم تسلسل است، همان‏گونه كه عالم براي خدا به نفس ذاتش حضور دارد، زيرا خداي تعالي نفس آدمي را مثال خويش قرار دارد، پس براي اوست كه آنچه مي‏خواهد بيافريند و آنچه اراده مي‏كند برگزيند، الا اين كه آنچه نفس مي‏آفريند در غايت ضعف وجودي است، البته بعضي از انسان‏هايي كه نفسشان را از جلباب ماديت‏خارج كردند و به عالم قدس متصل شدند مي‏توانند اموري را كه در عالم نفس صورت مي‏بخشند، در عالم خارج عينيت دهند كه آثار خارجي بر آنها مترتب باشد . (51) اما در مقام معرفت عقلي مشاهده ذوات نوري مجرد را مشاهده مي‏كند نه آن‏گونه كه مشايين مي‏گويند، بلكه نفس ذات است كه از مقام حس و خيال به مقام عقل تعالي پيدا مي‏كند و شايسته ادراك معقولات مي‏شود: (52) نكته مورد توجه ديگر در معرفت‏شناسي صدرالمتالهين اين است كه او در تمام مراتب ادراك حسي، خيالي عقلي مدرك را عقل يا نفس متفكر مي‏داند و آلات حسي را تنها ابزار و انفعال آنها را از لوازم ادراكات حسي مي‏داند و صورت‏هاي حسي، برخلاف ابن‏سينا كه محل آن را حس مشترك مي‏داند، در نزد نفس حاضر مي‏شوند . چون موجد و مظهر آن صور نفس است، پس براي نفس نشئه ديگري است كه در آن اشياي ادراكي بدون ماده جسماني موجودند . (53)

3 . اتحاد نفس با مدركاتش: يكي ديگر از مباحث قابل تامل در باب نفس در بحث معرفت‏شناسي، نوع پيوند و رابطه نفس با مدركاتش اعم از حسي، خيالي، وهمي و عقلي است . آيا رابطه نفس با مدرك، رابطه عرض خارجي با موضوع و پيوندش انضمامي همچون سفيدي و ديوار است‏يا مصاحبتي از نوع سنگ در كنار ديوار يا ظرف و مظروف (54) از نوع آب در كوزه با هوا در كپسول است و يا اين كه صورت‏هاي ادراكي، خواه محسوس يا معقول وجودشان با وجود مدرك، يعني نفس اتحاد پيدا مي‏كند؟

صدرالمتالهين در اين مسئله نظريه اخير را پذيرفته و بر آن ادله زيادي در آثارش اقامه كرده است، (55) برخلاف ابن‏سينا كه آن را قول شعري و غير عقلاني دانسته است . (56) توضيح اين كه صدرالمتالهين برخلاف جمهور كه مراتب ادراك را به مراتب تجريد «صورت ادراكي‏» مي‏دانستند، مراتب ادراك را به مراتب «تحولات نفس‏» دانسته و در هر مرتبه از ادراكات حسي، خيالي و عقلي، نفس را متحد با همان نوع از مدركات مي‏داند، چنان‏كه در رساله اتحاد عاقل به معقول مي‏نويسد:

اي [مخاطب] عاقل باهوش در امر نفس بنگر كه چگونه نشئه‏هاي وجودي را در مي‏نوردد و در هر نشئه وجودي با گروهي از موجودات آن نشئه متحد مي‏شود; يعني نفس با بدن طبيعي، عين بدن و با حس عين حس و با خيال عين خيال و با عقل عين عقل است، به اين بيان كه وقتي نفس با طبيعت متحد مي‏شود، عين اعضاي بدني و وقتي با حس بالفعل متحد مي‏شود، عين صور متخيله مي‏گردد، به همين ترتيب تا برسد به مقام عقل بالفعل، در آن‏جا عين صورت‏هاي عقلي مي‏شود كه بالفعل براي او حاصل شده‏اند . (57)

گفتني است كه اين تفسير صدرالمتالهين از رابطه نفس با صورت‏هاي ادراكي بر دو مبناي فلسفي او، يعني جسمانية الحدوث بودن نفس و حركت جوهري مبتني است . (58) صدرالمتالهين در مقابل كلام ابن‏سينا كه اتحاد را قول شعري مي‏دانست، مي‏گويد:

كسي كه جايز دانسته نفس انساني از ابتداي تكونش تا آن زمان كه بالفعل عاقل و معقول است، جوهري واحد است و حد نوعي او يكسان است و در وجود نفس هيچ تحول ذاتي و تفاوتي صورت نپذيرفته، مگر به عوارضي خارجي از باب ادراكات، فقط نزد او نفس انبيايي كه به نهايت درجه كمال انسان دست‏يافته‏اند يا نفوس اطفال و مجانين از جهت‏حقيقت انساني يكي است و تفاوتشان تنها در عوارض و لواحق غريبي است كه عارض وجودشان شده، بسيار بيراهه رفته است . (59)

و به اصطلاح ملاصدرا «فقد ركب شططا» . (60)

ايشان در بحث علم به تفصيل نظريات شيخ را در اشارات و تنبيهات و شفا طرح و آنها را نقد كرده است . (61)

4 . مراتب و مقامات نفس در ادراك: صدرالمتالهين مقامات نفس را در معرفت‏بر مبناي عوالم وجود ترسيم مي‏كند، همان‏گونه كه عالم وجود ادني مرتبه‏اش عالم طبيعت و مرتبه متوسط آن عالم مثال و صور مثالي و بالاترين مرتبه‏اش عالم عقل و مفارقات عقلي است، نفس هم سه مرتبه را مي‏تواند بپيمايد .

اول مرتبه حس كه در اين مرتبه نفس بالفعل حساس و بالقوه متخيل و متعقل است .

دوم مرتبه خيال كه در اين مرتبه علاوه بر اين كه كمال مرتبه حس را داراست، بالفعل متخيل است و بالقوه متعقل، توضيح اين‏كه از نظر ملاصدرا نفس در مقام حس و خيال به فاعل مبدع شبيه‏تر است از محل قابل برخلاف جمهور مشايين . (62)

مرتبه سوم عقل كه نفس علاوه بر داشتن كمالات سابق بالفعل عاقل است . البته صدرالمتالهين براي هر يك از اين مراتب نيز سه مرتبه قوه، استعداد و كمال قائل است، مانند كتابت كه براي طفل، قوه و براي كودكي كه به مرحله تعليم و تربيت رسيده و امكانات و اسباب كتابت‏براي او فراهم شده، لكن هنوز نوشتن را ياد نگرفته است، استعداد و براي كسي كه توانايي نوشتن دارد و هر گاه خواست مي‏نويسد، كمال است . حال در احساس هم اين‏گونه است كه جنين وقتي در رحم است، بالقوه حساس است و وقتي با تمام حواس سالم به دنيا آمد، استعداد احساس در او فراهم مي‏شود و وقتي مقداري رشد كرده و حواس در او فعليت‏يافت، به كمال رسيده است . به همين قياس، در مراتب تخيل و تعقل كه در مراتب تعقل مرتبه اول را عقل هيولاني، ثاني را عقل بالفعل و ثالث را عقل فعال گويند، اين مراتب نيز به ترتيب حاصل مي‏شود . (63)

در اين‏جا جاي اين سؤال باقي است كه چرا صدرالمتالهين به وهم اشاره‏اي نكرده است؟ دليلش اين است كه مبناي ايشان در بحث ادراك با مبناي مشاء متفاوت است . ايشان برخلاف مشاء كه ادراك را چهار مرتبه حس، خيال، وهم و عقل مي‏دانند، (64) آن را سه مرتبه - حس، خيال و عقل - بيشتر نمي‏داند، چنان كه در انواع ادراكات بعد از بيان نظريه مشاء مي‏نويسد:

اختلاف بين ادراك وهمي و عقلي اختلاف ذاتي نيست، بلكه به امر خرج از ذات بر مي‏گردد و آن اضافه به جزئي يا عدم اضافه به آن است، پس در حقيقت، ادراك سه گونه است، همان‏گونه كه عوالم سه مرتبه است و وهم گويي عقلي است كه از مرتبه‏اش ساقط شده‏است . (65)

نكته قابل توجه در اين‏جا اين است كه حكيم سبزواري رحمه الله اين قول صدرالمتالهين را نپذيرفته و ادراك معاني جزئي را همچون ابن‏سينا و برخي حكماي مشاء كار وهم مي‏داند، (66) اما در مقابل، علامه طباطبائي بر نظريه صدرالمتالهين تاييد كرده است، با اين تفاوت كه ادراك معاني جزئي را هم به حس مشترك برگردانده است، حتي گام را فراتر نهاده و سه عالم ملاصدرا را به دو عالم تقليل داده، يعني احساس را نيز حذف كرده و عالم نفس را منحصر در دو عالم خيال و عقل كرده است، چنان‏كه مي‏فرمايد: حضور وضعيت ماده محسوس موجب مغايرت بين مدرك در حال حضور و عدمش نمي‏شود، اما اين سخن حق است كه غالبا با حضور ماده، صورت در نزد نفس متجلي‏تر است . اما چه بسا با توجه نفس به يك صورت خيالي، متخيل ظهورش شديدتر باشد . (67)

ج) انسان از ديدگاه حكمت عملي

در حكمت عملي سخن از اين است كه چگونه انسان مي‏تواند از شقاوت‏ها گريخته و به سعادت حقيقي دست‏يازد . صدرالمتالهين در مقدمه باب دهم سفر چهارم كه در احوالات نفس گفت و گو مي‏كند، ابتدا به بيان حقيقت‏سعادت مي‏پردازد و بر مبناي فلسفه خويش مي‏نويسد:

وجود خير و سعادت است و ادراك وجود نيز خير و سعادت است، اما چون وجودات به حسب كمال و نقص متفاوتند، پس هر جا وجود كامل‏تر باشد، سعادت در آن‏جا بيشتر است و به عكس، ادراك سعادت هم به تناسب ادراك وجود كمال و نقص مي‏يابد، همان‏گونه كه وجود قواي عقلي اشرف از وجود قواي حيواني شهوي و غضبي است، سعادتش هم بزرگ‏تر و عشق و لذتش هم تمام‏تر است . پس نقش‏هاي ما، آن‏گاه كه قوي و كامل شود و علاقه‏اش به بدن قطع گردد و به ذات حقيقي و ذات مبدعش رجوع كند، به بهجت و سعادتي مي‏رسد كه نمي‏توان آن را توصيف كرد و با لذات حسي مقايسه نمود . (68)

صدرالمتالهين در تحليل اين مطلب كه لازمه ادراك، حضور است و تعلق به ماده موجب عدم حضور، مي‏گويد كه هر قدر وابستگي شي‏ء به ماده - خواه مدرك باشد يا مدرك - بيشتر باشد، حضور كمتر و ادراك ناقص‏تر است، حتي شعور ما به ذات خودمان وقتي كه از بدن جدا مي‏شود، بيشتر است، چون حضور تمام‏تر و كامل‏تر است، (69) اما وقتي اين تعلق نفس به بدن [با اختيار و اراده] يا به حكم اجل الهي قطع شد، انسان نسبت‏به حقيقت‏خويش آگاه‏تر مي‏شود اگر شاكله حقيقي او بر وجه انسان بود، از آن احساس لذت مي‏كند، اما اگر شاكله حقيقي او بر وجه بهائم بود، از خويشتن خويش گريزان است و همواره از غفلتي كه در دنيا بر او عارض شده بود، در حسرت و ندامت است .

چگونگي حصول سعادت حقيقي: صدرالمتالهين بعد از بيان سعادت حقيقي مي‏گويد:

بدان كه نفس وقتي به اين سعادت و بهجت و سرور مي‏رسد كه خود را به اعمال و افعال پسنديده‏اي كه پاك‏كننده نفس از كدورات و آلودگي‏هاي گناه هست، عادت داده باشد و قلب را از آلودگي و پستي‏ها مهذب كرده باشد . (70)

اما چگونه بايد انساني كه قواي گوناگون شهوي، غضبي و عقلي بر او حاكم است، نفسش را از مشتهيات قواي شهوي و سلطه جويي قوه غضبي خلاص كند . صدرالمتالهين مي‏گويد:

چون كمال نفس [از حيث‏حكمت عملي] با مشاركت‏بدن و قواي سه گانه نفس صورت مي‏پذيرد، بر اوست كه بين اخلاق متضاده در آنچه مورد علاقه قوه شهوي است و ضدش و آنچه او را به غضب مي‏آورد و ضدش، «عدالت‏» بر قرار كند تا منفعل از بدن و قواي بدني نباشد، بلكه بر قواي خويش حاكم باشد [و آنها را به فرمان عقل در آورد]، چرا كه انفعال نفس در مقابل بدن و قواي شهوي و غضبي موجب شقاوت نفس است . (71)

اما اين دشواري است، مگر به تاييد و تفضل خداي تعالي .

اما اين كه كدام جزء نفس در رسيدن به سعادت نقش بيشتري را ايفا مي‏كند، صدرالمتالهين جزء نظري نفس را مهم‏تر مي‏داند، چون اصل ذات نفس را به جزء نظري‏اش منتسب مي‏كند و جزء عملي نفس را به جهت تعلقش به بدن و اين كه بدن ابزار رسيدن انسان به مقصد است، مهم مي‏شمارد، اما وقتي به مقصد رسيد، ابزار ديگر چندان اهميتي ندارد . (72)

موانع رسيدن به سعادت حقيقي: با توجه به اين كه هدف اساسي خلقت انسان حكمت، عرفان و عبادت عارفانه است و اين دو موجب سعادت حقيقي هستند، چرا بسياري از انسان‏ها از اين نعمت و سعادت باز مي‏مانند . صدرالمتالهين چندين عامل را بر مي‏شمارد كه عبارتند از:

الف) موانع معرفت‏حقيقي (دريافت معقولات)

1 . نقصان طبيعي كه مربوط به ذات و جوهر نفس انسان مي‏شود، مثل نفس كودك قبل از اين كه به رشد عقلي برسد، معقولات را نمي‏تواند درك كند .

2 . خباثت و ظلمت نفس كه به واسطه كثرت معاصي حاصل مي‏شود، چرا كه سياهي گناه مانع درخشش قلب و پاكي نفس است، بنابراين، مانع ظهور تابش نور حق و نور علم و معرفت الهي در آن است .

3 . عدم توجه به معقولات: اين روي‏گرداني و عدم توجه ويژه دسته اول و دوم نيست، بلكه برخي صالحان و مطيعان هم، اگر چه قلبشان از كدورت معاصي پاك است، چون در طلب معارف حقيقي و حقايق ملكوت نيستند، طبيعي است كه به اين مرتبه از سعادت نايل نمي‏شدند، چون همتشان را به اعمال بدني و عبادات شرعي و او را در اذكار مصروف داشته و از تامل در حقيقت، اين اعمال و اذكار و ادعيه غفلت كردند .

4 . حجاب تقليد و تعصب: چه بسا افرادي كه دوست دارند، حقايق هستي بر آنها متجلي شود، اما به دليل اعتقاداتي كه از راه تقليد بر ذهنشان نقش بسته و به آنها دل بسته‏اند نمي‏توانند حقايق را دريابند، مگر آن كه حجاب تقليد را كشف كرده و به حق دل بندند .

5 . جهل به طريق كسب معارف: چنين نيست كه هر طالب علمي به مطلوب برسد، چرا كه هر ممكني معلول علت‏خاصي خودش است، كسب علم هم ممكن نيست، مگر از طريق اسباب و علل خاصي خودش، پس جهل به اصول معارف [الهي] و كيفيت ترتيب و روابطشان مانع تحصيل معرفت‏حقيقي است . (73)

صدرالمتالهين بعد از برشمردن اين موانع مي‏گويد:

اينها اسبابي هستند كه مانع نفس ناطقه در معرفت‏حقايق امور است و الا هر نفسي به حسب فطرت اصلي‏اش شايسته ناخت‏حقايق اشياست، چون نفس ذاتا امري قدسي است . و آنچه در روايت آمده اگر چنين نبود كه شياطين بر قلوب آدميان احاطه كرده‏اند، هر آينه انسان‏ها ملكوت آسمان‏ها را مي‏ديدند، اشاره به اين قابليت ذاتي انسان است، پس وقتي اين حجاب‏ها و موانع از قلب انسان مرتفع شد، صورت ملك و ملكوت در آن تجلي پيدا مي‏كند و ذاتش را در بهشتي مي‏بيند كه عرضش آسمان‏ها و زمين است . و وسعت مملكت هر كسي در بهشت‏به ميزان وسعت معرفت او و تجلي ذات و صفات و افعال حق در ذات اوست . (74)

موانع عبادت عارفانه و اطاعت‏خالصانه: همان‏گونه كه اشاره كرديم صدرالمتالهين هدف از انجام طاعات و اعمال جوارح را تصفيه قلب و تطهير نفس مي‏داند تا به واسطه آن جنبه عملي نفس يا عقل عملي اصلاح شود . از ديدگاه ايشان، خود طهارت و صفاي قلب كمال حقيقي نيست، چون طهارت زدودن آلودگي‏هاست و اين امر عدمي است و اعدام نمي‏توانند كمال باشند، بلكه مراد از آن حصول انوار ايمان، يعني اشراق نور معرفت‏به خداي توالي و افعال و كتاب‏هاي رسولان و روز قيامت است، پس تهذيب نفس براي دست‏يابي به شرح صدر است و شرح صدر براي دريافت انوار هدايت، چنان كه خداي توالي مي‏فرمايد:

«فمن يرد الله ان يهديه يشرح صدره للاسلام فهو علي نور من ربه‏» ; (75)

خدا كسي را بخواهد هدايت كند سينه‏اش را براي پذيرش اسلام فراخ مي‏كند، پس او در پرتو نور پروردگارش است .

بنابراين، از ديدگاه ملاصدرا شرح صدر غايت‏حكمت عملي و نور معرفت غايت‏حكمت نظري است . حكيم الهي جامع اين دو است و اين فوز عظيم است .

در اين‏جا ذكر اين نكته لازم است كه مراد ملاصدرا از علم الهي و حكمت علم توحيد و علم راه خدا فلسفه، بلكه مراد از آن ايمان حقيقي [تصديق قلبي] به خدا و ملائكه مقربين و كتاب‏هاي خدا و انبياي الهي و ايمان به روز آخرت است . (76)

به هر حال، گرچه ملاصدرا غايت‏حكمت علمي را هم حكمت نظري مي‏داند، لكن انسان تا اين راه را طي نكند، به آن غايت و مقصد نمي‏رسد، پس بايد موانع اين باب را هم بشناسيم .

صدرالمتالهين در رساله سه اصل به رذايلي كه مانع هستند در ضمن سه اصل اشاره مي‏كند و آنها عبارتند از:

1 . خودناشناسي يا جهل به معرفت نفس كه اين معظم‏ترين اسباب شقاوت است، چرا كه من عرف نفسه فقد عرف ربه و كسي كه عارف به رب باشد، ذاكر او خواهد بود، اما اگر عارف و ذاكر رب نبود و با ذكرش انس نگرفت آن روز از لطف او برخورداري نيابد، (77) پس چنين انساني اگر عبادتي هم داشته باشد، چون همراه با معرفت نيست، چندان ثمربخش نيست .

2 . حسب جاه و مال و ميل به شهوات و لذات و ساير تمتعات نفس حيواني كه جامع همه حب دنياست . (78)

هر نفسي كه خود را به اين تمتعات حيواني و مستلذات جسماني عادت داد و متخلق به صفات بهيمي وسيعي شد، بديهي است كه از عبادت و اطاعت‏خالصانه بازماند .

3 . تسويلات نفس اماره و تدليسات شيطان مكار، لعين و نابكار كه «بد» را «نيك‏» و «نيك‏» را «بد» وامي‏نمايد و معروف را منكر و منكر را معروف مي‏شمارد، كارش ترويج‏سخنان باطل و تزيين عمل غير صالح است . (79)

به‏راستي چگونه مي‏توان هم مطيع نفس اماره بود و هم مطيع خداي سبحان، و كسي كه الهش را هواي نفسش قرار داد، چگونه مي‏تواند اميد هدايت داشته باشد: «افرايت من اتخذ الهه هواه و اضله الله علي علم - فمن يهديه‏» . (80)

پس انسان به سعادت انساني خويش و كمال نفساني‏اش نمي‏رسد، مگر اين كه اين موانع را بر طرف و با دو بال علم و عمل پرواز كند .

حاصل سخن: با توجه به مباحث گذشته ديدگاه‏هاي صدرالمتالهين درباره انسان در حكمت متعاليه را كه بر مباني و اصول فلسفي او در هستي شناختي و معرفت‏شناختي استوار است مي‏توان در موارد زير خلاصه كرد:

1 . انسانيت انسان به هويت وجودي او و هويت وجودي او به نفس ناطقه اوست .

2 . نفس جسمانية الحدوث و روحانية البقاست; يعني:

اولا، نفس حادث است نه قديم،

ثانيا، حدوث نفس به حدوث بدن است نه همراه با حدوث بدن،

ثالثا، نفس در ابتدا صورتي طبيعي مادي دارد، بعد تجرد برزخي و عقلي پيدا مي‏كند .

3 . انسان داراي سه نشئه وجودي قبل از دنيا، در دنيا و بعد از دنياست .

4 . نفس انسان در مقام معرفت‏حسي و خيالي بيشتر شبيه به فاعل مخترع است تا محل قابل، و در مقام معرفت عقلي خود نفس تعالي پيدا مي‏كند تا ذوات معقول را مشاهده كند . نه اين كه محسوس را مجرد كند تا معقول شود .

5 . نفس با مدركاتش در مراتب ادراك اتحاد پيدا مي‏كند; يعني حاس با محسوس و خيال با متخيل و عاقل با معقول متحد مي‏شود .

6 . سعادت انسان در تعالي او در معرفت عقلي و معارف حقيقي است و تلاش او در طاعت الهي، اخلاق عملي و تهذيب نفس مقدمه اشراق معارف الهي بر قلب اوست و درجه انسان از حيث مقامات معنوي متناسب با تشبه او به باري و معرفت او به اسما و صفات و افعال الهي است . بنابراين، خودناشناسي و حب دنيا و پيروي از هواي نفس بزرگ‏ترين موانع انسان در رسيدن به كمال و ارزش‏هاي انساني است .

1) ر. ك: صدرالدين محمد شيرازي، الحكمة المتعاليه في الاسفار العقلية الاربعة، ج‏1، بيروت، چاپ چهارم، 1410 ه، ص 13.

2) ر. ك: همان، ص 20.

3) ر. ك: همان، ص‏20 و ج‏2، ص‏78 و ج‏3، ص‏312 و ج‏5، ص‏289، 35 و ج‏6، ص‏286، 298 و ج‏7، ص‏22، 78 و ج‏8 و ج‏9.

4) ر. ك: فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج‏1، يونان و روم، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي، انتشارات سروش، تهران، 1368، ص 89و193.

5) ر. ك: حكمة الاشراق، ترجمه سيد جعفر سجادي، قسم دوم در انوار الهيه و نور الانوار، ص 197 به بعد.

6) ر. ك: اسفار، ج‏9، ص‏185 تا 197 و 229; شواهد الربوبيه، شاهد اول، ص 6 به بعد; مشاعر، مشعر ثالث، ص‏9 به بعد; اسفار، ج‏1، ص‏38.

7) همان.

8) اسفار، ج‏1، ص‏44.

9) ر. ك: همان، ص‏186.

10) ر. ك: همان، ص‏186.

11) ر. ك: همان، ص 186، 187.

12) ر. ك: اصل اول.

13) ر. ك: همان، ص‏190.

14) ر. ك: همان، ج‏8، ص‏320; شواهد الربوبيه، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، ج 2، مركز نشر دانشگاهي، تهران، ص‏221.

15) همان.

16) ابن‏سينا، مقاله نفس از كتاب شفا، تحقيق حسن‏زاده آملي، مكتب اعلام اسلامي، چاپ اول، 1375، ص 306، 308.

17) صدرالمتالهين، شواهد الربوبيه، ص‏95.

18) ر. ك: همان، ص‏206.

19) ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، مركز نشر دانشگاهي، 1362، ص 358.

20) همان، ص‏400.

21) اسفار، ج‏9، ص‏75.

22) ر. ك: همان، ص‏194و228و229.

23) همان، ص‏194.

24) همان، ص‏194.

25) همان، ص‏97.

26) همان، ص‏195.

27) همان.

28) ر. ك: فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه يونان و روم، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي، انتشارات سروش، 1368، ص 196و242و243.

29) اعراف (7) آيه 172.

30) ملاصدرا، مشاعر، ترجمه ميرزا اعمادالدولة، اصفهان، مهدوي، بي تا، ص‏59 .

31) ر. ك: علامه طباطبائي، الميزان، ج‏1، چاپ اول، بيروت، مؤسسه اعلمي، چاپ اول، 1417، ص 94، 115.

32) ر. ك: ملاصدرا، مشاعر، همان، ص 95.

33) اسفار، ج‏9، ص‏99.

34) همان، ص‏99.

35) همان، ص‏196.

36) ر. ك: كاپلستون، همان، ص‏197.

37) ر. ك: ابن‏سينا، نفس از كتاب شفا، تصحيح حسن‏زاده آملي، ص 81- 91.

38) اسفار، ج‏3، ص‏278.

39) همان.

40) همان، ص‏286.

41) همان، ص‏294.

42) وجود قائم به ذات خود باشد.

43) اسفار، ج‏3، ص‏296.

44) همان، ص‏298و299.

45) ر. ك: اسفار، ج‏8، ص‏260و279و280; ابن‏سينا، نفس از كتاب شفا، ص 288و294.

46) صدرالمتالهين در تعريف ذهن مي‏نويسد: ذهن قوه نفس بر اكتساب علومي است كه براي انسان حاصل نيست و ذهن غير از وجود ذهني است، چون ذهن في نفسه از امور خارجيه است، اما وجود ذهني، چيزي است كه در ذهن موجود مي‏شود و حكايت از خارج دارد. نفس در ابتداي خلقت قوه محض و خالي از صور معقولات است، لكن شانيت‏شناخت را دارد، اين تمكن و استعداد نفس براي تحصيل معارف را ذهن مي‏گوييم.(اسفار، ج 3، ص 515.)

47) ر. ك: همان، ص‏491.

48) ر. ك: كاپلستون، همان، ص‏197.

49) اسفار، ج‏3، ص‏321.

50) ابن‏سينا، نفس از كتاب شفا، ص‏85.

51) ر. ك: اسفار، ج‏1، ص‏264و266.

52) ر. ك: شواهد الربوبيه، ص‏33.

53) ر. ك: اسفار، ج‏3، ص 498و499.

54) همان، ج‏1، ص‏287.

55) همان، ج‏3، ص‏312و437; مشاعر، ص‏51; مجموعه رسائل فلسفي صدرالمتالهين، تحقيق حامد ناجي اصفهاني، حكمت، ص‏10.

56) ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات مع الشرح للمحقق الطوسي، ج‏3، قم، نشر البلاغه، 1375، ص‏295.

57) ر. ك: مجموعه رسائل فلسفي صدرالمتالهين، ص‏14و15.

58) همان، ص 88 و 75.

59) همان، ص‏85 و 86.

60) همان.

61) ر. ك: اسفار، ج‏3، باب عقل و معقول، فصل 8، ص 321 تا 335.

62) همان، ج 1، ص‏287.

63) همان، ج‏9، ص‏229.

64) ر. ك: ابن‏سينا، نفس از كتاب شفا، ص‏84.

65) اسفار، ج‏3، ص‏361و362.

66) همان، ص‏361.

67) همان.

68) همان، ج‏9، ص‏123و124.

69) ر. ك: همان.

70) همان، ص‏125.

71) همان، ص‏127.

72) همان: ص‏131.

73) همان، ج‏9، ص‏136تا 138.

74) همان، ص‏139.

75) انعام (6) آيه 126.

76) ملاصدرا، رساله سه اصل، ترجمه محمد خواجوي، چاپ اول، انتشارات مولي، 1376، ص‏9.

77) ر. ك: همان، ص‏16.

78) همان، ص‏29.

79) همان، ص‏33.

80) جاثيه (45) آيه 23.

81) ملاصدرا، رساله سه اصل، ص 19.