ايمان‏گرايي

محمد لگنهاوزن

ترجمه سيد محمود موسوي

نويسنده با طرح مبناي ايمانگرايي و مبناگرايي به اين نكته اشاره مي‏كند كه ايمانگرايان صرفا مي‏پذيرند كه دعاوي خداشناختي عقلاني نيست، ولي مبناگراياني نظير جان لاك معتقدند كه اگر باوري عقلاني نباشد بايد آن را مردود شمرد.

در قسمتي از مقاله به دو نوع ايمانگرايي اشاره شده است. اين دو نوع را مي‏توان در آثار سورن كركگور (و به تبع او در بين متكلمان معاصر) و لوديگ ويتگنشتاين (و به تبع او در بين فيلسوفان دين) مشاهده كرد.

نويسنده با مقايسه نظريه كركگور و مولوي، طرز تلقي كركگور را از كتاب مقدس براي گفتگوهاي اسلام و مسيحيت قابل توجه مي‏داند و معتقد است ايراداتي كه بر كركگور وارد است‏بر ايمانگراياني نظير ويتگنشتاين وارد نيست.

قصود از براهين سنتي وجود خدا اغلب اين نبوده كه شواهدي براي متقاعد ساختن غيرمومنين فراهم آورد، بلكه اين براهين به عنوان بخشي از يك طرح كلي كه توماس آكويناس آن را «ايمان در جستجوي فهم‏» توصيف مي‏كرد، تعبير و تفسير مي‏شد. با بالاگرفتن اهميت معارضه طرفداران اصالت‏شواهد (1) ، به اين براهين به عنوان شواهد مثبت وجود خدا توسل جستند. از آنجا كه دليل قياسي تنها در صورتي معتبر است كه اطلاعات موجود در نتيجه آن، در مقدمات آن نيز منطوي باشد، بسياري از فلاسفه ادعا كرده‏اند كه اين براهين نمي‏تواند شواهدي براي اثبات وجود خدا فراهم كند. چون وجود خدا در مقدمات هريك از آن براهين و يا در نظامي كه در آن، برهان اقامه مي‏شود، از پيش‏فرض گرفته شده است. ان‏شاءالله در درس نوشته‏هاي بعدي پاره‏اي از براهين سنتي را بررسي خواهيم كرد، اما فعلا فرض مي‏كنيم كه براهين سنتي نمي‏تواند شواهد كافي و وافي براي متقاعد ساختن منكرين عقلگراي وجود خدا فراهم كند. در اين صورت باز تعدادي دفاعيه در جانبداري از باورهاي ديني باقي مي ماند كه مي‏توان در پاسخ به معارضه قائلان به اصالت‏شواهد اتخاذ كرد.

يكي از اين پاسخها كه در سالهاي اخير در ايالات متحده بسيار مورد توجه واقع شده، پاسخي است كه پلانتينجا و آلستون ارائه كرده‏اند كه در درس نوشته پيش فرصتي يافتيم تا به بررسي آن بپردازيم. اينان معارضه قائلان به اصالت‏شواهد را مي‏پذيرند، اما مي‏كوشند اين امر را اثبات كنند كه گونه‏هاي‏سنتي و متداول مبناگرايي (2) مخدوشند و در چهارچوب مبناگرايي اصلاح‏شده دعاوي خداشناختي را مي‏توان به مدد تجربه‏هاي كاملا متعارف ديني توجيه كرد. و يا اينكه اين دعاوي عقلاني است، چون مشاهدات ديني را مي‏توان در چهارچوب نظام عقايد مبنا و اساس به شمارآورد. پيش از اين در بحث‏خويش به اين نكته اشاره كرديم كه چنين رهبردهايي هرچند به لحاظ بينشهاي معرفت‏شناختي ارزشمندي كه به دست مي‏دهند سزاوار بحث و بررسي‏اند، نمي‏توانند از عهده معارضه قائلان به اصالت‏شواهد برآيند.پاسخهاي ديگري كه به معارضه قائلان به اصالت‏شواهد داده شده، شامل توسل به شواهدي ناشي از تجربيات هيجان‏انگيز ديني، شواهدي ناشي از معجزات، طرحهاي توجيهي عملگرايان و ايمانگرايي (3) است. از اين ديدگاهها شايد معروفترين ديدگاه در ميان متكلمان و فلاسفه دين در آمريكا، گونه‏هاي ايمانگرايي باشد كه در اين مقاله موضوع بحث ما را تشكيل مي‏دهد.

در واقع ايمانگرايي به هيج وجه تلاش براي رويارويي با معارضه قائلان به صالت‏شواهد نيست، بلكه رد و انكار كل طرح قائلان به اصالت‏شواهد نسبت‏به تفكر ديني است. ايمانگرايان با آنان كه معارضه قائلان‏به اصالت‏شواهد را عنوان مي‏كنند مبني بر اينكه دعاوي ديني تنها در صورتي مي‏تواند عقلاني باشد كه نوعا در چهارچوب نظريه معرفت‏شناختي مبناگرايان موجه باشد، اتفاق نظر دارند; اما در مرحله بعد به‏جاي تلاش براي نشان دادن اينكه چگونه‏دعاوي ديني مي‏تواند اساسي باشد يابر مبناي ديگر دعاوي تجربي موجه باشد يابه صورت ماتقدم اثبات شود، ايمانگرايان‏صرفا مي‏پذيرند كه دعاوي خداشناختي عقلاني نيست. ديديم كه‏مبناگرايان سنتي‏اي همچون لاك برآنند كه‏اگر باوري عقلاني نباشد، بايد آن را مردود شمرد. لاك ادعا مي‏كرد قبول يك‏باور غيرعقلاني مايه وهن است. اينجاست كه ايمانگرايان مخالفت مي‏ورزندو برآنند كه معيارهايي فوق معيارهاي عقل وجود دارد كه به مدد آنها بايد به ارزيابي باورها پرداخت و با التفات به چنين معيارها بايد باورهاي ديني را بسيار ارزشمند شمرد، حتي اگر با معيارهاي عقلي در تعارض باشد.

دو نوع ايمانگرايي وجود دارد كه امروزه در بين فيلسوفان دين در آمريكا از بيشترين شهرت برخوردار است. يك نوع از مكتوبات سورن كركگور (1855-1813) را به دست مي‏آيد و ديگري از آثار لوديگ ويتگنشتاين (1951-1889). نخست‏به بررسي آراي فيلسوف دانماركي و تاثير آن خواهيم پرداخت.

به نظر آكويناس ايمان از ارزش والايي برخوردار بود، اما نسبت‏به عقل دون رتبه تلقي مي‏شد. آموزه‏هاي كليسا كه حقانيت و صدقشان را نمي‏شد به مدد عقل اثبات كرد، بايد براساس ايمان (تعبدا) پذيرفته مي‏شد. از ديدگاه او تا آنجا كه ممكن است انسان بايد عقل خويش را به كار گيرد و تنها در جايي كه دليل عقلي يافت نمي‏شود، به ايمان تكيه زند. اما به نظر كركگور برتر دانستن عقل از ايمان خطاست. به نظر وي ايمان برترين فضيلت است و آنچه ما آدميان را بيش از هر چيز انسان مي‏سازد، ايمان است و نه عقل. كركگور در اين راي حتي تا آنجا پيش رفت كه معتقد شد معرفت مابعدالطبيعي نامطلوب است; زيرا سد راه تلاش و كوشش توام با عدم اطمينان كه براي رشد و تكامل روحي ضروري است‏به شمار مي‏آيد. پاسخ كركگور به معارضه قائلان به اصالت‏شواهد در دو بخش است: نخست وي منكر اين امر است كه بتوان اين معارضه را به زبان خود آن (با همان الفاظ و مفاهيم خود آن) رد كرد. از ديدگاه وي باورهاي ديني را نمي‏توان براساس مباني عقلي تاييد كرد. در مرحله دوم وي برآن است كه حتي اگر امكان چنين‏امري باشد بهتر خواهد بود كه باورهاي ديني خويش را به مدد ايمان و بدون توسل به‏عقل حفظ كنيم. در اين طرز تفكر ايمان نه‏تنها برتر از عقل، بلكه در تعارض با عقل‏تلقي مي‏شود. كركگور نه تنها معتقد است كه ايمان برتر از عقل است، بلكه عقل‏مانع ظهور تام و كامل شود و نشاط ايمان است.

وجوه تشابهي را بين طرز تلقيهاي كركگور و مولوي مي‏توان يافت. هر دوي آنان عالمان را به باد تمسخر مي‏گرفتند و رهبرد خشك و بي‏روح كتابي آنان را در ارتباط با دين با رهبرد يك عاشق در برابر هم مي‏نهادند. به نظر مولوي حتي تفكر واقعا نادرست ديني يك شبان كه مي‏گويد: «چارقت دوزم كنم شانه سرت‏»، داراي ارزش معنوي عميقي است. در داستان مثنوي خدا به موسي مي‏گويد: «ما درون را بنگريم و حال را / ني برون را بنگريم و قال را». بنابراين آنچه حائز اهميت است، خشوع دروني نيايشگر است. كركگور هم مي‏گويد:

در سير آفاقي تامل در اين است كه آيا شئ عيني خداي حقيقي است. در سير انفسي تامل در اين است كه آيا انسان با يك حقيقت‏به نحوي مرتبط شده است كه ارتباط وي حقيقتا يك ارتباط خدايي باشد. حقيقت در كداميك از اين دو نهفته است؟ كسي كه با علم تباه نشده باشد، هيچ ترديدي در اين موضوع نمي‏تواند داشت.

اگر انساني كه در فرهنگ مسيحي زندگي مي‏كند با تصور درستي از خدا و با معرفت‏خدا به خانه خدا، خانه خداي واقعي، برود و به نيايش بپردازد، اما با حال و هواي نادرست، و در مقابل فردي كه در سرزمين بت‏پرستي زندگي مي‏كند با عشق كامل به امر نامتناهي به نيايش بپردازد، هرچند به صورت يك بت چشم دوزد، بيشترين حقيقت در كجاست؟ انساني كه از سر صدق و صفا خدا را مي‏خواند، هرچند يك بت را مي‏پرستد، يا آن ديگري كه خداي واقعي را به دروغ مي‏خواند و بدين جهت در واقع بت را مي‏پرستد. (4)

همچنين مولوي در مثنوي خويش، عالم را كه تفكرش برگرفته از دودي است كه مي‏كوشد از رهگذر آن پي به وجود آتش ببرد، با عاشق كه در آتش مي‏سوزد، مقايسه مي‏كند. به نظر كركگور وضعيت‏حتي از اين هم وخيمتر است. براي شرح و بسط تمثيل مولوي مي‏گوييم دود حاصل از تفكر عالم از آن نوع دودي است كه به هنگام خاموش شدن آتش حاصل مي‏شود.

اصل موضوع اينجاست و باز به الهيات نظري برمي‏گردم. براي چه كسي برهان طلب مي‏كنند؟ ايمان كه بدان نيازي ندارد. آري، ايمان بايد آن را همچون دشمن بداند، اما وقتي كه ايمان شروع به احساس شرمساري مي‏كند، وقتي همچون زن جواني كه ديگر عشق داشتن برايش كافي نيست و در نهان از عاشق خويش احساس شرمساري مي‏كند و به اين جهت‏بايد عشق خويش را به تاييد ديگران برساند كه طرف او واقعا مردي كاملا استثنايي‏است.

همينطور وقتي كه ايمان دچار تزلزل مي‏شود و شور و نشاط خود را از دست مي‏دهد، وقتي كه ايمان از ايمان بودن مي‏افتد، آنگاه برهان ضروري مي‏شود تا از جانب الحاد شايسته احترام باشد. (5)

به نظر كركگور ايمان و يقين ناسازگارند و از آنجا كه راه نجات و رستگاري از ايمان بي‏نهايت‏شورانگيز ميسر است، بايد از يقين دوري جست; حتي اگر قابل تحصيل باشد. وقتي كه دلايل كافي براي تصميم درباب يك موضوع به نحوي از انحا در كار باشد، ديگر نيازي به به كارگيري عزم و اراده نيست. اما تعهد پرشور تنها از طريق به كار گرفتن اراده به دست مي‏آيد و به همين دليل مقتضي عدم كفايت‏شواهد است. تعريف كركگور از حقيقت كه دائما نقل و تكرار مي‏شود چنين است: بي‏يقيني آفاقي كه در فرايند تصاحب پرشورترين سير باطني سخت‏بدان مي‏چسبيم، حقيقت است. در برخي از موارد كركگور اين نكته را با لحن تندتري بيان مي‏دارد و مي‏گويد دين نه تنها بي‏يقيني آفاقي است، بلكه بايد نامعقول باشد. وقتي نامعقوليت دين با وضوح هرچه تمامتر آشكار شود، پرشورترين تلاش ممكن براي ايمان آوردن لازم خواهد بود. كركگور اعمال چنين تلاش متعالي را از جانب اراده براي ايمان باشور و شوق بي‏نهايتي كه براي رستگاري ضروري مي‏داند، مرتبط مي‏سازد.

در واقع كركگور براي اعتقاد به اين امر كه شور و نشاط ديني مقتضي ناموجه بودن و يا حتي نامعقول بودن آفاقي آن است دلايلي ارائه مي‏كند كه در اينجا به ذكر سه دليل مي‏پردازيم: خطر كردن، بها و اراده.

كركگور اظهار مي‏دارد كه بدون خطر كردن ايماني وجود نمي‏تواند داشت. اهميت اين امر را مي‏توان با يك مثال روشن ساخت. فرض كنيد معشوقه شما در آستانه مرگ است. اگر شما يكي از كليه‏هايتان را هديه كنيد، پنجاه درصد اميد زنده ماندن دارد. اما اگر شما از آنجا كه خطر عظيم است، اهدا كنيد، نشانگر ميزان عشق شما خواهد بود. حال، فرض كنيد در صورت اهداي كليه تنها پنج درصد اميد زنده ماندن برايش وجود دارد، اگر بازهم تصميم بگيريد كليه‏تان را اهدا كنيد، اين بيانگر ميزان فوق‏العاده عشق شماست. نتيجه هرچه مخاطره‏آميزتر باشد، شور و عشق بيشتر براي خطر كردن مورد نياز خواهد بود. اما اين امر فقط نشان مي‏دهد كه اگر آدمي به ميزان بالايي عشق بورزد آماده خواهد بود كه خطرهاي عظيم را به جان بخرد. اما نظر كركگور اين است كه نه تنها شور و شوق براي خطر كردن لازم است، بلكه خطر كردن‏نيز براي شور و شوق لازم است. كاملا روشن نيست كه چرا كركگور چنين‏خطري را براي شور و شوق ضروري‏مي‏بيند، شايد احساس مي‏كند كه بالاترين درجه شور حقيقي تنها زماني واقعي خواهد بود كه جلوه‏گر شود و جلوه‏گري عظيمترين شور مستلزم عظيمترين خطر كردن‏است.

دومين عنصر شور و نشاط ديني كه كركگور بر آن تاكيد مي‏ورزد، بها يا فداكاري يا تحمل رنج است. شوق به تحمل رنج‏بيشتر گواه شور و هيجان بيشتري است، امادر اينجا باز به نظر مي‏آيد كركگور اين امررا ضروري دانسته كه اگر قرار است‏شورو هيجان عظيم واقعي باشد، بايد درتحمل رنج عظيم جلوه‏گر شود. رنجي كه‏آدمي در سير و سلوك ديني تحمل مي‏كندزماني افزايش مي‏يابد كه اهداف آن‏سير و سلوك نامحتمل و يا بهتر بگوييم‏نامعقول باشد. به نظر مي‏آيد كركگور اين فكر را كاملا جدي گرفته كه آنچه به بهاي اندك به دست آيد، ارزش اندكي هم خواهد داشت. و از اين نتيجه مي‏گيرد كه چون دين عميقترين حرمت و احترام را مي‏طلبد، بايد آن را به بيشترين بهاي ممكن به دست آورد. وي مي‏نويسد: «دختر جواني كه واقعا اسير عشق است، هرگز به ذهنش خطور نمي‏كند كه سعادت خويش را به بهاي گزافي به دست آورده، بلكه با خود فكر مي‏كند آن را به بهاي كافي به چنگ نياورده است.»

نتيجه منطقي اين طرز تفكر رياضتگري افراطي است. هرچه آدمي در امور ديني نج‏بيشتري را تحمل كند شور و شوق بيشتري را از خود به نمايش مي‏گذارد. اگر يك احتمال در كار باشد كه چنين رفتاري مقبول درگاه خداوند نمي‏افتد، اين تنها خطر را افزايش خواهد داد و نمايش شور بيشتري را مجاز خواهد داشت. كركگور بالصراحة زندگي راهبانه را مردود مي‏شمرد; آن هم ظاهرا به اين جهت كه وي احساس مي‏كند دلمشغولي به آداب و شعائر آدمي را از خدا دور مي‏سازد. با اين حال، در ديدگاه كركگور به ديانت، امري را نمي‏يابيم كه با پيگرد رنج‏بي‏جهت‏به عنوان جلوه‏اي از شور و حرارت ديني مخالف باشد.

سومين عنصر در ديدگاه كركگور نسبت‏به شور ديني اراده است. در اين ارتباط، اراده داراي دو عملكرد است: نخست، آدمي كه خير اعلاي او سعادت ابدي است‏بايد به اراده خويش همه خشنوديهاي متناهي را به حد اموري تنزل دهد كه به خاطر سعادت ابدي بايد از آنها چشم پوشيد. به بيان ديگر آدمي بايد آماده فداكاري و از خود گذشتن باشد. عملكرد دوم و مهمتر اراده اين است كه باور هر انسان، في نفسه بايد عملي ارادي باشد. يكي از دلايلي كه كركگور نامعقوليت‏يا دست‏كم بي‏يقيني آفاقي را به عنوان موضوع باورهاي ديني لازم مي‏شمرد، اين‏است كه اگر شواهد كافي براي تاييد يك‏اعتقاد در بين باشد آدمي خود به خود بدان معتقد مي‏شود و نيازي به به كارگيري اراده ندارد. تنها در فائق آمدن بر گرايش طبيعي خود به ايمان به چيزي كه بهترين شواهد را داراست‏به كارگيري اراده لازم مي‏شود.

دلبستگي پرشور به يك باور تنها زماني امكان‏پذير است كه به قدرت عزم و اراده پذيرفته شود. وقتي كه اعتقادي به طور طبيعي شكل گيرد، نمي‏توان با شور و حرارت بدان ايمان آورد و يا دست كم به نظر مي‏آيد كه ديدگاه كركگور چنين باشد.

اين ديدگاه‏مستلزم يك سلسله مسائل بحث‏انگيز است. يكي از آنها مسلك اصالت اراده (6) است. يعني اين آموزه كه باورها مي‏تواند از روي اراده تحصيل شود. مساله ديگر عبارت است از اخلاق باورهاست و سرانجام موضوع سازه هاي نظري و عملي ايمان يا اعتقاد است.

اينكه باورها صرفا از طريق به كارگيري اراده به دست مي‏آيد به هيچ روي روشن نيست. اين همان مساله اصالت اراده است. كركگور شكل بسيار حاد و تند اصالت اراده را قبول دارد و چنين مي‏نمايد كه به نظر وي آدمي مي‏تواند به مدد اراده قويم و استوار خويش مستقيما باورهايي را كه به لحاظ سير آفاقي نامعقول مي‏داند، تحصيل كند. از آنجا كه اصالت اراده كركگور فرضي است و از آن جانبداري نشده، لزومي نمي‏بينيم در اين باب شرح و بسط دهيم; جز اينكه برخي از ديدگاههاي بديل را يادآور شويم. ممكن‏است كسي بر اين نظر باشد كه هيچ اعتقادي نمي‏تواند مستقيما از فعل اراده به‏دست آيد. موضوع ديگر آن است كه باورها مي‏توانند به نحو غيرمستقيم به وسيله اراده تحصيل شود. مثلا من مي‏توانم با افرادي كه داراي اعتقادي‏اند كه خود مايل به كسب آنم، ارتباط برقرار كنم; با اين ذهنيت‏كه مي‏توانم از طريق چنين ارتباطي كم‏كم در اعتقاد آنان سهيم گردم. ديدگاههاي تلفيقي از اين دو نيز قابل دفاع است كه بر طبق آن بايد قائل شد بعضي از باورها ممكن است مستقيما و بعضي ديگر به طور غيرمستقيم از اراده به دست آيد و بعضي هيچ ارتباطي با اراده ندارد.

اگر باورهاي ديني از آن نوع باشد كه مستقيم يا غيرمستقيم از طريق اراده به دست مي‏آيد، اين سؤال باقي مي‏ماند كه آيا چنين كاري درست است؟ اين همان بحث اخلاق باورهاست. بنا به نظر پاره‏اي از فيلسوفان وادارساختن خويش به اعتقاد به يك امر، خطاست. اعتقاد صرفا بايد تحت تاثير كثرت شواهد و دلايل متعدد باشد و حتي‏الامكان اراده را بايد از صحنه خارج كرد. تنها نقش مشروع اراده اين است كه آدمي بايد اراده كند تا شواهد كافي براي داوري مسؤولانه و كسب باورهاي قابل اعتماد فراهم آورد. بي‏شك، نزاع لاك با آدمهاي پرشور و احساساتي لحن اخلاقي به خود مي‏گيرد. لاك انسانهاي پرشور و احساس را به خاطر اعتقاد براساس شواهد نارسا توبيخ مي‏كند. به نظر مي‏رسد به گمان وي با يادآوري اين‏نكته كه وظيفه آنها داشتن شواهد براي‏باورهاي خويش است آنها بتوانند دست‏از شور و احساسات خويش بشويند. كركگور در پاسخ به لاك مدعي است كه آنچه‏مايه مباهات و افتخار آدمي است ايمان است و نه عقل. به جاي بحث و بررسي اينكه آيا عقل برتر است‏يا ايمان، ممكن است در امتداد خطوط اصول كليتر اخلاق، اخلاق باورها پديد آيد. اين تدبيري است كه فيلسوفان معاصري چون آلستون و پويمن انديشيده‏اند. اينان بحث مي‏كنند كه ايمان آگاهانه (ارادي) به امور نامعقول به لحاظ اخلاقي غيرمسؤولانه است. پويمن كه احساسات لاك را نشان مي دهد و به اين بحث‏مي‏پردازد كه به دلايل ديني محتمل نيست‏خدا از مردم بخواهد به اموري نامعقول ايمان آورند. پاسخ عمده كركگور اين است كه ايمان آگاهانه به امور نامعقول براي شور و نشاط بايسته ايمان كه نجات ورستگاري را فراهم مي‏سازد امري ضروري است.

به نظر مي‏رسد كركگور بين قبول نظري يك باور و تعهد عملي به انجام وظايف لازمه آن، خلط كرده است. مثل اعتقاد به مسيحيت هم در جنبه نظري تصاحب عقايد خاصي نظير تجسد را ايجاب مي‏كند و هم از نظر عملي تعهد ارادي به مقتضيات عملي را كه در چنين عقايد بيان گرديده، همچون رعايت اخلاق مسيحيت، مي‏طلبد. عشق پرشور به يك مرام مستلزم آمادگي براي خطر كردن و از خود گذشتن در رعايت مقتضيات عملي ايمان است. اينجاست كه قدرت اراده لازم مي شود. فرض كنيد كسي به برنامه حزب سياسي خاصي معتقد است. آمادگي وي براي خطر كردن و فداكاري در راه آن حزب نشانگر قوت اعتقاد او به آن حزب است. اگر به رغم مخالفت عده‏اي زياد و به بهاي زيان عظيم فردي همچنان به حزب وفادار بماند وي را به عنوان يك عضو وفادار معتقد به حزب مي‏ستايند. حفظ چنين وفاداري ارادي است. اما هنگامي كه شواهدحاكي از اين امر باشد كه برنامه‏هاي آن حزب عملي نيست و پيش‏فرضهاي نظري‏آن نادرست است، ديگر جايي براي تحسين تعهد مستمر به برنامه‏هاي آن وجودندارد. در چنين موردي ادامه تعهد به صورت سرسختي و لجاجت درمي‏آيد و به هيچ روي نشانگر قوت عزم و اراده نيست. تصديق پرشور و احساس خط مشي حزب، به رغم دلايل روشن عليه آن، نشانگر قوت‏نيروي اراده نيست، بلكه بيانگر دلبستگي عاطفي به باورهاي خويشتن و شايدهم حاكي از عدم تمايل به اعتراف به‏اشتباهات خويش باشد. آن شور و احساسي را در ارتباط با ايمان درخور ستايش مي‏يابيم‏كه با تعهد براي انجام لوازم عملي ايمان يك‏فرد در ارتباط باشد، و نه با سرسختي باورهاي وي به رغم نامعقول بودن عيني‏آنها.

تاكيد كركگور بر اراده به عنوان مولفه‏اي از ايمان نابجاست; زيرا وي آن را به جاي پيوند دادن با تعهد براي انجام مقتضيات عملي ايمان با تصديق نظري ايمان پيوند مي‏دهد.

اين بدين معنا نيست كه سرسختي عقيدتي جايگاه خاصي نسبت‏به ايمان ديني ندارد. اين مثال را در نظر بگيريد كه پسربچه دوازده ساله‏اي معتقد مي‏شود كه فلان سياست دولت‏خطاست و دلايل آن را از پدرش آموخته است. در مدرسه معلم مورد علاقه وي دلايلي در حمايت از سياست دولت ارائه مي‏كند و اين پسربچه گيج و سردرگم مي‏شود. وقتي با پدرش مساله را در ميان مي‏گذارد، متقاعد مي‏شود كه آن سياست غلط است و وقتي با معلم خويش صحبت مي‏كند متقاعد مي‏شود كه سياست مذكور درست است. در اينجا مي‏گوييم او به آساني تاثيرپذير است و اين امر در مورد يك پسربچه دوازده ساله طبيعي است. اگر اين پسر تيزهوش باشد پس از مدتي بتدريج دلايل عمده دو طرف مساله را خواهد فهميد و ياد خواهد گرفت كه چگونه به داوري و تحقيق بيشتري بپردازد و چگونه اشكالات را پيش‏بيني و پاسخ آنها را فراهم سازد. حال اگر همين فرد در بيست‏سالگي هم همين مشكل را داشته باشد او را ساده‏لوح يا كندذهن به حساب مي‏آوريم، نه اينكه وي فاقد قدرت اراده لازم باشد. اگر همان پسربچه دوازده ساله تيزهوش باشد، پس ازچندماه سردرگمي به اين نتيجه خواهد رسيد كه حق با معلم اوست. وقتي با پدرش سخن مي‏گويد نمي‏داند چطور به او پاسخ دهد، چون پدرش در بحث از او ماهرتر است و چه بسا به نظرش رسد كه پدرش برحق است، ولي اين تصور براي تغيير عقيده وي كافي نيست; زيرا حالا ديگر نسبت‏به روشي كه اين مباحث‏برگزار مي‏شوند، تجربه دارد و مطمئن است كه با قدري كار و تلاش و احيانا با راهنمايي استادش خواهد توانست پاسخهايي براي آنچه در حال حاضر مشكلات غلبه‏ناپذير موضع‏اش مي‏نمايد، فراهم آورد. اعتقاد او بتدريج ميزاني از سرسختي پيدا مي‏كند، ولي اين سرسختي معلول لجاجت‏يا امتناع‏ازاعتراف به اينكه قوت كدام دسته از ادله بيشتر است، نيست. سرسختي موضوع‏كاملا ارادي نيست و اين پسربچه بين‏دو شق كاملا يكسان به انتخاب نمي‏پردازد، بلكه در قضاوت خويش به اين نتيجه رسيده است كه شواهد عقلي موضع دولت را تاييد مي‏كنند. به علاوه درباب قضاوت خويش يك اعتقاد ثانوي يافته است; به اين معنا كه حتي زماني كه دلايل بظاهر قوي‏اي عليه قضاوتش عرضه كنند، هنوز مي‏تواند از نظر خويش دفاع كند. اين يك اعتقاد ثانوي است كه سرسختي وي را توجيه مي‏كند. بنابراين حتي اگر ميزاني از سرسختي عقيدتي درخور ستايش باشد، برخلاف آنچه كركگور اظهار مي‏دارد، ايجاب نمي كند كه آدمي به رغم نامعقول بودن يك عقيده با به كارگيري اراده خويش بدان معتقد شود.

كركگور بر آن است كه دلبستگي پرشور به يك عقيده تنها زماني ممكن است كه فرد به اراده خويش آن را تصديق كند. يكي از دلايل مخالفت ما با كركگور در اين باره به تمايز عناصر نظري و عملي يك اعتقاد مربوط مي‏شود. كسي ممكن است تعهد عملا پرشوري به لوازم عملي عقايد خويش داشته باشد، حتي زماني كه آن عقايد را از طريق اراده به دست نياورده باشد. اين نوع تعهد پرشور چيزي است كه اگر فرد شهامت عمل به آنچه را معتقد به درستي آن است داشته باشد، مورد تحسين قرار مي‏گيرد، از اين رو دلبستگي پرشور به ايمان، بدون اينكه عقيده خاصي را با اراده از آن خويش كند، امري است ممكن.

طرز تلقي كركگور از كتاب مقدس براي گفتگوهاي اسلام و مسيحيت از اهميت‏خاصي برخوردار است. از قديم‏الايام مسلمانان مشكوك بودن اسناد و مدارك تاريخي مربوط به وثاقت كتاب مقدس را به مسيحيان گوشزد كرده و فقدان اطلاعات مربوط به اصل و منشا كتاب مقدس را با وفور و كثرت نسبي حقايق مربوط به وحي قرآن در تقابل نهاده‏اند. غالبا پاسخ مسيحيان به طور شگفت‏انگيز خونسردانه بوده است. البته تعداد معتنابهي از متكلمان مسيحي سرگرم تحقيقات تاريخي گسترده‏اي در باب منابع كتاب مقدس هستند. اما به عقيده من،اغلب مشاهده مي‏شود كه افراد علاقه‏اي به اين مساله از خود نشان نمي‏دهند و يا حتي در بعضي از موارد مخالفت مي‏ورزند. چنين واكنشهايي نه تنها بيانگر جزم‏انديشي غيرانديشمندانه است، بلكه اين ديدگاه گسترده كلامي را منعكس مي‏كند كه مسائل ديني از حقايق عيني (آفاقي) مستقل و يا حتي ممكن است در تقابل با آنها باشد. درسي كه از صور جديد نقد كتاب مقدس گرفته مي‏شود اين است كه ارزش معنوي متون مقدس نه تنها به كاستيهاي تعبير و تفسير لفظي آن وابسته نيست، بلكه از هر ادعاي مربوط به داشتن اصل و منشا واقعي در تاريخ مستقل است. اين نظر در آثار كركگور بخوبي بيان شده است. وي بحث‏مي‏كند كه حتي اگر اعتبار و وثاقت كتاب مقدس به طور مطلق ثابت مي‏شد، اين امر كسي را به ايمان نزديكتر نمي‏كرد. زيرا ايمان موضوع شور و شوق است و نه محصول تحقيقات علمي و آكادميك. از اين‏گذشته، كركگور ادعا مي‏كند كه اثبات علمي اعتبار كتاب مقدس واقعا براي ايمان زيانبار است; زيرا شور و شوق با يقين ناسازگار است، از سوي ديگر كركگور مدعي است كه حتي اگر اثبات مي‏شد كه كتب مقدس بي‏اعتبار است و كتب موجود در آن به قلم مؤلفان مفروض آن نوشته نشده و فاقد انسجام و يكپارچگي است، نتيجه نمي‏داد كه مسيح هرگز وجود نداشته است و مومنان بازهم مختار بودند ايمان خود را حفظ كنند.

كارل بارث كه شايد پرنفوذترين متكلم پروتستان در قرن بيستم باشد تا حد قابل ملاحظه‏اي نظري مشابه اين دارد. وي نقدهاي تاريخي كتاب مقدس را مي‏پذيرد، ولي ادعا مي‏كند ايمان، به صحت تاريخي عقايد وابسته نيست. بسياري از نقدهايي كه در بالا در قبال ايمانگرايي كركگور پرورانديم، بر الهيات معاصر مسيحي نيز وارد است.

نفوذ ايمانگرايي كركگور در بين متكلمان معاصر تقريبا نظير نفوذ ايمانگرايي ويتگنشتاين در ميان فيلسوفان دين است.

كركگور و ويتگنشتاين هردو در اين امر اتفاق نظر دارند كه باورهاي ديني را نبايد برطبق معيارهاي اثباتي مربوط به باورهاي همدلي مورد قضاوت قرار داد. اين دو مناسبت دلايل آفاقي را با آنچه در باورهاي ديني بيشترين اهميت را دارد، انكار مي‏كنند; به آن معنا كه باورهاي علمي عقلاني‏اند و باورهاي ديني عقلاني نيستند. اينان هردو بر اهميت‏خطر كردن در مسائل عقيدتي تاكيد مي‏ورزند و سرانجام هردو اهميت عظيمي به سازش‏ناپذيري باورهاي ديني مي‏دهند. ويتگنشتاين باورهاي ديني را تزلزل‏ناپذير مي‏داند. به نظر وي باورهاي ديني نه به اين دليل كه از شواهد محكمي برخوردارند، بلكه به دليل نقش تنظيمي كه در حيات مؤمنين دارد، تزلزل‏ناپذير است. مؤمنين براي چنين باورهايي بيشتر آماده خطر كردن هستند تا براي باورهايي كه دلايل بهتري براي آنها دارند. در نظر مؤمن، بسا چيزها بستگي دارد به اموري كه دلايل آنها سست و ناموجه است. با اين حال، ويتگنشتاين مايل نيست كه چنين باورهايي را نامعقول بخواند; زيرا باور در مكتب وي موضوع معقوليت نيست. برخلاف كركگور، ويتگنشتاين باورهاي ديني را به لحاظ آفاقي اموري نامعقول نمي‏خواند و تقابل بين مؤمن و غيرمؤمن را تقابل تناقض نمي‏داند. اينان با همديگر در تناقض نيستند; چون تناقض فرع بر اين است كه آنان زبان را به شيوه يكساني به كار برند و حال آنكه چنين نيست. به نظر ويتگنشتاين باورهاي ديني را به يك معني مي‏توان عقلاني خواند; هرچند به معناي متعارف اين كلمه نمي‏توان آنها را عقلاني شمرد. زيرا در محدوده بازيهاي زباني دين، پاره‏اي از باورهاست كه مي‏تواند بر ديگر باورها استوار باشد; در عين حال كه باورهاي ديگري هم وجود دارد كه بايد به عنوان اموري نامعقول مردود شمرد.

نوعي باور ديني است كه ويتگنشتاين آن را به باد تمسخر مي‏گيرد و نامعقولش مي‏خواند: باورهاي ديني كه بر شواهد آفاقي مبتني است. سنت قرون وسطي كه مي‏كوشيد دين را با علم وفق دهد به نظر ويتگنشتاين مايه نفرت و محكوم است; نه به اين دليل كه وي در شواهد موجود در تاييد باورهاي ديني همچون دليل تجربه ديني يا معجزات خدشه كند، بلكه به اين جهت كه چنين شواهدي را با باورهاي ديني بيگانه مي‏داند. ويتگنشتاين كوششهاي سنتي كاتوليكها را براي يافتن دلايل باورهاي ديني‏امري خرافي مي‏داند. اشكالي كه وي‏در اين گونه‏برنامه‏ها مي‏بيند اين است كه‏آنها مي‏كوشند تا همان معيارهاي توجيهي‏را كه در مورد باورهاي تجربي به كارمي‏روند، در توجيه باورهاي ديني به كارگيرند. ويتگنشتاين اين امر را تا حدي‏شرم‏آور مي‏يابد; چراكه استقلال تفكرديني است كه با حرمت و قداست آن تناسب دارد.

بسياري از ايراداتي كه در مقابل ايمانگرايي كركگور مطرح كرديم، بر ايمانگرايي ويتگنشتاين وارد نمي‏شود; چون‏پيروان ويتگنشتاين نه ادعا مي‏كنند كه ايمان يك مساله ارادي است و نه باورهاي‏ديني را به لحاظ عيني نامعقول مي‏دانند، بلكه دلايل عيني را صرفا اموري‏بيگانه با روح دين مي‏خوانند. به نظرپيروان ويتگنشتاين صور مختلفي از حيات، گروههاي به هم پيوسته‏اي از باورهاو اعمال وجود دارد كه شامل گونه‏هاي خاص گفتاري يا بازيهاي زباني است. علم گونه‏اي از حيات است و دين گونه ديگري از آن. در هر بازي زباني پيش‏فرضهاي بنياديني وجود دارد كه برخلاف نظر معرفت‏شناسي مبناگرايانه به‏مدد شواهد يا تجربه تاييد نمي‏شود. گزاره‏هايي را كه كانت پيشيني تركيبي مي‏دانست، ويتگنشتاين بنيادين تلقي مي‏كند. هيچ گونه شواهد علمي براي وجودعالم طبيعت دركار نيست; زيرا كل فرآيند گردآوري شواهد علمي، وجود عالم طبيعت را از پيش‏فرض مي‏دارد. احتمالا نظير همين امر را بايد در مورد خدا قائل شد. نبايد در تاييد اين قضيه كه خدا هست، در جستجوي توجيه بود; زيرا نقش اين قضيه نقش يك عقيده تاييدشده ديني نيست، بلكه‏كل مشغله ديني آن را از پيش‏فرض مي‏دارد.

اين طرح ايمانگرايي ويتگنشتاين به اجمالي‏ترين صورت آن است و به گونه‏هاي مختلف مقبول تعداد بسياري از فيلسوفان معاصر دين است. آنان اين طرح را به اين دليل جذاب يافتند كه استقلال باورهاي ديني، دعاوي خداشناختي را در برابر حمله‏هاي قائلان به اصالت‏شواهد مصون مي‏دارد و در عين حال مستلزم نوعي ضدعقلانيت كه در ايمانگرايي كركگور به چشم مي‏خورد نيست. به علاوه اين انديشه كه استقلال تفكر ديني نشانگر حرمت و قداست آن است، با تفكر بارز كلامي پروتستانها هماهنگ است.

فلسفه كلي ويتگنشتاين تاثيري عظيم داشته است. بسياري از افرادي كه در قرن بيستم از مبناگرايي كلاسيك انتقاد كرده‏اند، لااقل تاحدي از نوشته‏هاي ويتگنشتاين الهام گرفته‏اند. در فلسفه دين نفوذ ويتگنشتاين را نه تنها در آثار متفكران منتسب به مشرب ويتگنشتاين، همچون مالكوم و فيليپس، مي‏توان يافت، بلكه در تفكرات آنان كه به طور غيرمستقيم‏تري تحت تاثير ويتگنشتاين بوده‏اند، همچون پلاتينجا، مي‏توان سراغ‏گرفت.

اشكالات عمده ايمانگرايي ويتگنشتاين با ديگر جنبه‏هاي تفكر وي مشترك است. يك مشكل از اين واقعيت ناشي مي‏شود كه استقلال باورهاي ديني را مي‏توان سرپوشي براي مخفي نگاه داشتن غيرعقلانيت آنها به حساب آورد. افراد حقيقتا غيرعقلاني ممكن است‏بازيهاي زباني با قواعد خاص خودشان پديد آورند. به نظر نمي‏آيد انسجام دروني براي تضمين اين امر كافي باشد كه موضوعي را شكل مستقلي از حيات بدانيم كه سزاوار همان نوع احترامي باشد كه ويتگنشتاين براي تفكر ديني قائل‏است. اين نوع ايراد در مباحث ضد مبناگرايان معاصري همچون پلاتينجا از طريق اين اشكال ظاهر مي‏شود كه نظامهاي معرفت‏شناختي آنها اگر عقلانيت دين را مجاز دارد، عقلانيت امور نامعقول را نيز مجاز خواهد دانست.

بنا به نظر پيروان ويتگنشتاين جايگاه خاص عقل در علوم است. به نظر مي‏آيد در باورهاي ديني امر ديگري مفيد و مؤثر باشد.در برابر اين ديدگاه مي‏توان اين نكته راخاطرنشان كرد كه مباحث ديني و علمي‏هردو تابع قوانين منطقي‏اي هستند كه خاص تفكر عقلاني است. جايي كه از هم‏جدا مي‏شوند، آنجاست كه سخن از ربط و نسبت آنها با يافته‏هاي تجربي، بويژه‏يافته‏هايي كه داراي ماهيت كمي‏اند، در كار مي‏آيد. اما اصلا روشن نيست چرا عقل بايد قلمرو اموري تلقي شود كه به جاي وحي بر داده‏هاي تجربي متكي است. اصول منطقي‏اي كه سنتهاي مختلف علمي، ديني و غيره در آن سهيم است، ظاهرا انديشه استقلال تام باورهاي ديني را كه ويتگنشتاين مدافع آن است، نقض مي‏كند.

شايد مهمترين اشكال نظر ويتگنشتاين در باب استقلال باورهاي ديني، اين باشد كه ديدگاه وي فاقد معياري واحد براي سنجش‏اين معناست. خود ويتگنشتاين ازاين وضع گلايه مي‏كرد كه مطمئن نيست‏چگونه افراد ديندار و بي‏دين قادر به فهم كلام يكديگرند; از آن جهت كه قادر به تفهيم و تفهم‏اند زبانهاي ديني و غيرديني را نمي‏توان مستقل به شمار آورد و در اين صورت امكان نقد متقابل فراهم مي‏گردد كه آموزه استقلال باورهاي ديني آن را انكار مي‏كند.

سرانجام مشكل مرزبندي و تعيين حدود پيش مي‏آيد. كجا يك زبان پايان مي‏پذيرد و زبان ديگري آغاز مي‏شود. اگر دين، نظير علم، نحوه‏اي از حيات است، چگونه سنتهاي گونه‏گون ديني را بايد توجيه كرد؟ آيا آنها همچون فرضيه‏هاي متعارض علمي اند؟ دليل قوي‏اي در دست است كه بگوييم نه. آيين بودا و يهود آنقدر از هم فاصله دارند كه معنا ندارد بگوييم آنها كوششهاي بديلي براي‏توصيف يك واقعيتند. شايد بتوان گفت‏به همان اندازه از يكديگر متمايزند كه هريك از فرضيه كوانتوم. شايد آنها همچون‏شاخه‏هاي مختلف علوم باشند، امااين نيز خطاست. اديان مختلف به يك‏معنا با يكديگر در تعارضند، در صورتي‏كه شعب مختلف علوم اختلافشان صرفا در اين است كه هر يك از آنها به يك‏جنبه از چيزي مي‏پردازد كه همگي آن راواقعيت مشترك مي‏دانند. در هر صورت،براي تعيين اينكه چگونه بايد سنتهاي مختلف فكري را دسته‏بندي كرد و چه زمان بايد آنها را متعارض به شمار آورد و چه موقع آنها را از يكديگر مستقل دانست، در آثار ويتگنشتاين يا پيروان وي امر چنداني نمي‏توان يافت.

1. evidentialist chalange.

2. foundationalism.

3. fideism.

4.

5. ibid 402.

6. volitionism.