اومانيسم سارتر در نگاه هايدگر

زهرا خزاعي

عضو هيات علمي گروه فلسفه دانشگاه قم

چكيده

در نوشتار حاضر به شرح و نقد اومانيسم از ديدگاه دو فيلسوفي پرداخته شده است كه از مشهورترين فلاسفه وجودي هستند .

اومانيسم كه قدمت آن به يونان عهد باستان بر مي‏گردد در طول تاريخ، تفاسير متعددي داشته است . سارتر در كتاب اگزيستانسياليسم و اصالت‏بشر، صورتي از اومانيسم را مي‏پذيرد كه در نامه درباره اومانيسم مورد انتقاد شديد هايدگر قرار گرفته است .

از نظر هايدگر تمام تقريرهاي پيشين از اومانيسم از نقصي مشترك رنج مي‏برند . رويكرد هايدگر به اومانيسم، رويكردي جديد بوده كه بر پايه مباني فلسفي او درباره وجود و دازين قابل تفسير است .

كليد واژه‏ها: وجود، دازاين، اگزيستانسياليسم، اومانيسم، سوژه، ابژه، سارتر، هايدگر .

در 10 نوامبر 1946، ژان بوفره، (Jean Beaufret) فيلسوف فرانسوي، سؤالاتي را براي هايدگر ارسال مي‏دارد كه پاسخ به آن نامه درباره اومانيسم (1) را به‏وجود آورد .

سؤال بوفره و پاسخ هايدگر، هر دو، ناظر به اثري است كه ژان پل سارتر با عنوان اگزيستانسياليسم و اصالت‏بشر) ( `Existentialisme est un Humanism` به رشته تحرير در آورده بود .

سارتر در حالي كه در اين كتاب عليه ادعاي ماركسيست‏ها در مورد انسان‏گرايي استدلال مي‏كند، قصد دارد تا اگزيستانسياليسم را به عنوان اصالت‏بشر مطرح كند .

مهم‏ترين درخواست‏بوفره در اين نامه، اين بود كه هايدگر مجددا واژه اومانيسم را معنا كند . اما براي هايدگر، قبل از هر چيز، فهم ضرورت اين پرسش و پاسخ به آن مهم بود: «آيا اين كار ضرورت دارد؟»

ممكن است در ابتدا، پرسش هايدگر موهم اين معنا باشد كه در نظر او، پژوهش درباره ماهيت انسان، هيچ پيامد مفيدي را به دنبال ندارد . اما مطالعه نامه درباره اومانيسم، همراه با تحليلي كه مجددا در اين نامه از وجود و دازاين ارائه مي‏كند، به انضمام تبيين مفصل او در كتاب وجود و زمان، (2) گوياي اين مطلب است كه آنچه اساسا براي هايدگر ترديدآميز و سؤال برانگيز است اين است كه بكوشيم تا ماهيت انسان را بر اساس ديدگاه اومانيستي تعريف كنيم .

با توجه به اين‏كه هايدگر «وجود» (Being) را با تحليل دازاين (Dasein) تبيين مي‏كند و تنها دازاين را شايسته شباني وجود مي‏داند . هم‏چنين تاثيري كه سارتر از افكار هايدگر پذيرفته است‏شايد در ابتدا، جاي بسي تعجب باشد كه چگونه ممكن است هايدگر، با تمام اهتمامي كه به وجود انسان دارد، انسان‏گرايي سارتر را مورد نقد و يا حتي انكار قرار دهد .

در اين نوشتار قصد داريم تا با طرح اجمالي نظريه اومانيسم، به‏ويژه سارتر، و بيان كليات نظريه وجودي هايدگر به اين سؤال پاسخ گوييم .

اگزيستانسياليسم و اومانيسم سارتر

سارتر اگزيستانسياليسم را به عنوان فلسفه‏اي تعريف مي‏كند كه معتقد است: «وجود انسان مقدم بر ماهيت اوست‏» . بر خلاف ديگر فلسفه‏هايي كه ماهيت‏بشر و به‏طور كلي ماهيت هر موجودي را مقدم بر وجود او مي‏دانند، فلسفه‏هاي يونان قديم، قرون وسطي و قرون جديد، از تقدم ماهيت مي‏گويند . اما در فلسفه وجودي، ماهيت انسان در سايه وجود او تفسير مي‏شود و سارتر چون تنها، وجود انسان را اصيل و شايسته بودن مي‏داند، تقدم وجود را مختص به انسان مي‏داند، در حالي كه در بقيه موجودات قائل به تقدم ماهيت آنهاست .

وجود به اين معناست كه: «بشر ابتدا وجود مي‏يابد، متوجه خود مي‏شود . . . و سپس خود را مي‏شناساند; يعني تعريفي از خود به‏دست مي‏دهد» . (3) بدين ترتيب، در نظر سارتر، فاعليت انسان را در شناخت‏خود بايد به عنوان نقطه عطف اگزيستانسياليسم و اومانيسم او فرض كنيم .

به‏دليل آن‏كه ما تصوير مشخصي از ماهيت انسان در ذهن نداريم، لذا طبيعت انسان به‏طور عيني قابل تعريف نيست، زيرا «در ابتدا بشر هيچ نيست، سپس چيزي مي‏شود; يعني چنين و چنان مي‏گردد و چنان مي‏شود كه خويشتن را آن چنان مي‏سازد» . (4) از اين رو، «بشر مسئول وجود خويشتن است‏» (5) و تنها از طريق عملي است كه خود را مي‏سازد . «او بايد با انتخاب، راه خود و راه همه آدميان را تعيين كند» . (6) او بايد انتخاب كند و عمل كند، بدون آن‏كه از قبل، هيچ مفهومي از طبيعت انسان داشته باشد . مفهومي كه تضمين كننده صحت انتخاب و عمل او باشد . لذا مشاهده مي‏كنيم كه در اگزيستانسياليسم سارتر ماهيت انسان به‏واسطه تعهد و مسئوليتي كه دارد تنها از طريق عمل تعريف مي‏شود: «واقعيت تنها در عمل وجود دارد» . (7)

«اگزيستانسياليسم عقيده داردكه سرنوشت‏بشر در دست‏خوداوست . . . و به‏آدميان اعلام مي‏كند كه اميدي جز به عمل نبايد داشت وآنچه به بشر امكان زندگي مي‏دهد فقط عمل است‏» . (8) سارتر پيوسته تاكيد مي‏كند كه آزادي بشر براي فاعل در فاعليت (سوژه بودن) subjectivuty او ريشه دارد واين تنهاچيزي‏است كه ارزش واعتبارانسان را به‏اواعطامي‏كند .

در نتيجه، شاهديم كه سارتر، كوگيتوي دكارتي را تنها نقطه تمايز اگزيستانسياليسم از بقيه فلسفه‏ها و تنها مبناي ممكن براي اومانيسم مي‏داند .

تبيين واژه‏هاي دلهره، وانهادگي، نوميدي و ارتباط آن با اگزيستانسياليسم از ديگر مسائلي است كه در كتاب اصالت‏بشر سارتر با آن مواجه مي‏شويم، اما به‏دليل آن‏كه پاسخ هايدگر به بوفره، ناظر به معناي تقدم وجود بر ماهيت، عمل، تفكر و سوژه بودن انسان است، از اين رو، از طرح ديگر مفاهيم موجود در فلسفه سارتر صرف نظر مي‏كنيم .

نقد اومانيسم بر اساس نقد مبناي آن

شما مي‏پرسيد چگونه مي‏توان واژه اومانيسم را معنا كرد؟ اين سؤال نه تنها نشان دهنده تمايل شما به بازگشت‏به اومانيسم است، بلكه معلوم مي‏شود كه شما پذيرفته‏ايد كه اين كلمه معنايش را از دست داده است، بدين دليل كه . . . (9)

هايدگر براي نقد انسان‏گرايي در طول تاريخ (به معناي سارتري و غير آن) در صدد بر مي‏آيد تا نخست مباني آن را بيابد، چرا كه نقد مباني هر نظريه‏اي الزاما به ضعف يا انكار آن منجر خواهد شد .

او نيز مانند ديگر مفسران، انسان‏گرايي را در واقع، پديده‏اي رومي مي‏داند كه در آغاز از برخورد و تعامل بين فرهنگ‏هاي رومي و يوناني به‏وجود آمده است . اومانيسم احيا شده در عهد رنسانس و حتي صورتي از آن كه در قرن هيجده ظهور كرد و مورد حمايت وينكلمن (Winckelmann) ، گوته (Geothe) و شيلر (Schillet) قرار گرفت، چهره‏اي رومي داشته است، بدين معنا كه در آن انسان‏هاي رومي پيوسته در مقابل انسان‏هاي بربر قرار داده مي‏شوند و انسان شرافت‏مند، يعني انسان رومي كه فضايل رومي را از طريق تعليم و تربيت كسب مي‏كرده است .

هايدگر با اين انسان‏گرايي تاريخي، آن صورتي از انسان‏گرايي را مقايسه مي‏كند كه در آن انسان بماهو انسان مورد نظر است، نه انسان‏هايي خاص و وابسته به فرهنگ خاص . انسان‏گرايي سارتري و ماركسيسم دو نظريه‏اي هستند كه بدون آن‏كه بر نظريه يونان باستان متكي باشند، ناظر به انسان بما هو انسان هستند . در اين معناي مطلق به گفته هايدگر، حتي مسيحيت هم كه انسانيت انسان را در چهره پسر خدا مي‏بيند و انسان را متعلق به اين جهان نمي‏داند، نظريه‏اي انسان‏گرايي است .

مشكل عمده‏اي كه تمام صور اومانيسم با آن مواجه‏اند و در نظر هايدگر نقطه ضعف اصلي و عامل نقد آنهاست، اين است كه همه آنها يا داراي مبناي متافيزيكي هستند و يا خودشان مبناي متافيزيك واقع شده‏اند . بدين دليل كه «تمام صور اومانيسم كه درباره ماهيت انسان سخن مي‏گويند، تفسيري از وجود را پيش‏فرض مي‏گيرند، بدون آن‏كه درباره واقعيت وجود سؤال كنند» . (10)

غفلتي كه در طول تاريخ با متافيزيك و متافيزيسين‏ها همراه بوده، غفلت از وجود است . «متافيزيك در واقع، موجودات را در وجودشان مي‏بيند و درباره وجود موجودات مي‏انديشد، اما تفاوت اين دو را نمي‏فهمد و هيچ‏گاه از حقيقت وجود نمي‏پرسد» . (11) خلط بين وجود و موجود را در مثل افلاطون، در جوهر ارسطو، در خداي قرون وسطائيان، در روح مطلق هگل، كوگيتوي دكارت و . . . شاهديم .

بديهي بودن و تعريف ناپذيري وجود در نزد فلاسفه، از جمله عللي است كه هايدگر در ابتداي وجود و زمان آن را به عنوان عامل غفلت پرسش از وجود ذكر مي‏كند . (12)

به دليل همين مبناي متافيزيكي است كه اومانيسم وقتي ماهيت انسان را تعريف مي‏كند از انسانيت انسان سراغ مي‏گيرد، اما از رابطه وجود با ماهيت انسان نمي‏پرسد و توضيح نمي‏دهد كه به چه طريق ماهيت انسان به حقيقت وجود تعلق دارد . «چرا كه معناي وجود براي آنها، مثل تمام كساني كه از وجود غفلت كرده‏اند، امري بديهي و تعريف‏ناپذير جلوه مي‏كند . به همين دليل، هايدگر در نامه درباره اومانيسم اشاره مي‏كند كه هر تعريفي از ماهيت انسان (حتي تعريف سارتر) در واقع، تفسيري متافيزيكي از آن است، بدين معنا كه تعريف ماهيت‏يك موجود، حكايت از اين دارد كه معناي وجود آن پيش‏فرض گرفته مي‏شود، لذا صراحتا اشاره مي‏كند كه تعريف انسان به حيوان ناطق، صرفا ترجمه عبارت يوناني Zoon logon echon نيست، بلكه تفسير متافيزيكي آن عبارت است . (13)

شايد چنين به نظر برسد كه بين ديدگاه سارتر و هايدگر، از آن حيث كه هر دو قائل به تقدم وجود بر ماهيت‏اند، هماهنگي كامل وجود دارد، لذا سارتر نبايد با مشكل غفلت از وجود مواجه باشد، اما هايدگر با اين موافق نيست و در «نامه‏» اشاره مي‏كند كه هيچ اشتراكي بين عبارت وي و سارتر وجود ندارد، (14) زيرا، گرچه سارتر در اين عبارت وجود (existentia) و ماهيت (essentia) را به معناي متافيزيكي‏اش تبيين كرده، باز در اين عبارت مانند متافيزيك‏ها از حقيقت وجود (Being) غفلت كرده است . (15) روشن شدن مراد هايدگر در گرو تقرير ديدگاه او در باره وجود و انسان است .

نقص و ناتمامي همه تعاريف

با توجه به مبناي متافيزيكي اومانيسم و نقصي كه متافيزيك همواره از آن رنج مي‏برده است مي‏توان تمام تعاريفي را كه در طول تاريخ از انسان شده، مردود دانست، زيرا اولا، تمام صور اومانيسم; تعريف ماهيت انسان به حيوان ناطق در نزد يوناني‏ها، به پسر خدا در نزد مسيحيت و فلسفه قرون وسطي، به فاعل شناسايي در نزد دكارت و . . . به وضوح با اين مشكل مواجه است، حتي سارتر نيز گرچه معتقد است كه انسان با عمل خود ماهيتش را مي‏سازد، به‏طريقي با اين معضل دست و پنجه نرم مي‏كند . هايدگر بر مبناي فلسفه وجودي خود، با ثبات ماهيت انسان كاملا مخالف است . وي هم در «وجود و زمان‏» و هم در «نامه‏» اين مسئله را به صورت‏هاي مختلف مورد نظر قرار داده است .

علاوه بر اين، كساني كه انسان را به حيوان ناطق تعريف كرده‏اند بايد پاسخ‏گوي اين سؤال باشند كه آيا ماهيت انسان در جنبه حيوانيت او قرار دارد؟ ما نيز صرفا با يك مميز او را از ديگر حيوانات جدا مي‏كنيم؟ آيا به انسان به عنوان موجود زنده‏اي در بين و مقابل ديگر موجودات، مثل گياهان، چارپايان و خدا مي‏نگريم؟ (16) اين نوع نگرش در تفكر هايدگر هيچ جايگاهي ندارد .

در نتيجه، هم سارتر و هم ديگر اومانيست‏هايي كه ارزش ذاتي انسان را به ناطقيت و يا سوژه بودن او تفسير مي‏كنند، بر خطا هستند، زيرا در نظام فكري هايدگر، ماهيت انسان به‏گونه‏اي توجيه مي‏شود كه ارزش آن فراتر از سوژه بودن اوست .

گفته شد كه سارتر در عين حال كه سازندگي انسان را در گرو عمل مي‏داند، بالاترين عمل را به تفكر درباره خويش تفسير مي‏كند، در نتيجه فاعليت انسان در شناخت، در تكامل ماهيت او، نقش به‏سزايي را ايفا مي‏كند . هايدگر گوشزد مي‏كند كه تفكر في نفسه، يك عمل نيست، بلكه تفكر مي‏تواند حقيقت وجود را بيان كند . پس آنچه مهم است وجود است نه صرف تفكر . (17)

علاوه براين، لازمه سوژه بودن انسان، انفكاك بين او و جهان خارج است تا عالم بتواند ابژه او واقع شود، اما هايدگر «در عالم بودن‏» را به عنوان مقوم اساسي و وصف وجودي انسان ذكر مي‏كند، (18) به گونه‏اي كه عالم جداي از او نيست، بر خلاف دكارت كه عالم را جداي از انسان مي‏داند و انسان را به عنوان يك سوژه يا يك فاعل انديشنده مطرح مي‏كند مي‏تواند عالم را بشناسد . هايدگر با عبارت بودن در جهان، از رابطه انسان با عالم سخن مي‏گويد . بدين ترتيب، هايدگر، در حالي كه اين تعاريف را باطل نمي‏داند، اما به نظر او، آنها گوياي ماهيت واقعي انسان نيستند و در هيچ‏يك از اين تعاريف، ماهيت انسان به واقع مورد تفكر قرار نگرفته و «متافيزيك انسان را از جنبه انسان بودنش مورد توجه قرار نداده است، بلكه فقط خود را به حقايق ذاتي اي محدود مي‏كند كه در ماهيت او قرار دارد» . (19)

تا بدين جا به اجمال به پاره‏اي از نقدهايي كه هايدگر بر اومانيسم سارتر وارد كرده بود، اشاره كرديم، تفصيل اين مجمل زماني روشن خواهد شد كه رويكرد هايدگر درباره وجود و ماهيت انسان مشخص شود .

تفسير هايدگر از انسان

تفسير هايدگر را درباره ماهيت انسان، بايد در معناي دازاين و ارتباط آن با وجود جست وجو كرد . درگيري هايدگر با متافيزيك (كه در وجود و زمان به خوبي مشهود است) به دليل پرداختن به موجود نه به وجود، تلويحا حكايت از ناخشنودي او از روند متافيزيك در طول تاريخ دارد .

تفسير موجودات به عنوان ايده، جوهر (اوسيا)، فاعل شناسايي (سوژه)، مناد، روح مطلق، اراده بر قدرت و . . . بدون سراغ گرفتن از مفهوم و معناي وجود، ذهن هايدگر را درگير اين پرسش مي‏كند كه پس حقيقت وجود چيست؟ (20)

از نظر او، ذات وجود هرگز به نحو عيني قابل فهم نيست، زيرا حقيقت وجود، يك موجود نيست . اما او سعي مي‏كند تا اين معنا را از طريق نزديك‏ترين موجود به وجود، يعني دازاين براي ما توضيح دهد . بيمل (Biemel) ، مفسر هايدگر، اين اقدام هايدگر را با عمل افلاطون مشابه مي‏داند، آن‏جا كه افلاطون سعي مي‏كند تا از طريق مثال‏هاي عيني، آن چيزي را در دست‏رس ما قرار دهد كه خود آن را نمي‏توان به‏طور عيني درك كرد، بلكه فقط مي‏توان درباره آن انديشيد . (21) تلاش‏هاي افلاطون براي آن است كه ما از طريق مشهود به نامشهود دست‏يابيم . در يك چنين حركتي معقول به عنوان قلمرو حقيقت تصور شده و هر امر مشهود به عنوان موجودي كه با غير حقيقت آلوده شده است . افلاطون در اين تمثيل سعي مي‏كند تا ايده خير را به واسطه تصور خورشيد به ما نشان دهد، هايدگر نيز با همين مشكل مواجه است .

دازاين يا وجود انسان آن وجود مشهودي است كه با تحليل آن مي‏توان به وجود (Being) دست‏يافت . اما چرا هايدگر نقطه آغازين پرسش از هستي را دازاين مي‏داند؟

بديهي است كه انتخاب دازاين براي پي بردن به معناي وجود (Being) به‏دليل ويژگي‏هايي است كه دازاين از آن برخوردار است . (22)

دازاين به معناي آن‏جا بودن، بر خلاف ديگر موجودات داراي يك ماهيت ثابت و مشخصي نيست، بلكه وجود انسان عين ماهيت اوست و انسان از اوصاف وجودي ساخته شده است نه ماهوي . از اين رو، هايدگر از لفظ دازاين، آن‏جا بودن را برداشت مي‏كند تا بدين وسيله ابطال نظريات سابق متافيزيكي را توضيح دهد .

دازاين موجودي است كه خود را بر حسب وجودش مي‏فهمد . اين فهم و مسئوليت او، او را از دايره ديگر موجودات بيرون مي‏برد . موجودي كه بيرون از خود ايستاده و درباره هستي خود تصميم مي‏گيرد . هايدگر اين بيرون ايستادن دازاين را در پرتو وجود به‏صورت ek - sistence مي‏نويسد تا از وجودهاي معمولي existence متمايز شود . اين نحوه وجود شايسته انسان است . ek - sistence را فقط مي‏توان بر ماهيت انسان، يعني بر طريق بودن او اطلاق كرد، لذا ek - sistence هرگز بر نوع خاصي از زيستن در بين ديگر موجودات اطلاق نمي‏شود . انسان بايد درباره ماهيت وجودش تفكر كند نه اين‏كه صرفا درباره طبيعت و تاريخ فعاليت‏هايش، سخن بگويد . از اين رو، هايدگر تعريف انسان به حيوان ناطق را صحيح نمي‏داند و انسان به دليل ويژگي از خود بيرون جهيدن و بيرون ايستادن داراي ماهيت ثابتي نيست تا قابل تعريف باشد .

در وجود و زمان (23) اشاره مي‏كند كه واژه ek - sistence را نبايد با مفهوم سنتي يكي دانست . واژه دومي از حيث معنايي در قرار دارد، در حالي كه در مورد دازاين ek - sistence همان ماهيت انسان است . به عبارت ديگر، ek - sistence] در سايه حقيقت وجود است كه ماهيت انسان را تعيين مي‏كند» ، (24) لذا تصريح مي‏كند كه جمله انسان وجود دارد (ek - sists Man) ، پاسخ به سؤال در باره بود و نبود انسان نيست، بلكه در پاسخ به سؤالي گفته مي‏شود كه به ماهيت انسان مربوط است . (25)

وي در وجود و زمان (26) عينيت وجود و ماهيت را با اين عبارت بيان مي‏كند:

USubstance of man is existenceU

در دور هرمنوتيكي هايدگر، انسان در نخستين حركت، خود را به‏سوي وجود پرتاب مي‏كند، به عبارت ديگر، با تفكر در وجود به حقيقت وجود مي‏رسد . در اين‏جا هايدگر واژه دازاين را به‏صورت Dasein مي‏نويسد كه معادل تحليل existential يا اوصاف وجودي انسان است، اما ديگر بار با مطالعه وجود است كه به فهمي از انسان مي‏رسد . در اين‏جا اصطلاح دازاين به‏صورت Da - sein نوشته مي‏شود كه معادل مابعدالطبيعه است .

در حركت نخست، از گشودگي و انكشاف (sopenness) انسان به سوي وجود و پرتاب شدن او به سوي حقيقت وجود، از خود بيرون شدن سخن مي‏گويد، اما در دومي انسان مظهري از وجود است . از اين رو، هايدگر وجود را كه امري فراتر از موجودات است، «نزديك‏ترين و دورترين چيز نسبت‏به انسان مي‏داند» . (27)

با تفسيري كه تاكنون از تفكرات هايدگر ارائه كرديم، مشخص مي‏شود كه چرا او انسان را فقط يك حيوان عاقل نمي‏داند، زيرا انسان به عنوان موجودي كه خود را از وجود به بيرون پرتاب مي‏كند بيش از يك حيوان عاقل است; يعني بيش از آن‏كه يك فاعل شناسايي يا يك سوژه باشد . در نظر هايدگر، طبيعت انسان را تنها مي‏توان بر اساس ارتباط بشر با عرصه هستي تعريف كرد و انسان به مثابه Da - sein موجودي است كه خارج از خود، در عرصه هستي قرار مي‏گيرد . عرصه هستي، انسان را امين خود مي‏داند، لذا هايدگر بارها در وجود و زمان و نامه درباره اومانيسم تاكيد مي‏كند كه «انسان شبان و حافظ وجود» است، اما خداي موجودات نيست . (28) شبان بدين دليل كه موجودات مي‏توانند در پرتو وجود به عنوان موجودات ظاهر شوند، البته انسان تصميم نمي‏گيرد كه موجودات چگونه ظاهر شوند، بلكه ظاهر موجودات در تقدير وجود قرار دارد .

انسان با اين پرتاب شدن چيزي از دست نمي‏دهد، بلكه چيزي را به‏دست مي‏آورد و به حقيقت وجود دست مي‏يابد . در فلسفه هايدگر، او ارزش شباني از وجود را به‏دست مي‏آورد . موجودي كه به‏واسطه خود وجود به‏سوي حفاظت از حقيقت وجود خوانده مي‏شود . انسان در اين شكوفايي ذاتي‏اش، در درون تاريخ وجود، موجودي است كه وجودش به عنوان ek - sistence عبارت از تقدير اوست در نزديكي به وجود، از اين رو، «انسان همسايه وجود است‏» . (29)

متفكر بودن انسان در نزد هايدگر از ويژگي‏هايي مهم دازاين است . اما اين تفكر به معنايي نيست كه سارتر در كتاب اومانيسم مطرح مي‏كند، هم‏چنين به معناي تفكر فني و ابزاري نيست كه منطق‏دانان آن را به كار مي‏برند . سارتر معتقد بود كه انسان از طريق عمل، ماهيت‏خود را مي‏سازد . وي تفكر را بالاترين عمل مي‏دانست، آن هم تفكر در خويش . اما از نظر هايدگر، تفكر ارتباط وجود با ماهيت انسان را محقق مي‏كند و آن چيزي كه در حين تفكر ادراك مي‏شود، عرصه هستي است نه خود انسان . (30)

عمل تفكر باعث مي‏شود تا عرصه هستي ظهور كند، تفكر از عرصه هستي نگهباني مي‏كند و آن را در ذاتش فهم‏پذير مي‏نمايد و به دليل آن‏كه در تفكر، وجود به زبان مي‏آيد، هايدگر «زبان را خانه وجود» مي‏داند، (31) لذا كساني كه فكر مي‏كنند و كساني كه كلمات را ايجاد مي‏كنند، محافظان اين خانه‏اند .

بدين ترتيب، وجود انسان) (ek - sistence در اين‏جا به معناي اگزيستانسياليستي فهميده نمي‏شود; يعني به عنوان موجودي كه همه تلاش‏هايش در ارتباط با خودش صورت مي‏گيرد تا امكان‏هايش را به فعليت‏برساند و ماهيتش را از اين طريق بسازد . انسان موجودي نيست كه در مركز باشد، بلكه ek - sistence به عنوان تقرر و بيرون ايستادن در عرصه هستي فهميده مي‏شود; يعني انكشاف و گشودگي به‏سوي وجود .

اما با همه اين توضيحات، هنوز باب اين سؤال گشوده است كه آيا تفسير هايدگر از انسان به عنوان دازاين به معناي اومانيسم نيست؟ قطعا به معناي اومانيستي كه هايدگر آن را نقد مي‏كند، نيست، بلكه اومانيستي است كه انسانيت انسان را به دليل نزديكي با وجود درك مي‏كند و در همان زمان اومانيستي است كه در آن، نه تنها انسان، بلكه ماهيت تاريخي او برخاسته از حقيقت وجود است .

از مجموع سخنان هايدگر چنين بر مي‏آيد كه وي منكر تعاريفي نيست كه اومانيست‏ها از ماهيت انسان مي‏كنند، بلكه معناي انتقاداتي كه بر اومانيسم وارد مي‏كند اين است كه اومانيسم با تفسير ارائه كرده از ماهيت انسان، هنوز قدر و ارزش متناسب با او را تشخيص نمي‏دهد . انسان فراتر از همه آن چيزهايي است كه درباره او مي‏گويند .

آخرين و واقعيت كلام از نظر هايدگر اين است كه ماهيت انسان در ek - sistence قرار دارد . انسان به دليل ارتباطش با وجود اصالت دارد نه به دليل انسان بودنش، و اين وجود است كه به انسان اصالت مي‏دهد، زيرا تنها چيزي كه شايسته وجود است انسان است و اصالت، يعني همين‏» .

محصل كلام

در مجموع، آنچه از نوشتار حاضر بر مي‏آيد اين است كه از نظر هايدگر تمام كساني كه به‏طريقي خواسته‏اند براي انسان اصالت قائل شوند، همه در تعيين ماهيت انسان و توجيه برتري، اثبات و اصالت او به خطا رفته‏اند . نه تعريف انسان به حيوان ناطق، نشان‏دهنده ماهيت اوست، چرا كه نه حيوانيت مي‏تواند او را در رديف ديگر موجودات قرار دهد و نه ناطقيت مي‏تواند تنها مميز او از ساير موجودات باشد و نه تعريف او به سوژه يا فاعل شناسايي، آن‏گونه كه در دكارت، سارتر و بقيه مشهود است، تمام است .

زيرا انسان آن‏گونه كه هايدگر به تفسير او مي‏پردازد و هستي او را در رابطه با وجود (Being) مطرح مي‏كند، هم فراتر از يك سوژه است، هم لازمه سوژه بودن، انفكاك جهان از انسان است تا او بتواند آن را شناسايي كند . اما در نظام فكري هايدگر، انسان - به معناي بودن - در جهان است، نه در مقابل جهان، و اين در جهان بودن از اوصاف وجودي اوست . از سوي ديگر، ديدگاه سارتر را در اين باره كه واقعيت انسان محدود به عمل است و عمل، محدود به تفكر درباره خود نمي‏پذيرد، زيرا تفكر از ويژگي‏هاي وجودي انسان است، اما نه تفكر درباره خود، بلكه تفكر درباره وجود . اين تفكر است كه باعث مي‏شود تا او به‏سوي حقيقت وجود رهنمون شود و بدين وسيله ماهيت‏خود را بسازد .

ماهيت انسان عين وجود است . وجودي كه همه ارزشش به دليل ارتباط او با وجود است . انسان در اين مقام، شبان وجود است و زبان كه بيان‏گر تفكر درباره وجود است، در واقع، خانه وجود است .

در كتاب وجود و زمان و نامه درباره اومانيسم و بسياري ديگر از مقالات هايدگر با اين عبارات بسيار برخورد مي‏كنيم: «انسان شبان وجود است، انسان همسايه وجود است و زبان خانه وجود است‏» .

1. Letter on Humanism.

2. Beng andTime.

3) اگزيستانسياليسم و اصالت‏بشر، ترجمه دكتر مصطفي رحيمي، انتشارات مرواريد، چاپ هفتم، 1358، ص 23.

4) همان.

5) همان، ص‏25.

6) همان، ص‏27.

7) همان، ص‏47.

8) همان، ص‏52.

9. Heidegger, M., "Letteron Humanism" in Basic writings, ed .by D.F .Krell, (New York, London, Harper and Row press; 1977), P.224.

10. ibid, P.202.

11. ibid, P.203.

12. Heidegger [Being andTime], in Basic writings, PP. 42-3

13. op.cit, P.202.

14. ibid, P.209.

15. ibid, P.208.

16. ibid, P.204.

17. ibid, P.193.

18. Being andTime, PP.55-6.

19. op.cit, P.205.

كه كشيش كليساي Trinity آن را به هايدگر داده بود، سبب روي آوردن هايدگر به فلسفه وجودي شد. برنتانو در اين كتاب كوشيده بود تا معناي كلمه وجود را نزد ارسطو مشخص كند. ارسطو در كتاب مابعدالطبيعه، در پاسخ به سؤال وجود چيست؟ آن را بر چند معنا اطلاق كرده بود و سؤال هايدگر اين بود كه اگر وجود بر چند معنا اطلاق مي‏شود، پس معناي اصلي وجود چيست؟

Hieidegger, Introduction; PP.3-4.

21. Biemel,w., "The Humanity of Man", in Martin Heidegger, An Illustrated Study, Tr.J.h. Mehta, (Routledgeand Kegan Poul, London and Henley, 1977), p.124.

22) واژه دازاين كه در فهم متعارف آلمان به معناي existence است، داراي اطلاقات متعددي است. كريستين وولف آن را در معناي وجود عام به‏كار مي‏برد، در مقابل با ماهيت، حادثه، شخص يا حتي خدا. ياسپرس و هايدگر هر دو آن را بر وجود انسان اطلاق مي‏كنند، با اين تفاوت كه ياسپرس واژه دازاين را بر انسان مادي و existence را بر مرتبه عالي انسان اطلاق مي‏كند، اما هايدگر اين اصطلاح را مطلقا بر انسان حمل مي‏كند، به عنوان وجودي كه هميشه مي‏تواند خود را درك كند. هايدگر براي تاكيد، كلمه را به صورت Da - sein مي‏نويسد تا بر آن‏جا بودن به معناي گشودگي (openness) وجود كه ويژه وجود بشري است، دلالت داشته باشد.

23. tr .John Macquarrie and Edward Robinson (New York, Harper and Row, 1962), p. 42.

24. Letter on Humanism, P.207.

25. ibid

26. op.cit, PP. 117;212;314.

27. op.cit, P.226.

28. ibid, p.221.

29. ibid.

30. Being andTime, Tr. Macquarrie, P.270.

31. ibid and Letter ..., P.193.