بازگشت‏به اخلاق×

محمد عابد الجابري

ترجمه مسيحا مهرآيين

1. علم... و بنياد اخلاق

يكي از پديده‏هايي كه در انديشه اروپايي معاصر و، به تبع آن، انديشه عربي جلب توجه مي‏كند، اهتمام فزاينده به مساله اخلاق و ارزشهاست. از دو دهه پيش از اين، فيلسوفان و انديشه‏گران و دانشمندان و پاره‏اي از سياستمداران در پي آن بوده‏اند كه سويه‏هاي اخلاقي و ارزشي همه آنچه را كه در گستره دانش يا سياست و اجتماع و اقتصاد پديد مي‏آيد طرح و بررسي كنند. همه ما به ياد مي‏آوريم كه چند سالي پيش، مساله كنترل جمعيت و پناه بردن به سقط جنين واكنشهاي شديدي را در سطح جهاني برانگيخت. اين مساله، تعارض كهن و شناخته‏شده‏اي را پيش مي‏كشد; تعارض ميان پاره‏اي از ارزشهاي ثابت ديني و برخي از مقتضيات جديد زندگي. اين مساله امروزه به گونه‏اي ديگر و در سطحي ديگر متفاوت با آنچه پيشتر بود، و مصداق اصل حرمت قتل نفس قرار مي‏گرفت، طرح مي‏شود. سقط جنين هنگامي كه در پيوند با «كنترل جمعيت‏»، به مثابه يكي از ضرورتهاي توسعه در كشورهاي فقير پرجمعيت مطرح مي‏گردد، دست‏كم از نظر اقتصادي، به سان ابزاري لازم براي تحقق توسعه و تامين سطح مناسبي براي زندگي مردماني كه در همه عرصه‏ها دچار سختي و كاستي و واپس‏ماندگي هستند، ديده مي‏شود.

با اين همه، تعارض ميان ارزشهاي اخلاقي و ديني (همچون حرمت‏سقط جنين) و ارزشهاي اين جهاني (مقتضيات توسعه) در اين مورد در همان چارچوب ديني باقي مي‏ماند; زيرا برخي باور دارند كه اين مساله، مصداق اصل «ضرورتها امور ممنوع را مباح مي‏كنند» قرار مي‏گيرد و در نتيجه، هر دو طرف (سقط جنين توسعه) موضوع اجتهاد و تاويل مي‏گردند: سقط جنين در چه صورت به مثابه «قتل نفس‏» است؟ و در كدام مرحله از مراحل شكل‏گيري جنين...؟ چه موقعي پناه بردن به سقط جنين براي كنترل جمعيت، ناگزير مي‏گردد; بويژه در صورتي كه ابزارهاي ديگري هم [براي اين منظور] موجود باشد؟ فراتر از اين، مي‏توان پرسيد: آيا كنترل جمعيت‏يكي از شرايط تحقق توسعه است‏يا اين كه خود يكي از نتايج آن است؟

در كنار چنين مسائل اجتماعي و اقتصادي‏اي كه تعارض كهن و معروفي را ميان ارزشهاي ثابت ديني و متغيرهاي دنيوي بازتاب مي‏دهد، در درون ما مسائلي يكسره نو وجود دارد كه نه تنها مناقشه گسترده‏اي را ميان «عالمان ديني‏» و «ديگران‏» از هر مرتبه و مقامي كه باشند برمي‏انگيزد، كه حتي در محافل گوناگوني مناقشه برانگيز است. اين بار، مساله مربوط است‏به پديده جديدي در تاريخ انديشه بشري كه نشان‏دهنده تعارض و ناسازگاري ميان دو شيوه انديشيدن و نگرش به چيزها و ارزشداوري درباره آنهاست. يكي، شيوه‏اي كه از «خرد عيني‏» هنجاري برمي‏آيد و ديگري، شيوه‏اي كه مي‏توان گفت تجسم «خرد ابزاري‏» عمل باورانه پوزيتيويستي است. اگر به اين مساله از زاويه تاريخي بنگريم بايد بگوييم كه مساله اساسا در اينجا متعلق است‏به انديشيدن در اخلاق و ارزشها و ميل فزاينده به اخلاقي كردن علم و فرآورده‏هاي آن، و در نتيجه، بنيادگذاري علم بر پايه اخلاق.

پيشرفت‏حيرت‏انگيز علمي در گستره زيست‏شناسي و مهندسي ژنتيك و نيز انفورماتيك و همچنين آثار صنعت و تكنولوژي بر محيط زيست از يك سو، و خطري كه [به واسطه] سلاحهاي ويرانگر، همه بشريت را تهديد مي‏كند از سوي ديگر، همگي، به نتايجي مي‏انجامد يا مي‏تواند به نتايجي منتهي شود كه با ارزشهاي اخلاقي ناسازگار افتد; ارزشهايي كه از پگاه تاريخ بشري و در همه جوامع و نزد دينها و فلسفه‏هاي گوناگون، چونان عنصري گوهري در انسانيت انسان اگر نگوييم به مثابه يگانه عنصر گوهري در آن ريشه گرفته و استوار مانده است.

اينك پاره‏اي از مسائلي را كه هم اكنون مناقشه‏برانگيزند، برمي‏شماريم و ياد مي‏كنيم.

نخست از مساله‏اي ياد مي‏كنيم كه اخيرا در روزنامه‏ها آمده بود: زني پس از مرگ شوهر خود، اقدام به مطالبه حق خود در باردار شدن به وسيله شوهرش كرده بود. او با شوهرش توافق كرده بود كه تا زماني كه در مورد بارداري با او به توافق برسد شوهرش مني خود را در يكي از بانكهاي تلقيح بگذارد. آنگاه شوهرش ناگهان مرده بود و بيوه او از آن بانك تقاضاي تلقيح به وسيله مني شوهرش نموده بود و مي‏خواست پس از مرگ شوهرش از او باردار شود. اين مساله هم اكنون در دادگاه در حال بررسي است.

با آن كه اين مساله اتفاق افتاده، غرابتي كه در آن است كمتر از مسائل فرضي خيالي نيست; چه رسد به مشكلات كاملا نوپديدي كه اين مساله در سطوح گوناگون، مانند قانون ارث و...، مي‏آفريند. چيزهايي هستند كه امروز يا فردا تحقق مي‏يابند و مشكلات و دشواريهايي ايجاد مي‏كنند كه تاكنون بشريت‏با آنها آشنا نبوده است. از اين دست مسائل، احتمال تغيير جنسيت انسان، و احتمال و امكان تعيين كردن جنس فرزند و ميزان هوشمندي و تواناييهاي عقلي ديگر اوست. همچنين است آنچه بسياري از پژوهشهاي پيشرفته به ما وعده مي‏دهند: علاج‏پذيري بسياري از بيماريهاي لاعلاج و به‏سازي نسل و طولاني كردن عمر و... و حتي مهم‏تر از اينها، آنچه امروزه «كپي رايت‏» ناميده مي‏شود و به صورتهاي گوناگون، جوانبي اخلاقي را پيش مي‏كشد; جوانبي كه پيش از اين به قلمرو «ناانديشيده‏» تعلق داشت...; به دايره «ممتنع‏» يا «نادر»ي كه، به گفته فقيهان، حكمي براي آن نيست.

در گستره انفورماتيك و فن‏آوري ارتباط ديداري‏شنيداري از راه ماهواره و ارتباط از راه شبكه اينترنت، فرآيند «هتك حرمتها» انجام مي‏گيرد و گسترش مي‏يابد، و در عين حال آرزوي مهار كردن آن رنگ مي‏بازد.... آنچه امروزه در شبكه اينترنت‏بازتاب مي‏يابد، يعني تصاوير و اعمالي كه به حوزه «هرزگي و فساد» تعلق دارند و اطلاعات و فنون مخصوص به ساختن بمبها و ايجاد باندها و ديگر چيزهايي كه باارزشها و معيارهاي اخلاقي سازگار نيستند، به گونه‏اي جدي تهديدكننده و هراس‏انگيزند. با آن كه شرايطي كه اينترنت فراهم آورده، يعني زمينه‏هاي گسترده و بي شماري براي نشر معرفت و تعميم آن و هموار كردن راه پيشرفت پژوهش علمي و ديگر خدمات آن در قلمروهاي اقتصادي و اجتماعي و فرهنگي و مطبوعاتي، آن را به يكي از ابزارهاي ضروري جهان امروز و فردا بدل ساخته است; همان‏گونه كه ديگر دستاوردهاي علمي و صنعتي از ماشين و تلفن و دستگاه فشارخون گرفته تا ديگر فرآورده‏هاي دانش و فن‏آوري در هر عرصه‏اي ضروري و گريزناپذير گرديده‏اند.

بنابراين در آستانه سده بيست‏ويكم، اگر نگوييم جهان در وضعيت‏يكه و شگفتي قرار دارد دست‏كم در موقعيتي سراسر نو است. تجسم اين وضعيت در دشواري و چالش فزاينده‏اي است كه علم، و تطبيق [معيارهاي] اخلاق و وجدان اخلاقي بر آن، سبب شده و موجب واكنشهايي گرديده و مي‏گردد كه مي‏توان آنها را به «بازگشت اخلاق‏» توصيف كرد; واكنشهايي كه خواستار پيروي علم و دستاوردهاي آن از ارزشها و معيارهاي اخلاقي است; درست عكس وضعيتي كه در سده پيش در اروپا حاكم بود; آن هنگام كه گرايشهايي منادي و مدعي تاسيس اخلاق بر پايه علم بودند و مشكل فلسفي كهن‏نوي را، كه مشكل «مبناي اخلاق‏» خوانده مي‏شود، پيش مي‏كشيدند.

راست آن است كه مساله مبناي مشروعيت‏بخش اخلاق يكي از مسائلي بود كه در اروپاي مدرن، بويژه در دوران روشنگري، مايه دغدغه فيلسوفان شده بود. جان مايه مشكل اين بود كه: مشروعيت ارزشهاي اخلاقي بر چه پايه‏اي استوار است؟ مراد از اخلاق در اينجا مجموعه ارزشهاي متمايز از عرف و عادت و رفتارهاي برآمده از طبيعت انساني است; [يا] به سخن ديگر، «خير و شر» و ارزشهايي كه از آن مايه مي‏گيرد و گوهر وجدان فردي و جمعي اخلاقي را مي‏سازد.

از چشم‏انداز تاريخي، براي تاسيس مشروعيت اخلاق به اين معنا، دو ديدگاه وجود داشته است. يكي ديدگاهي كه دين را بنيادگذار اخلاق مي‏دانسته و، بر اين اساس، هرچه را دين بدان امر كند خير و حسن و هرچه را از آن نهي كند شر و قبيح به شمار مي‏آورده است [ اخلاق ديني]. اين نگرش بويژه در اديان آسماني‏اي چون يهوديت و مسيحيت و اسلام كاملا آشكار است.

ديدگاه دوم باور داشته كه بنياد اخلاق، عقل بشري است; نه تنها به اين لحاظ كه نيروي باز شناسنده [ قوه تميز] است و به سرشت و طبع خود خير را از شر، و نيكو را از زشت تشخيص مي‏دهد، بل بدين لحاظ نيز كه مي‏تواند با اين نيروي بازشناسي «فطري‏» به سطح نظريه‏پردازي عقلي نيز دست‏يابد و در نتيجه تا سطح ارجاع سراسر اخلاق به اصل و مبنايي مشروعيت‏بخش فرارود [ اخلاق اين جهاني]. اين اصل مي‏تواند اصلي مابعدالطبيعي و متعالي باشد، مانند آنچه نزد افلاتون يافت مي‏شود; او «خير» را به درجه الوهيت مي‏رساند. جهاني كه ما در آن زندگي مي‏كنيم چيزهاي فراواني را دربر دارد كه هريك از آنها «خير» ناميده مي‏شود; ولي به نظر افلاتون اينها «خير بالذات‏» نيستند، بلكه بهره‏مند از آن «خير» هستند و آن را محاكات مي‏كنند و به آن تشبه مي‏ورزند. «خير» حقيقي و كامل و مطلق كه فرازمان و فرامكان است و همه چيزهاي خيرمند، خيرمندي خود را از آن وام مي‏گيرند مثال خير است و اين به نظر افلاتون خود خداوند است. (1)

پس از افلاتون، فيلسوفان به كوششهاي خود براي تاسيس اخلاق و تبيين و توجيه مشروعيت آن ادامه دادند: برخي بنياد آن را در دين جستجو كردند، برخي ديگر مبناي آن را به عقل بازگرداندند و كساني نيز به عاطفه و وجدان.... تا آن كه وبت‏به فيلسوف آلماني، امانوئل كانت (1804-1724) رسيد; در دوراني كه علوم، بويژه رياضيات و فيزيك، گامهاي بلندي در راه استقلال از فلسفه برداشته بودند و يقين علمي، ويژگي آن و آرمان همه گرديده بود. كانت‏به پژوهش اين يقين علمي در رياضيات و فيزيك پرداخت و اين پرسش را درانداخت كه: چه چيز علم را ممكن گردانيد؟ يعني به صورت شناختي يقيني كه در قوانين كلي صورت‏بندي مي‏شود درآورد; او پس از آن كه در كتاب جاودانه خود «سنجش خردناب‏» به اين پرسش پاسخ داد، در كتاب ديگر خود «سنجش خرد عملي‏» به پاسخگويي پرسشي همانند آن ايستاد; پرسشي كه اين بار به عمل و رفتار تعلق داشت نه به شناخت; يعني پرسشي درباره بنياد اخلاق: چه چيز اخلاق را ممكن مي‏كند و چگونه مي‏توان ارزشهاي اخلاقي را مانند قوانين علمي به صورت ارزشهاي كلي درآورد؟

علم به فهم، يعني به تجربه و خرد هر دو، باز مي‏گردد و گستره آن، شناخت است، در حالي كه اخلاق به اراده باز مي‏گردد و گستره آن، رفتار است. آنچه رفتار اخلاقي را متمايز مي‏كند اين است كه از «اراده نيك‏»، كه در فرجام تحليل به انديشه «تكليف‏» مي‏انجامد، صادر مي‏شود. بنابراين، اراده نيك و، به تبع آن، سراسر اخلاق عمل به مقتضاي «تكليف‏» است. نزد كانت، انديشه «تكليف‏» در خرد عملي شبيه و معادل انديشه «قانون‏» در خرد نظري است. همچنان كه قانون در علم، حكمي كلي و مطلق است و به همه پديده‏هاي تحت آن قانون سرايت داده مي‏شود، تكليف نيز چنين است. تكليف «امري مطلق‏» است: امري است كه از درون به من فرمان مي‏دهد كه: «من هرگز نبايد جز اين گونه عمل نمايم كه بتوانم اراده كنم كه قاعده من يك قانون كلي بشود.» (2) درست مانند قانون علمي نسبت‏به پديده‏هاي طبيعت. اگر اين قانون را به زبان اخلاق صورت‏بندي كنيم چنين مي‏شود: «چنان عمل كنيد كه انسانيت را، چه در شخص خودتان و چه در ديگران، [امري] هميشگي و، در عين حال، غايي تلقي كنيد، و نه به عنوان وسيله صرف.» (3) به سخن ديگر، «امر مطلق‏» كه نزد كانت‏بنياد اخلاق است، همان ندايي است كه از درون تو برمي‏جوشد; از خرد تو، و نه از عاطفه تو. و همان ندايي است كه در درون تو بانگ مي‏زند: «چنان عمل كن كه گويي قاعده عمل تو، به وسيله اراده‏ات، قانون كلي طبيعت مي‏شود.» (4)

نظريه كانت در مورد «امر مطلق‏» به مثابه بنياد اخلاق، يكي از جلوه‏هاي انديشه دوران روشنگري است; دوراني كه ويژگي آن گرايش شديد به خرد بنيادي و داور قرار دادن خرد در همه چيز است.

روشن است كه اخلاق خرد به اين معنا، هم از دين و هم از علم، مستقل است. راست آن است كه كانت كه به جدايي ميان علم و اخلاق فرا مي‏خواند، از سويي ديگر مي‏كوشيد اخلاق را از چيرگي دين (بويژه كليسا) برهاند و حتي اخلاق را بنياد خود دين قرار دهد. دين مجموعه‏اي از اوامر و نواهي است و اوامر و نواهي نمي‏توانند بي‏طمع ثواب و ترس از عقاب، در دنيا يا آخرت، قانوني الزام‏آور براي انسان گردند، مگر آن كه از نيرويي دروني در آدمي، كه به وسيله خود او بيان مي‏شود، صادر گردند; نيروي «امر مطلق‏».... نه تنها اين، كه حتي وجود «امر مطلق‏» در آدمي [نيز] دليلي بر آزادي اراده اوست. اگرچه خرد نظري نمي‏تواند آزادي اراده انسان را تبيين كند، خرد عملي آن را به صورت پيش‏فرض به كار مي‏گيرد، مانند وجود خدا و جاودانگي روح. در اينجا دين بر بنياد اخلاق و اخلاق بر بنياد خرد قرار مي‏گيرد.... (5) اكنون مساله اين است كه: آيا فيلسوفان در دوران علم (سده نوزدهم) مبناي پيشينيان خود در دوران خرد (سده هجدهم) را مي‏پذيرند؟ آيا چنين مبنايي را براي اخلاق مي‏پسندند; آن هم در دوراني كه علم برترين ايستار و سالار است، و گذشته و آينده همه پديدارها و راه تكامل و تحول آنها با علم تفسير مي‏شود؟

2. اخلاق چونان موضوعي براي علم...

فيلسوفان و دانشمندان و سياستمداران و عموم روشنفكران و حتي همه مردم، امروزه مساله اخلاق و ارزشها را به مثابه واكنشي به مشكلاتي كه علم و دستاوردهاي آن پديد آورده‏اند طرح مي‏كنند. در سده گذشته وضعيت درست‏به عكس بود: گرايشهاي نيرومندي در كار بودند كه مي‏كوشيدند اخلاق را بر مبناي علم بنيادگذارند.... مي‏كوشيم به اختصار، چگونگي انديشه انديشه‏گراني را كه در سده گذشته، مساله اخلاق را مطرح مي‏كردند، بويژه آنهايي را كه در پايان سده نوزدهم و آستانه سده بيستم بودند، باز نماييم. اين به ما كه در آستانه سده بيست‏ويكم هستيم ياري مي‏كند كه مساله را از چشم‏اندازي تاريخي بنگريم و بر مبناي نسبيت و تكامل و تحول سخن گوييم و انديشه خود را نه گستره‏اي براي قطعيت، كه قلمروي براي دگرگوني و امكان قرار دهيم.

يكي از گرايشهاي فكري حاكم در نيمه دوم سده گذشته اروپا كه تا اوايل اين قرن تداوم يافت، گرايشي عملي بود كه مي‏خواست هر شناخت‏يا رفتاري را بر پايه علم بنا كند. در اين زمينه، نظريه اگوست كنت (1857-1798) انديشه‏گر فرانسوي و بنيانگذار پوزيتيويسم، كه بر اساس «قانون وضعيتهاي سه‏گانه‏» استوار است، از شهرت بسياري برخوردار است. بنابر اين نظريه، انديشه بشري در طي روند تاريخي خود از سه «وضعيت‏» يا مرحله تحول و تكامل گذر كرده است: نخست، وضعيت و مرحله تئولوژيك [ رباني (يا تخيلي)] كه بنياد آن تفسير غيبي پديده‏هاي طبيعي و انساني چه در چارچوب اسطوره و چه در چارچوب دين است. دوم، مرحله مابعدالطبيعي [ فلسفي (يا تعقلي)]، كه ويژگي آن تكيه بر خرد مجردي است كه كاخهاي فكري و نظريه‏هاي فلسفي را به ميانجي تامل و استنباط مي‏سازد و برمي‏افرازد. سوم، مرحله علمي و پوزيتيويستي [ اثباتي]، كه مرحله فهم و تفسير علمي پديده‏هاي طبيعي و بشري، به يكسان، است. اين، مرحله كنوني و معاصر ماست. اگوست كنت‏باور داشت كه اين مراحل درهم تنيده‏اند و مردمان، چه به صورت فردي و چه به صورت جمعي، در مرحله زماني واحدي در آنها زندگي مي‏كنند; با اين همه سياق كلي انديشه او بر اين نكته تاكيد مي‏ورزد كه مرحله پوزيتيويسم «علمي‏» معاصر همچنان كه ويژگي اكنون هست، ويژگي آينده نيز خواهد بود و در نتيجه روند تكامل و پيشرفت، مقتضي نگرش علمي به همه چيزها و پديده‏هاست. در اين چارچوب، تلاش او براي پديد آوردن علم جديدي به نام «فيزيك اجتماعي‏» [براي مطالعه ] پديده‏هاي انساني مانند علم فيزيك براي پديده‏هاي طبيعي‏فهميدني و درك شدني است. (6)

در كنار اين جريان، مكتب حسي «تجربي‏»اي در روان‏شناسي، بويژه در انگليس، به وجود آمد. پيش از اين پديده‏هاي رواني‏ادراكي مانند حافظه، واكنشها، عاطفه، ادراك و... به مثابه پديدارهاي ويژه‏اي كه به بخش خاصي از وجود انسان نفس در برابر جسم تعلق دارد، به شيوه تامل و تفكر، مورد پژوهش قرار مي‏گرفت. با پيدايش اين مكتب اين پديدارها به چشم پديده‏هايي نگريسته شدند كه از جسم صادر مي‏شوند و يا اين كه يكي از اعمال جسم هستند. از اين چشم‏انداز، پديدارهاي ادراكي در اساس شكل‏گيري خود، احساسات و انطباعات حسي‏اي هستند كه بر پايه قوانين خاص شكل‏گيري داده‏هاي ادراكي با يكديگر تركيب مي‏شوند، همچنان كه همه پديده‏هاي رفتاري، تنها واكنشهايي انگاشته مي‏شوند كه از جسم و بويژه از دستگاه اعصاب و دستگاه فيزيولوژيك بدن صادر مي‏شوند.

همچنين نظريه تكامل داروين در همين دوران ظهور كرد; نظريه‏اي كه از سوي دانشمندان و فيلسوفان ديگر، بويژه هربرت اسپنسر، تاويلها و كاربردهاي بسياري يافت. در چارچوب اين نظريه دو انديشه ديگر رواج و رونق يافت: [يكم،] انديشه قانون تكامل كه حاكم بر همه چيز است. اساس اين قانون، گذر از بسيط به مركب، از فروتر به برتر است. دوم، انديشه چالش و تنازع بقا و انتخاب طبيعي و بقاي اصلح. اين نظريه به عوامل زيست‏بومي خارجي اهميت‏بسياري مي‏دهد و هر تحولي را كه در جسمانيت و حتي در گستره رواني پديد مي‏آيد با آنها تفسير مي‏كند. براساس اين نظريه، گستره احساس و آگاهي به «ضربه‏هاي عصبي نخستين‏» كه با يكديگر درمي‏آميزند تا به آنچه پديدارهاي رواني و ادراكي مي‏خوانيم، تحول يابند باز مي‏گردد.

اين رهيافتهاي فكري و گرايشهاي علمي، بناگزير با مساله اخلاق برخورد پيدا كردند; زيرا اخلاق سه ويژگي دارد:

نخست، آن كه موطن اخلاق نفس است نه جسم. اخلاق از صفات نفس است، نه جسم، و در نتيجه گستره آن، آگاهي است نه احساس. به اين ترتيب، اگر آگاهي را به «احساسات‏» و درآميختگي و انسجام آنها، و رفتار را به قوانين واكنش (واكنش بازتابي، يا بازتاب شرطي) تفسير كنيم اخلاق و وجدان اخلاقي در كجا قرار خواهند گرفت؟ اين گرايش روان‏شناختي با براندازي و الغاي آگاهي به مثابه يكي از تجليات نفس با روح، «وجدان اخلاقي‏» را نيز از ميان مي‏برد. با اين همه «اخلاق‏» باقي مي‏ماند; يعني مردم به خير و شر و ارزشهاي ريشه‏دار در آنها اعتقاد مي‏يابند. بنابراين چگونه مي‏توان اخلاق را تبيين كرد؟

بويژه با جان استيوارت ميل (1873-1806) «اخلاق سودباورانه‏» پديد آمد. بر پايه اين نظريه، ريشه انديشه خير و شر، گرايشهاي آدمي به لذت‏خواهي و درد گريزي است. آنچه خير انگاشته مي‏شود چيزي است كه لذت مي‏آورد، و آنچه شر مي‏پندارند چيزي است كه رنج‏آور است. براساس اين اصل (اصل سود)، مي‏توان سراسر اخلاق را پژوهش «علمي‏» كرد و خير و شر را به احساس درد و لذت بازگرداند; دو پديده‏اي كه به آساني به پژوهش علمي تن در مي‏دهند. (7)

دوم، آن كه اخلاق امري اجتماعي است و روابط اجتماعي را بر پايه معيارها و ارزشهايي كه هميشه برخاسته از آگاهي و وجدان فردي نيستند، بل در پيشينه خود بنيادهايي اجتماعي دارند، سامان مي‏دهد. به سخن ديگر، اگر نگوييم عرف و عادتهاي اجتماعي يگانه بنياد اخلاق است، دست‏كم يكي از سازه‏هاي اساسي آن است. اين چيزي است كه انكار آن چندان آسان نيست، بويژه اگر در نظر بگيريم كه امري كه در جامعه يا تاريخ خاصي خير و خوب به شمار مي‏رود، در جامعه يا تاريخ ديگري شر و زشت دانسته مي‏شود....

بنابراين، اخلاق پديده‏اي اجتماعي است و ريشه‏ها و شاخه‏هاي خود را در جامعه مي‏يابد و در آن جاست كه تحول و تكامل پيدا مي‏كند. گرايش روان‏شناختي ياد شده كه به اين سخن باور دارد، مي‏انديشد كه اخلاق بنياد و مبناي حقيقي خود را جز در علم نمي‏تواند بيابد; و بر اين روي بايد آن را پديده‏اي اجتماعي دانست و به شيوه‏اي علمي پژوهيد. در اين صورت، بسياري از مفاهيم پيچيده، مانند «وجدان اخلاقي‏»، از داده‏هايي واقعي، مانند «وجدان جمعي‏» پرده برمي‏دارند. اين انديشه كه از آن جامعه‏شناس فرانسوي، اميل دوركيم (1917-1858) است همچنين باور دارد كه سرنمونها و ارزشهاي اخلاقي از «وجدان جمعي‏» سرچشمه مي‏گيرند و در نتيجه پديده‏هايي اجتماعي هستند كه به شيوه‏اي علمي مي‏توانند پژوهش شوند. حتي كسي همچون لوي برول (1939-1857)، بر پايه پوزيتيويسم كنت و قانون مرحله‏هاي سه‏گانه او، پيشنهاد مي‏كند علمي براي اخلاق به نام «علم عادتهاي اخلاقي‏» پديد آيد. (8) به نظر او اخلاق از مرحله تئولوژيك [ رباني] كه دين، بنياد اخلاق قرار مي‏گرفت و مرحله مابعدطبيعي [ فلسفي] كه در آن، اخلاق بر پايه خرد مابعدطبيعي مي‏ايستاد گذر كرده و اكنون وقت آن رسيده كه مبنايي علمي بيابد و اخلاق پوزيتيويستي به جاي اخلاق ديني و فلسفي بنشيند. وظيفه اين اخلاق، پژوهش واقعيت اخلاقي يا پديده‏هاي اخلاقي به همان شيوه‏اي است كه فيزيك، واقعيت طبيعي را مي‏پژوهد.

سوم، آن كه به رغم ثبات سرنمونهاي اخلاقي، [همچون] سرنمونهاي خير و فضيلت و عدالت و...، اخلاق چه از زاويه فرد بدان نگريسته شود و چه از زاويه جامعه، از وضعيت فروتر به وضعيت‏برتر گذر مي‏كند و تكامل مي‏يابد. نگرش علمي و تكامل‏باورانه به اخلاق، مقتضي آن است كه آن را پديده‏اي طبيعي بدانيم; يعني اخلاق در اين صورت مرحله‏اي از روند تكامل است; تكاملي كه گوهر زندگي است. و چون قانون حاكم بر تكامل زندگان، سازگاري با محيط و زيست‏بوم است پس اخلاق چيزي نيست جز مجموعه رفتارها و كنشهايي كه موجود بشري به ميانجي آنها مي‏كوشد با محيط اجتماعي خود به گونه‏اي سازگاري ايجاد كند. اين نظريه اسپنسر (1903-1820) است. او با پذيرش قانون «مراحل سه‏گانه‏» براي اخلاق نيز در طي تحول زندگي آدمي سه مرحله قائل است. [مي‏گويد] سازگاري آدمي با محيط اجتماعي در سه مرحله انجام گرفته است: نخست، «مرحله نظامي‏» كه سازگاري فرد و جامعه براساس زور و قانون عرفي و بر پايه پيروي جامعه از فرد صورت مي‏پذيرفته است. در اين مرحله چيرگي منفعت‏خودخواهانه فردي، مبناي مشروعيت‏بخش اخلاق است. [در] مرحله دوم، هم‏پيماني و همكاري ارادي به منظور تبادل منافع وجود دارد و خودخواهي با ديگرخواهي درهم مي‏آميزد. زيرا مصلحت فرد متوقف بر مصلحت جمع مي‏گردد و مصلحت جمع نيز متوقف بر مصلحت فرد. ولي در اين مرحله، رابطه ميان اين دو مصلحت رابطه تكاملي نيست، بلكه پيوندي ستيزه‏گرانه است. در مرحله سوم، كه «مرحله صنعتي‏» است، مصلحت فردي و جمعي يگانه و درآميخته مي‏گردد; درست مانند درآميختگي و پيوستگي و تكامل اجزاء يك ابزار صنعتي، و رابطه ميان آنها تكاملي مي‏شود. در اين مرحله، هنجارهاي اخلاقي هرچه بيشتر به ايثار روي مي‏كنند و سازگاي با محيط اجتماعي براساس قانون تكامل و بقاي اصلح تحقق مي‏پذيرد.

بدين‏سان، چالش ميان خودخواهي و روح نظامي جنگ‏طلبانه از يك سو، و ديگرخواهي و همكاري از سوي ديگر، در آينده براساس قانون بقاي اصلح فرجام مي‏يابد. در اينجا اصلح، ايثار است. يعني عمل فرد در جهت مصلحت ديگري پيش از آن كه مصلحت‏خويش را در نظر آورد. (9)

در چنين فضايي كه گرايش علم‏باورانه در آن حاكم بود، نيچه، فيلسوفي كه به نقد راديكال اخلاق آوازه يافته، ظهور كرد. اندكي در اين نقد درنگ بايد كرد.

3. اخلاق خدايگان... و اخلاق بندگان

نيچه در چارچوب علم‏باوري عصر خويش

در سالهاي اخير در اروپا، فردريك نيچه (1900-1844)، فيلسوف آلماني، خيلي بر سر زبانها افتاده و از او سخن بسيار مي‏رود; پژواك اين همه را در انديشه عربي نيز مي‏توان يافت. اين فيلسوف از اين جهت تا اين حد مورد توجه قرار گرفته است كه يكي از سرچشمه‏هاي عمده گفتمان «نقد مدرنيته‏»، و در اصل نقد «خرد روشنگري‏» و فلسفه و وعده‏هاي عصر روشنگري به شمار مي‏آيد.

انديشه اين فيلسوف اديب و ستيزه‏گر از همان دوران زندگي ناآرام و دغدغه‏آلود خودش موضوع تاويلهاي گوناگون بوده است. اين ويژگي به سرشت «گشوده‏»ي متون او باز مي‏گردد. برخي از نوشته‏هاي او صبغه‏اي ادبي و برخي ديگر سرشتي ستيزه‏گرانه دارد. افزون بر اين، كتاب اساسي‏اي كه قرار بود او فلسفه خود را به گونه‏اي نظام‏مند و روشمند در آن بگنجاند، با مرگ او نيمه تمام ماند و آنچه از او مانده به صورت ماده اوليه و «خاطره‏ها» و گزين‏گويه‏هايي گرانبار از معناست. بدين لحاظ است كه رهيافتها و رويكردها به انديشه او متنوع و بسيار شده است.

با اين همه، اين فيلسوف، فرزند دوران خويش، نيمه دوم سده نوزدهم، بود و با نيرومندي و خشونت در ژرفاي «نظام مشكلات‏»، [(Problematique)] انديشه دوران خود فرو مي‏غلتيد و غور مي‏كرد. اين در شورش او عليه خرد دوران پيش از خود، دوران روشنگري (سده هجدهم)، و نيز در تاثيرپذيري او از رهيافتهاي پوزيتيويستي علم‏باورانه حاكم بر آن آشكار مي‏شود و بازتاب مي‏يابد; رهيافتهايي كه با شورش بر انديشه غيب‏باورانه و مابعدطبيعي نمايان شد و مي‏كوشيد تا همه چيز را با «علم‏» و «روش علمي‏» تفسير كند و با همه موضوعها چونان پديده‏هايي برخورد كند كه چيزي وراي آنها نيست و ديگر آنها را جوهر يا «شئ في ذاته‏» نينگارد. از اين لحاظ مي‏توان گفت كه نيچه محكوم به اپيستمه [ صورت‏بندي دانايي يا منظومه فكري] نيمه دوم سده نوزدهم بود; يعني نظام معرفتي‏اي كه بر پايه پوزيتيويسم و علم‏باوري بنا شده بود. شايد با آنچه گفتيم شناخت رويكرد كلي انديشه او و بويژه نقد او از اخلاق كه يكي از مهم‏ترين عناصر فلسفه اوست آسان‏تر و ساده‏تر صورت پذيرد. نيچه آشكارا با علم‏باوري حاكم در دوران خود پيوند دارد، ولي اين ارتباط بيشتر ارتباطي انتقادي است‏بي‏آن كه از چارچوب كلي آن بيرون رود. او تصريح مي‏كند كه «ياري جستن از فيزيولوژيست‏ها و پزشكان‏» براي پژوهش اخلاق بايسته است و «بايد پيش از هر چيز، همه جدولهاي ارزشي و همه تكليف‏هايي كه تاريخ و قوم‏شناسي از آن سخن مي‏گويند از منظري فيزيولوژيك تبيين و تفسير شوند; حتي پيش از آن كه با روان‏شناسي تفسير شوند. و از سويي ديگر، بايد با دانش پزشكي مورد كاوش و بررسي قرار گيرند.» با اين كه اين سخن، به گونه‏اي غير مستقيم، تفسير روان‏شناختي اخلاق را از آن دست كه در انديشه جان استيوارت ميل ديديم نقد مي‏كند، در عين حال خرده‏اي كه بر آن مي‏توان گرفت اين است كه بيش از حد بر علوم تكيه مي‏كند و گرايش علم‏باورانه او چندان درست نيست. نيچه بر پايه همين گرايش خود بود كه مي‏گفت: «همه علوم بايد از اين پس، زمينه‏هايي را كه به فيلسوف آينده كمك مي‏كنند تا وظيفه خود را انجام دهد فراهم آورند: اين وظيفه تا آنجا كه به فلسفه مربوط است‏حل مشكل ارزشداوري و تعيين و تشخيص نردبان ارزشها و مراتب آنهاست.»

نيچه تنها به فراخواني به بناي اخلاق و ارزشها بر پايه علم بسنده نمي‏كند، بلكه مي‏كوشد در تحليل ارزشهاي اخلاقي «روش علمي‏» را به كار برد و به پيروي از راه و رسم اگوست كنت و اسپنسر تكامل اخلاق را پي‏گيرد. يگانه تفاوت ميان او و آنان اين است كه او به سبك ادبي و تاويل‏پذير، و با گرايش انتقادي راديكال مي‏نويسد نه به شيوه روشمندانه معمارانه و ضابطه‏مند. آنچه مي‏آيد جان‏مايه آراء او در اين باره است، كه در چارچوب علم‏باوري حاكم در دوران او پرداخته شده است.

نيچه در انديشه خود و نه به ضرورت در شيوه عرضه انديشه‏هايش از اينجا آغاز مي‏كند كه اخلاق و ارزشهاي اخلاقي پديده‏هايي بشري و دست‏ساخته خود آدميانند. «مردم هستند كه خير و شر را مي‏آفرينند. آنها اين را از نيرويي برتر نگرفته‏اند و از آسمان نيز براي آنها فرو نيامده است.» بله زندگي، زندگي هر روزينه آنها و نيازهاي فيزيولوژيك و اجتماعي آنها ايشان را واداشته كه به چيزها جامه ارزشهاي ويژه‏اي بپوشانند. بنابراين، ارزشهاي اخلاقي نه ابدي‏اند و نه مطلق; بلكه نسبي و تابع دگرگونيهايي هستند كه عارض بر انگيزه‏هاي زيست‏شناختي و فيزيولوژيك و اجتماعي آنها مي‏گردد. از اين چشم‏انداز «علمي و پوزيتيويستي‏»، نيچه اخلاق دوران خويش را مي‏كاود و آن را داراي دو ويژگي مي‏يابد: از يك سو زهد ديني، و از سوي ديگر معقوليت فلسفي. ويژگي نخست‏با مسيحيت پديد آمده و ويژگي دوم با فلسفه كانت‏سيرت و سرشتي تازه يافته است. هنگامي كه معقوليت فلسفي به اوج تجريد خود مي‏رسد اين دو ويژگي يكي مي‏شوند; همچنان كه افلاتون اخلاق و الوهيت را يكي مي‏كند. خير نزد او هم مبدا اخلاق است و هم مبدا هستي (خداوند). و همچنين كانت امر مطلق را كه چوني‏ناپذير است، شبيه‏ترين چيز به اوامر الهي در اخلاق ديني قرار مي‏دهد. از اينجاست كه اخلاق در دوران نيچه اخلاقي زاهدانه و آكنده از دام‏گستري و فريبكاري بوده است. اين اخلاق از آدمي درمي‏خواسته كه تمايلات زنده و شورمندانه و زندگي‏جويانه خود را فرو كشد، در حالي كه اين كار محال‏انديشي و ناسازگار با طبيعت انساني است. همچنين اين اخلاق از آدمي انتظار داشته كه راه عقلاني ناب را بپيمايد، در حالي كه اين وراي طاقت و شكيب او و ناهمساز با طبع اوست.

هنگامي كه او به تاريخ اخلاق مي‏پردازد مي‏بيند كه اين تاريخ، سراسر چالش ميان دو گونه اخلاق است: اخلاق خدايگان و اخلاق بندگان. با اين همه، فرجام و غايت اين چالش، پديدآيي «ابرمرد» است. بدين‏سان، تاريخ اخلاق از يك سو محكوم به قانون «مراحل سه‏گانه‏» و از سوي ديگر محكوم به انديشه پيشرفت است; درست‏به همان شيوه‏اي كه كنت و اسپنسر باور داشتند. حتي فراتر از اين، آغازگاه تاريخ پيشرفت آدمي، دوران يونان است; درست همان گونه كه تاريخنگاران انديشه و فيلسوفان تاريخ در اروپاي سده نوزدهم مي‏انديشيدند. نيچه، مانند ديگر معاصران خود، اروپا محوري رسخت‏بود.

به اين ترتيب، گستره تاريخي اخلاق بندگان با عصر يوناني‏رومي آغاز مي‏شود كه در آن اخلاق بندگان، اخلاق يهوديت و مسيحيت، چيره گشت و مردم عوام بر مهان‏سالاري رومي غلبه يافتند و برتري از آن فرومايگان و ابلهان گرديد. تاريخ بار ديگر تكرار شد و با دوران نوزايش اروپايي كه ويژگي آن بازگشت‏به سرنمونهاي يوناني بود، اخلاق خدايگان دوباره ظهور كرد. ولي اين ديري نپاييد و دوباره اخلاق بندگان با جنبش اصلاح ديني كه به دست مشتي عوام و فروپايه و ابله رهبري مي‏شد به عرصه بازگشت. گردونه تاريخ بار ديگر چرخيد، و با فضيلت‏مندان سده هفدهم و هجدهم اخلاق خدايگان زنده شد ولي با خاموشي اين درخشش مستعجل، اخلاق بندگان با پيروزي انقلاب فرانسه، انقلاب عوام و احمقان، دوباره بازگشت. اخلاق خدايگان با ناپلئون دوباره در افق پديدار شد، ولي دمي نگذشت كه پس از او عرصه براي تركتازي اخلاق بندگان تهي گشت.... نيچه روند چالش ميان اخلاق خدايگان و اخلاق بندگان را چنين خلاصه مي‏كند كه همه ادوار تاريخي، از پيدايش مسيحيت‏به اين سو، يكسره صحنه ظهور اخلاق بندگان بوده; زيرا اخلاق خدايگان، جز به صورتي گذرا و ناپايدار، نمايان نشده است.

نيچه اخلاق بندگان، اخلاق زهد ديني، را تحليل مي‏كند و باور دارد كه اين اخلاق از بن همان اخلاق مسيحي است و همه از سر ناتواني و سستي مايه مي‏گيرد. در حالي كه اخلاق خدايگان بر پايه تمايز ميان «عالي‏» و «پست‏» مي‏ايستد، اخلاق بندگان بر تمايز ميان «خير» و «شر» تكيه مي‏كند. اخلاق خدايگان از قهرماني و توانايي و شهامت مايه مي‏گيرد; صفاتي كه ويژه مردان شريف مهان‏سالار است; مرداني كه بهترين نماينده خدايگان هستند; اخلاق آنها اخلاق نيرومندان است و از احساس آنها به اقتدار و برتري حكايت مي‏كند. خير در اين اخلاق به ميزاني كه از احساس فرد به قدرت پرده برمي‏دارد خير است; اگر خيري از او صادر شود از سر قهرماني و آكندگي و بخشش است، نه از سر ترس و اجبار.

بنابراين، اخلاق خدايگان رو به برتري و طمع در آنچه بهتر است دارد; رو به اراده معطوف به زندگي و اراده معطوف به قدرت براي تحقق بخشيدن به خود. ولي بندگان، سرور را شر مي‏بينند و كينه او را در دل مي‏پرورند و ميل به انتقام را در سينه خود مي‏كارند. و چون ناتوانند، ناتواني خود را با باژگونه‏سازي نامها جايگزين مي‏كنند و چيزها را به عكس نامهاي حقيقي‏شان مي‏خوانند: به اين ترتيب، احساس ناتواني خود را «بي‏آزاري و خوش‏طينتي‏»، و ناتواني در نشان دادن واكنش را «شكيبايي‏»، و عجز در فهم آرمانها را «فروتني‏» مي‏خوانند; همچنان كه نياز بنده به ديگران حاصل عدم اعتماد به نفس اوست، ولي او آن را «رحمت‏» مي‏خواند و چاكري را «طاعت‏» نام مي‏دهد و فرومايگي را «فروتني‏» و عجز در انتقام را «عفو» و....

نقد گزنده نيچه از اخلاق در اساس متوجه مسيحيت است. به نظر نيچه، مسيحيت‏بود كه اين اخلاق زهدگروانه را رواج داد و اروپا را فروپاشاند. براي رهايي از اين اخلاق اخلاق بندگان بايد منبع آن آشكار و مبناي آن رسوا شود. براي اين هدف بايد اخلاق را به صورت گونه‏هايي از رفتار كه از طبيعت انساني و غرايز او، از جمله غريزه سلطه‏دوستي و اراده معطوف به قدرت، مايه مي‏گيرند نگريست. آرائي كه اخلاق را به نيرويي برتر (خداوند) يا «امر مطلق‏» صادر شده از عقل نسبت مي‏دهند، به نظر او، نادرستند; به اين دليل كه ارزشهاي اخلاقي در جوامع و ادوار گوناگون تا حد تعارض، با يكديگر تفاوت دارند. يك چيز در نظر همه مردم و در همه زمانها و همه جامعه‏ها خير يا شر نيست و در نتيجه ارزش اخلاقي فرازماني و فرامكاني نيست، بلكه از خود آدمي و پيكره و عادتها و عرفهاي او برمي‏جوشد. نيچه به سان فيلسوفان عصر خود گرايش علم‏باورانه دارد. او باور دارد كه سراسر اخلاق چيزي نيست جز زباني كه از احوال رواني، بياني نمادين به دست مي‏دهد و احوال رواني، خود چيزي نيستند جز زباني نمادين كه از فيزيولوژي جسم انسان حكايت مي‏كنند. بنابراين مبناي اخلاق، فيزيولوژي، يعني طبيعت است. به همين خاطر است كه اخلاق بندگان (اخلاق مسيحيت) با طبيعت و قوانين آن ناسازگار است; اخلاق شفقت، رحمت، احسان، صبر و... اخلاقي است كه با قوانين طبيعت و تكامل نمي‏سازد. تكامل و پيشرفت‏با اراده معطوف به زندگي و توانايي در زيستن و داشتن آرمان تحقق امر بهتر و اصلح صورت مي‏گيرد. بديل و گزينه اخلاق حاكم اخلاق بندگان يك چيز است: اراده معطوف به زندگي و تحقق «ابرمرد»; انساني كه به نظر نيچه سرنمون اخلاقي را تجسم مي‏بخشد، بر اخلاق حاكم و گمراه كاريهاي آن برمي‏شورد و بر شفقت و رحمت و صبر و تواضع و... شورش مي‏كند و مي‏كوشد شور زندگي برانگيزد و هر چه بيشتر خود برتر و زندگي والاتر را پديد آورد. اين ميلي است پيوسته، به آنچه بهتر و برتر و شايسته‏تر است. آشكار است كه در اينجا نيچه در داروينيسم مقبول در دوران خود فرو غلتيده است; داروينيسمي كه به ستيز براي بقا و انتخاب طبيعي و بقاي اصلح باور دارد. (10)

4. اخلاق: وجدان و منطق... و خرد: قرباني اين كشاكش

طبيعي بود كه آراء پيشين، واكنشهاي اعتراض‏آميزي را از جهات گوناگون برمي‏انگيزد. گرايشهاي علم‏باورانه با برگرداندن اخلاق و ارزشها به طبيعت جسماني و فيزيولوژيك (تكامل‏باوري اسپنسر و روان‏شناسي جان استيوارت ميل)، يا به عادتها و عرفها و سنتهاي اجتماعي (جامعه‏شناسي اگوست كنت، دوركيم، لوي برول) ، يا به عجز بشري و خودفريبي ضعيفان و، افزون بر آن، عوامل فيزيولوژيك (نيچه)... نه تنها استقلال را از ارزشهاي اخلاقي مي‏گيرند و نمي‏گذارند كه بر همه چيز حكومت كند و هنجاري گردد كه رفتار فردي و اجتماعي با آن سنجيده مي‏شود، بلكه افزون بر اينها، با دين و عقل نيز برخورد مي‏كنند. زيرا اگر بنا باشد كه باورهاي آدمي از بن به انطباعات حسي و تركيب آنها بازگردند و باورهاي جمعي نيز به «وجدان جمعي‏» يا عادتها بازگشت كنند، دين نيز خود در سلك «باورهاي‏» فردي و جمعي‏اي كه اين ويژگي را دارند درخواهد آمد.

به سخن ديگر، اگر بنا باشد علم ريشه و شاخه‏هاي اخلاق را تفسير كند، پس بايد دين را نيز بتواند تفسير نمايد.... حتي مهم‏تر از اين، ارجاع اخلاق به حس و تجربه و زندگي اجتماعي به معناي استغناي از عقل و فروكاستن قدر و اهميت آن است، و حتي انكار اين نكته است كه عقل چيزي غير از حس و تجربه است. در اينجاست كه واكنشهاي اعتراض‏آميز به علم‏باوري و نقدهاي راديكال نيچه‏اي تنوع مي‏يابد. برخي از موضع دفاع از دين و سرچشمه الهي آن و اين كه ريشه و سرچشمه اخلاق، دين است آن را نقد كردند. برخي ديگر كوشيدند اخلاق را بر مباني ديگري، مستقل از دين و عقل هر دو، بنياد گذارند. بعدها كساني پيدا شدند كه به دعاوي اينان و آنان نگريستند و از آن به پديده «افول عقل‏» ياد كردند و يا در اين نگرشها، عقل را استعفا ديده و پادشاه بي‏رعيت ديدند; همچنان كه در پي خواهد آمد. يكي از نيرومندترين نقدهاي فلسفي علم‏باوري و رهيافتهاي خردباور، بويژه رهيافتهاي سرچشمه گرفته از كانت، نقدهانري برگسون (1941-1859) فيلسوف پرآوازه فرانسوي است. اين فيلسوف كه در نيمه نخست اين سده جايگاه ويژه‏اي در انديشه فلسفي از آن خود ساخت نگرش نويني براي خود به دست آورد كه از لحاظ روش بر پايه «حدس‏» و شهود، و از لحاظ نوع انديشه بر پايه مفهوم «ديمومت‏» مي‏ايستاد. او آشكارا ميان «ماده‏» و «موجود زنده‏» تمايز مي‏افكند: ماده به كم و امتداد باز مي‏گردد و به مكان ارتباط دارد و موضوع علوم طبيعي، مانند فيزيك و جز آن، است و روش پژوهش آن روش علمي تجربي است. ولي موجود زنده، بعكس، به كيف و پيوستگي و سيلان رجوع مي‏كند و با زمان پيوند دارد و گوهر آن «ديمومت‏» است. راه ادراك و دستيابي بدان حدس و درون‏بيني است: درون‏بيني شناختي بي‏ميانجي است كه با آگاهي كامل و دشوار به موضوع و با در آغوش كشيدن جوهريت آن، بي‏ميانجي زبان و نمادهاي آن و بي‏دخالت‏خرد و مقوله‏هاي آن، انجام مي‏پذيرد. حدس و شهود برگسوني گونه‏اي «كاوش روحاني‏» بر پايه همدلي است كه به ياري آن مي‏توان «نبضهاي واقعيت‏» را حس كرد. برگسون مي‏انديشد همه فيلسوفان از افلاتون و ارسطو گرفته تا دكارت و اسپينوزا و كانت و اسپنسر زمان را به حد يك ابزار فرو كاسته، و دگرگونيها را به سود ثبات فرو گذاشته، و ديمومت و حركت و تحول و سيلان را به سود مكان و سكون و ابزاري بودن جامد، قرباني كرده‏اند. در حالي كه حقيقت زمان براي آدمي موجود آگاه همانا دگرگوني و سيلان و در نتيجه، بالندگي و شكوفايي است. ديمومت و استمرار در نظر او تعبيري است از تكامل موجود زنده و گذر كردن او از حالتي به حالت ديگر كه در آن، گذشته همواره در اكنون حضور دارد; ديمومت پلي ميان گذشته و اكنون است.

بنابر اين برگسون به تكامل باور دارد ولي نه به تكامل فيزيولوژيك و ابزاري كه در اثر محيط و نيازمندي و ديگر عوامل بيروني مانند تصادف و جز آن پديد مي‏آيد (آنچنان كه تكامل‏باوراني همچون داروين و اسپنسر مي‏گويند)، بلكه تكامل مورد اعتقاد او تكاملي زنده است كه بر سطح زندگي سطح ديمومت انجام مي‏گيرد و «تكانه حياتي‏» آن را مي‏آفريند و گرايشي روحاني است كه در زماني خاص و مكاني خاص جوشيده است. به سخن ديگر، جوشش دروني حيات است كه در وقت و نقطه‏اي دور آغاز شده و سپس تداوم يافته، جوشيده و گسترش پيدا كرده و به همه اجسام سرايت نموده و پي‏درپي و نسل به نسل گذر كرده و بر همه اجناس و انواع كائنات توزيع شده و در افراد و اشخاص انتشار يافته است و چون مساله متعلق به جوششي حياتي، تكامل يابنده و رو به سوي كمال وجود است، بنابراين تكاملي خلاق و آفرينش‏گرانه است و مي‏توان گفت كه خود خداست. (در اينجاست كه برگسون خشم كليسا و دين مردان را برمي‏انگيزد. او با آن كه مسيحي نبود و از پدر و مادري يهودي زاده شده بود، در پايان زندگي خود تصريح كرد كه به كاتوليسيسم بسيار نزديك شده، اگرچه بدان ايمان ندارد.)

«تكانه حياتي‏» يا «تكامل خلاق‏» به نظر برگسون سه راه را طي كرده است: راهي كه به فروترين مرتبه زندگي ختم شد، مرتبه‏اي كه در آن خاموشي و فروخفتگي بود و از آن به «نبات‏» تعبير مي‏شود; راهي كه از اين مرحله درمي‏گذرد تا به «غريزه‏» كه ويژگي حيوان است‏برسد; و راه آخر كه گامهايي پخته‏تر در تكامل و پيشرفت‏برداشت تا به «هوشمندي‏» (يا خرد) كه ويژگي انسان است دست‏يابد. اين مراتب آن گونه كه فيلسوفان از ارسطو تا اسپنسر مي‏پندارند مراتب طولي و مراحل تكامل نيست، بلكه عبارت از مسيرها يا رهيافتهاي يك مؤثر و فاعل است كه پس از جوشش و در هنگام رشد و انتشار تقسيم پذيرفته است. بنابراين، اختلاف ميان نبات و حيوان و انسان تنها اختلاف در درجه نيست، بلكه اختلاف ماهوي نيز هست و در نتيجه، هيچ يك از آنها ريشه آن ديگري نيست: حيوان آن گونه كه داروينيسم مي‏گويد اصل انسان نيست، بلكه هريك از آن دو زاده روند مستقلي از روندهاي «تكانه حياتي‏» هستند. با تطبيق انديشه «تكانه حياتي‏» بر گستره اخلاق، برگسون ميان دو گونه اخلاق تمايز مي‏نهد: اخلاق بسته كه اخلاق جوامعي است كه تكامل و رشد در آنجا در سطح غريزه مانده و متوقف شده و در نتيجه فرو بسته بر خود گرديده و مانند كندوي زنبور و خانه مورچه شده است; و اخلاق باز كه سراسر هوشمندي و جنبش و آفرينش و ابداع است و در برابر انسانيت، افقي گسترده و بي كران مي‏گشايد.... «اخلاق بسته‏» تنها مختص جوامع ويژه‏اي همچون جوامع بدوي نيست، بلكه اخلاق هر جامعه‏اي است كه تن به تكليف‏ها و الزامات مجموعه‏اي از رفتارها و نظامي از عادتهايي مي‏دهد كه قائم برغريزه اجتماعي است; غريزه‏اي كه نقش و كاركرد آن حفظ انسجام اخلاقي به وسيله حاكم كردن مصلحت جمعي و وجدان جمعي بر فرد است. كوتاه سخن آن كه، اخلاق بسته آن نوع اخلاق اجتماعي است كه از غريزه حيات برمي‏آيد و ماهيتي زيست‏شناختي دارد.

«اخلاق باز» اما، اگرچه سرچشمه‏اي زيست‏شناختي دارد زيرا يكي از تجليات تكانه حياتي است نه از الزام عقلي صادر مي‏شود و نه از فشار اجتماعي.... بلكه از گرايش متعالي‏اي مايه مي‏گيرد كه همواره رو به ارزشهاي برين دارد; ارزشهايي كه اخلاق اجتماعي از آن غافل است. اين، پاسخگويي فرد به نداي حيات برتر و متعالي است. به اين ترتيب «اخلاق بسته‏» اخلاقي در خدمت و حمايت جمع، خواه خانواده، خواه قبيله و خواه ملت است، ولي «اخلاق باز» انگيزش به سوي عمل به سود انسانيت است; ميل به محبت آدمي و دريافت كمال اخلاقي است و اين هدف اگر در نوع بشري تحقق نيابد، دست‏كم در شخصيتهاي ويژه و برجسته مجال پيدايش خواهد يافت; شخصيتهايي كه تكانه حياتي آنها را فراگرفته و آنها را نابغه و قهرمان و پيامبر و اصلاحگر، و مناديان محبت و ايثار و رسولان ارزشهاي جاودانه روحاني گردانده است; كساني كه در هر عصري برگزيده و «نخبه‏» هستند و از نيروي شگفت‏انگيزي برخوردارند كه سرچشمه آفرينش آنها در هنر و دانش و تمدن است. اين نيرو يا توانايي فايق بر احساس و انفعال و همدلي را برگسون حدس و شهود مي‏نامد: مؤثري دروني، نه بل خود درون و وجدان: بصر او و بصيرت او. (11) آيا برگسون توانست جايگاه از دست رفته اخلاق را بدان بازگرداند؟ آيا او توانست‏بنيادي براي آن پي‏ريزي كند كه ضامن استقلال آن باشد؟

برگسون «اخلاق بسته‏» جاري در جوامع را به مثابه موضوع تفسير علمي وامي‏نهد; موضوعي كه اين يا آن گرايش علم‏باورانه به گونه خاص خود بدان مي‏پردازد. آنچه براي او مهم است «اخلاق باز» است; اخلاقي كه اصلاح‏گرايان و تجديدگران و نوسازان بدان بشارت مي‏دهند; همان اخلاق ايده‏آلي كه تن به مقوله‏هاي علم و روش آن نمي‏سپرد.... اگر اين به معناي نجات دادن ارزشهاي عالي باشد براستي به بهاي گراني تمام مي‏شود: قرباني شدن عقل و جايگزيني «وجدان‏».

راست آن است كه آنچه برگسون تكانه حياتي مي‏خواند نامعقول و فهم ناشدني و تعقل‏ناپذير است. مبناي اين فرضيه خود آن است و، جز مشتي تشبيه و تمثيل، راهي براي شرح و بيان آن نيست. در اينجاست كه شهودباوري و درون‏بيني برگسوني با گرايشهاي علم‏باورانه يكي مي‏شود. هر دو عقل را به نفع گزينه‏اي ديگر از ميان مي‏برند; چه آن بديل، احساس و تجربه باشد و چه درون‏بيني و وجدان. در همين هنگام است كه پوزيتيويسم تكامل مي‏يابد و به گستره منطق گام مي‏نهد: پوزيتيويسم منطقي (كه تجربه‏باوري منطقي نيز ناميده مي‏شود) كه از نامورترين پيشروان آن رودلف كارناپ (1891...) منطقدان آلماني است.

مبناي كارناپ، مانند ديگر منطقدانان پوزيتيويست، «تحليل منطقي زبان‏» است: زبان عبارت از واژه‏هايي است كه به صورت جمله درمي‏آيد و در منطق «گزاره‏» ناميده مي‏شود. به نظر كارناپ گزاره‏ها دو گونه‏اند: گزاره‏هاي تحليلي كه اساسا همان گزاره‏هاي رياضي هستند و صوري‏اند و از واقعيت هيچ خبري نمي‏دهند. مانند: «اين كاغذ يا سپيد ست‏يا سپيد نيست.» در اينجا ما در برابر گزاره‏اي هستيم كه نه مي‏توان گفت صادق است و نه مي‏توان گفت كاذب است; بنابراين، اين گزاره‏اي تحليلي است. گونه دوم، گزاره‏هاي تركيبي است. مانند اين گزاره كه: «اين كاغذ سپيد است.» تنها اين دسته از گزاره‏ها هستند كه داراي معنايند و مي‏توان به صدق و كذب آنها را توصيف كرد. زيرا خبر از واقعيتي مي‏دهند كه ممكن است در خارج روي داده باشد.

ولي ديگر گزاره‏هايي كه در اين دو دسته جا نمي‏گيرند، يكسره بي‏معنايند. پيشاپيش اين گزاره‏هاي بي‏معنا گزاره‏هاي مابعد طبيعي و اخلاقي قرار دارند. گزاره‏هاي مابعد طبيعي مانند «خدا هست‏» و «تكانه حياتي است كه همه موجودات زنده را سمت و سو مي‏بخشد». گزاره‏هايي از اين دست نمي‏توانند نه صادق و نه كاذب باشند. زيرا ما راهي براي اثبات مدعاي آنها نداريم و بنابراين بي‏معنايند. گزاره‏هاي اخلاقي نيز اگرچه صورت گزاره‏هاي خبري را دارند، مانند «قتل جرم است‏»، ولي در واقع گزاره‏هايي انشائي‏اند. يعني عبارت از فرمان و امرند. گزاره ياد شده به معناي «قتل نكن‏» است. زيرا جرم يكي از اشياء واقعي نيست، بلكه آن «چيزي است كه نبايد انجام شود». پرهيز از قتل واجب است و اين حكم نه عقلي است و نه تجربي، بلكه حكايت از نفي ظلم مي‏كند و خاستگاه آن عاطفه و انفعال و احساس است.

البته اين هرگز بدان معنا نيست كه كارناپ ضد اخلاق است. همه آنچه او مي‏گويد اين است كه گزاره‏هاي اخلاقي گزاره‏هايي بي‏معنا و از نظر تجربي تحقيق‏ناپذيرند و در نتيجه، كوشش براي بنياد كردن اخلاق بر پايه خرد (كانت) يا بر پايه درون‏بيني و عاطفه (برگسون) به كلامي مي‏انجامد كه نه صدق آن را مي‏توان اثبات تجربي كرد و نه كذب آن را; بلكه كلامي است كه حكايت از خواهشي دروني مي‏كند.... (12)

برگسون عقل را به دور افكند و درون‏بيني و همدلي را به جاي آن نشاند... كارناپ و مكتب او معقوليت را منحصر در گزاره‏هاي رياضي و علمي دانست.... در هر دو حالت، قرباني واقعي عقل است; همچنان كه در گرايشهاي علم‏باورانه‏اي كه در پايانه سده گذشته شكوفا شد چنين بود. آيا مي‏توان چنين داوري كرد كه سده بيستم سده عزل عقل از مقام خويش است؟

5. خرد هنجاري و خرد ابزاري

يكي از ناسازه‏هاي انديشه اروپايي در اين سده، سده بيستم، ناسازه‏اي است كه در پيشرفت فراگير و گسترده علم و تكنولوژي از يك سو، و فروپاشي و نابودي خرد و حتي خردستيزي از سوي ديگر، بازتاب مي‏يابد. گرايشهاي علم‏باوري كه در پايان سده گذشته و سالهاي نخستين سده كنوني حاكم شدند، همه، حس و تجربه را بر صدر مي‏نشاندند و از قدر عقل مي‏كاستند; همچنان كه نقد راديكال نيچه از اخلاق و متافيزيك، به طور كلي متضمن فروپاشي عقل به اصطلاح گئورگ لوكاچ بود. برگسونيسم نيز شهود و همدلي را به جاي خرد مي‏نشاند. پس از آن نيز پوزيتيويسم منطقي در كارآمد و معرفت و معنا را در گزاره‏هايي كه تحقيق‏پذير تجربي هستند منحصر ساخت....

به اين ترتيب اين رهيافتها، همه، به‏رغم اختلاف و تناقضشان با هم، خرد ستيزند و عقل را برنمي‏تابند و گستره آن را تنگ مي‏گيرند.

نخستين پرسشي كه در اينجا به ذهن نيش مي‏زند، اين است كه اين عقلي كه بيشينه رهيافتهاي فكري اروپايي و امريكايي در سده بيستم، به‏رغم اختلاف و كشمكش دروني خود، آن را طرد مي‏كنند چگونه عقلي است؟

پاسخ اين پرسش را در مكتب فلسفي‏اي مي‏توان يافت كه تنها اخيرا به گونه‏اي شايسته مورد توجه قرار گرفته است. اين مكتب كه مكتب فرانكفورت ناميده مي‏شود در دهه چهل با دو فيلسوف همدل و همراه، ماكس هوركهايمر و تئودور آدورنو، بنياد نهاده شد و كوشش خود را براي پي‏ريزي نظريه انتقادي به كار گرفت. كانون اين نظريه نقد عقل و بويژه نقد آنچه هوركهايمر «خرد ابزاري‏» مي‏ناميد، است و در نتيجه، اعتبار دوباره بخشيدن به «خرد عيني‏» يا هنجاري. آنچه مي‏آيد گزيده كوتاهي از آموزه‏هاي اين مكتب بر پايه كتاب كسوف عقل هوركهايمر است. ويژگي خردابزاري به نظر اين فيلسوف آلماني اين است كه نيرو و ملكه طبقه‏بندي و استقرا و استنتاج است; ملكه‏اي كه ويژه آدمي است و عبارت است از فعاليتي تجريدي به هنگام انجام فرآيند انديشيدن. آنچه اين «خرد ابزاري‏» را متمايز مي‏گرداند، اين است كه همه توجه و دغدغه آن به روش است. يعني به شيوه عمل خود و به درونمايه موضوعي كه بر روي آن كار مي‏كند نمي‏پردازد. بنابراين اين خرد، تنها، ابزاري براي دستيابي به شناخت موضوع است. و به همين خاطر «خرد ابزاري‏» خوانده مي‏شود.

به سخن ديگر، به هيچ روي به اهداف و غايات، آگاهانه يا ناآگاهانه، نمي‏انديشد و پروا ندارد كه نتايج و فرآورده‏هاي به دست آمده، آيا بر پايه معيار كلي معقوليت و قبول عام، معقول و مقبولند يا نه. اگر به غايتها و نتايج نگاهي نيز بيفكند همانا جنبه‏اي شخصي دارد; يعني از آن جهت كه به شخص پژوهشگر، فرد انسان يا مصلحت جمعي او، خدمت و ياري مي‏كند. بدين روي، «خرد شخصي‏» نيز ناميده شده است.

«خرد شخصي‏» به دو معناست: يكي معنايي معرفت‏شناختي، يعني ملكه فردي شخصي دستيابي به معرفت كه از پايه بر نيروي شناخت‏شخصي و، در پيشاپيش آن، احساس و تجربه تكيه مي‏كند. دوم به معنايي اخلاقي، يعني اگر نگوييم يگانه دلمايه آن، دست‏كم دغدغه بنيادي آن سود شخصي است.

اين خرد ابزاري يا شخصي كه در سده بيستم حاكم شد، موجب پيشرفت فن‏آوري و نيز چيرگي و سيطره و استعمار و همچنين رفعت‏شان فرد و فردباوري در اروپا و امريكا گرديد. اين خرد ابزاري، شخصي، عمل باور و...، به جاي گونه ديگري از خرد كه در گذشته تاريخ غلبه داشت نشسته بود: «خرد عيني‏» يا هنجاري. در روزگاران گذشته انگاره‏اي از خرد وجود داشت كه سراسر با ويژگيهاي خرد ابزاري ناسازگار بود. چه در دوران يونان و چه در دوران سده‏هاي ميانه يا در دوران نوزايش اروپايي و تا نيمه سده نوزدهم، همه حكيمان و فيلسوفان و انديشه‏گران خرد را نه تنها ملكه‏اي ذهني براي دستيابي به معرفت مي‏دانستند و آن را ويژه آدمي مي‏انگاشتند; بلكه آن را منطق يا نظامي از روابط قائم ميان چيزها در طبيعت، و نيز در ميان مردم و جامعه، مي‏دانستند. اين خرد «عيني‏» يعني خردي كه به گونه‏اي مستقل از آدمي فرض مي‏شد، معيار كلي معقوليت و امر اخلاقي و... به شمار مي‏رفت. منظومه‏هاي فلسفي بزرگ از افلاتون و ارسطو تا فيلسوفان سده‏هاي مياني و مكتبهاي فلسفي ايده‏باورانه در دوران مدرن و حتي فلسفه‏هاي ماده‏باورانه‏اي چون ماركسيسم، همه بر پايه انگاره‏اي عيني از خرد بنياد شده بودند: نظام طبيعت و جريان حوادث بر وفق قانون نسبيت‏با نظام عقل بشري سازگاري مي‏كردند; گويي اين پاره‏اي از آن يا جلوه‏اي از مظاهر آن بود. معقوليت، نيز توافق و تطابق انديشه، از لحاظ درونمايه و نظام، با موضوع انديشه و نظام آن بود; در صورتي امري معقول به شمار مي‏رفت كه وجود ذهني آن درست‏با وجود عيني برابر مي‏بود. ارزشهاي اخلاقي نيز چنين بودند; آنها از فرد مستقل فرض مي‏شدند; خير نه تنها به نظر اين يا آن شخص خير بود، كه در نظر همه مردم خير به شمار مي‏رفت. گويي خير مستقل از آدمي، هستي دارد. به همين خاطر بود كه معقوليت، معقوليت رويدادها و معقوليت رفتار بشري، با هماهنگي‏شان با نظام كل و ساختار عيني آن سنجيده مي‏شد و نه فقط با خواست آدمي و اهداف او. به اين معنا خرد، داور انگاشته مي‏شد. يعني مبناي بازشناسي راست و دروغ، درست و خطا، و نيك و بد. معيار حقيقت مطابقت امر ذهني با امر واقعي بود.

باور به خرد عيني، به اين معنا، مقتضي نفي خرد شخصي نيست، بلكه مقتضي آن است كه خرد شخصي بياني جزئي و محدود از معقوليت كلي كه معيارهاي سراسر كائنات و چيزها از آن وام مي‏گيرند شمرده شود. در خرد عيني تاكيد بيشتر بر اهداف و غايات است و نه فقط بر ابزارها، در حالي كه خرد شخصي تنها به ابزارها ديده مي‏دوزد و به مشروعيت‏خرد عيني و هنجاري به هيچ روي باور ندارد.

خرد عيني نيز به دو معنا عيني است: يكي به اين معنا كه بخشي از خرد جهاني است; يا اين كه عبارت از معقوليتي است كه در هستي سرايت مي‏يابد و بنياد نظام و انسجام پاره‏هاي آن و فراگيري پديده‏ها و رويدادهاي آن است. دوم به اين معنا كه وظيفه اين عقل ايجاد سازگاري و هماهنگي ميان انديشه و رفتار انسان و اين معقوليت است. به نظر هوركهايمر بحراني كه امروزه عقل با آن پنجه در پنجه درافكنده است در اين واقعيت‏خلاصه مي‏شود: عقل به جايي رسيده كه يا از تصور عينيتي اين چنيني (عينيت‏خرد عيني) درمانده و ناتوان شده و يا آن را چيزي جز پندار و وهم نمي‏داند. اين رويكرد يا ناتواني آن قدر گسترده شده كه بتدريج درونمايه عيني همه مفاهيم عقلي را نيز در بر مي‏گيرد. نتيجه آن كه، ديگر هيچ واقعيت‏خاصي وجود ندارد كه بتواند به مثابه معقول في ذاته نمايان شود. همه مفاهيم اساسي از محتواي خود تهي شده و به غلافهاي صوري شكلي بدل گرديده‏اند. به اين ترتيب هرچه عقل در شخص‏گرايي فرو مي‏غلتد، بيشتر به قالبهاي صوري تحول مي‏يابد.

نتايج نظري و عملي اين تحول، به نظر هوركهايمر، مهم و سرنوشت‏ساز است. چرا كه پذيرش ديدگاه شخص باورانه كه جز به خرد ابزاري ايمان ندارد، به معناي ناتوان دانستن انديشه از تشخيص مطلوب في ذاته بودن هر هدفي است. در نتيجه، تمسك به سرنمونها و هنجارهايي كه سنجه رفتار و باورهاي ما هستند و نيز دستاويزي به مباني ارزشهاي اخلاقي و عمل سياسي و حتي همه پيمانها و كنشهاي ما، تحت‏حكومت چيزي غير از عقل هستند; زيرا حقيقت و منفعت منوط به آزمون و تجربه هستند و انديشه در اين وضعيت در گرو اشارتهاي حسي و تجربي است و به ابزاي براي فعاليتهاي جامعه بدل مي‏شود، در حالي كه از فراپيش نهادن الگو و سرنموني براي پيروي ناتوان است. در اين صورت، خرد تنها نيرو و ملكه‏اي براي نظام‏سازي است. (13)

پس از اين همه، براي همراهي بيشتر با هوركهايمر و نظريه انتقادي او چندان مجال گشاده و گسترده نيست. تنها اين نكته گفتني است كه اگرچه آراء اين فيلسوفان انتقادي چه بسا از شرايط جنگ جهاني دوم تاثير پذيرفته باشد و به گونه‏اي واكنش به رويدادي باشد كه خود، فرآورده خرد ابزاري تكنولوژيك و سودباور بود، با اين همه، دلمايه و ذهن مشغولي اين مكتب امروزه در حال گسترش و ژرفايابي است و در پي آن است تا رهيافت انديشگي بالنده‏اي پديد آورد كه از خطرها و دامهاي فرو رفتن در گرايش ابزار انگارانه و شخص‏باورانه به خرد پرده بردارد و فيلسوفان را به زنده كردن دوباره خرد عيني هنجاري فرا خواند و در نتيجه، اعتبار رفته اخلاق فردي و اخلاق اجتماعي را بازگرداند; بويژه آن كه پيشرفت علمي در گستره زيست‏شناسي و پزشكي و مهندسي ژنتيك، دستاوردهاي تازه‏اي به ارمغان آورده كه معقوليت و اصول اخلاقي را در پيچ و خم دشواري ژرفي مي‏افكند و در برابر، هماوردجوييهاي نوي مي‏نهد كه تاريخ، تاكنون مانند آن را به ياد ندارد.

6. اخلاق... و «اخلاق زيست‏شناسي‏»

اگر مشكل و مساله اخلاق را آنچنان كه از پايان سده گذشته تا پايان سده كنوني تكامل يافته از چشم‏انداز تاريخ علم بنگريم خواهيم توانست‏به آساني چگونگي ارتباط آن را با تكامل زيست‏شناسي تبيين كنيم. چرا كه بحران اخلاق در اواخر سده گذشته در پيشرفت‏حيرت‏انگيز زيست‏شناسي ريشه داشت. پيشرفتي كه علم اخلاق را در «بحران مباني‏»اي تمام عيار انداخت و كاخ عقلاني بر ساخته كانت، در سده پيش از آن، را يكسره فرو ريخت.

پيشرفت‏شگفت‏آور زيست‏شناسي با نظريه تكامل داروين در اواخر سده گذشته بسياري از رهيافتهاي انديشگي و گرايشهاي علمي را واداشت تا اخلاق را بر پايه علم بنا كنند; به اين صورت كه آن را به سويه فيزيولوژيك يا رواني يا اجتماعي پيوند دهند و در نتيجه، استقلال علم اخلاق را از آن بستانند و به آن ماهيتي نسبي و تكامل يابنده بخشند. نقدها و واكنشهايي كه اين كوششها برانگيختند چه آنهايي كه صبغه راديكال‏تري داشتند (نيچه) و چه آنهايي كه تلاش مي‏كردند اخلاق را نجات دهند و بيرون علم آن را دوباره بنياد نهند (برگسون) نتوانستند بنياد تازه‏اي براي اخلاق پي‏ريزي كنند; بنيادي كه معقوليت آن را بازگرداند و آن را از نسبيت‏برهاند. خرد ابزاري بر سراسر سده بيستم سايه افكند و سود و پيروزي و فردباوري، ارزشهاي حاكم در پژوهش علمي و جز آن گرديد. بار ديگر، در دهه‏هاي اخير، جهش عظيمي در زيست‏شناسي و بويژه در زمينه ژنتيك پديد آمده است; جهشي مهم‏تر و گسترده‏تر از جهشي كه در سده گذشته، با نظريه تكامل داروين پديد آمد. افقهايي كه نظريه تكامل در زيست‏شناسي گشود به بنياد اخلاق ياري كرد، ولي افقهايي كه امروزه در برابر علم و كاربرد پزشكي آن و بويژه در عرصه مهندسي ژنتيك گشوده شده نشان مي‏دهد كه اخلاق فردي و اخلاق اجتماعي دچار دشواريها و بن‏بستهاي بي‏سابقه‏اي شده است; دشواريهايي كه نه تنها به تاسيس بنياد فلسفي نظري تبيين‏كننده ارزشهاي اخلاقي هيچ كمكي نمي‏كند بلكه همين ارزشها را نيز به تحدي و چالش مي‏خواند.

وراي بازگشت‏به اخلاق، زوال ارزشهاي اخلاقي در اثر پيشرفت علم در عرصه زيست‏شناسي و پزشكي نهفته است. اين بازگشت‏بويژه در پيدايش اخلاق [يا اصول اخلاقي] زيست‏شناسي، (Bio-Ethic) مجال بازتاب يافته است. اين نوشتار را با تعريف اين شيوه نو انديشيدن درباره مساله اخلاق كه امروزه از مهم‏ترين مسائل انديشه معاصر به شمار مي‏رود به پايان مي‏بريم.

در زبانهاي اروپايي دو واژه هست كه معادل واژه «اخلاق‏» به شمار مي‏رود. واژه نخست‏يوناني تبار است; Ethic از Ethos واژه دوم ريشه‏اي لاتيني دارد; moral از Moros هر دو واژه به يك معنا هستند: عادتهاي اخلاقي.

تقريبا تا نيمه دوم اين سده در نوشته‏هاي فلسفي و اخلاقي بيشتر Moral به كار مي‏رفت. ولي امروزه چند دهه‏اي است كه واژه Ethic جايگزين آن شده و كاربرد آن ديگري را بي‏فروغ ساخته است. در زبان عربي دو كلمه مترادف به يك معنا ( اخلاق) وجود ندارد. واژه «ادب‏» كه در اصل به معناي رفتار نيك است (از ادبه تاديبا و نيز آداب خوردن... آداب روزه...) امروزه تنها به معناي گونه‏اي آفرينش و توليد فكري در زمينه شعر و داستان و رمان و... به كار مي‏رود، و جز در كاربرد عاميانه بر رفتار نيك دلالت نمي‏كند. به همين خاطر بسياري از نويسندگان عرب واژه «اخلاق‏» را در معناي Moral و «اخلاقيات‏» را در معناي Ethic به كار مي‏برند. تفاوت معناي اين دو واژه در انديشه معاصر اروپايي اين است كه واژه Moral به رفتار فردي اشارت دارد، در حالي كه واژه دوم، (Ethic) به ارزشهاي خاص جامعه. به سخن ديگر، «اخلاق، ( Moral) فضاي فضيلت فردي را سامان مي‏بخشد و اخلاقيات، (Ethic) فضاي ارزشهاي اجتماعي را». (14)

اصطلاح «اخلاق، (Ethic) حرفه‏اي و شغلي‏» از همين جا پديد آمده است و در هنگامي به كار مي‏رود كه مربوط به حرفه‏اي اجتماعي باشد. مانند «اخلاق پزشكي‏» يا «اخلاق وكالت‏»...، ولي اخلاق زيست‏شناسي يا Bio-Ethic تنها اخلاق حرفه زيست‏شناسي نيست، بلكه اخلاق كاربردهاي پزشكي نيز هست. از پژوهشگر زيست‏شناس خواسته مي‏شود كه به هنگام كاربرد آزمايشها بر آدمي، به مرزهاي معيني متعهد و ملتزم باشد; به همين خاطر است كه گاه ناگزير مي‏شود آزمونهاي خود را بر روي حيوان انجام دهد; در واقع، اين اخلاق شغلي است كه او را بدين كار وامي‏دارد. اين امر بسيار قديمي و معروف است. ولي كاربردهاي پزشكي در عرصه زيست‏شناسي و ژنتيك امروزه مسائل اخلاق‏اي از نوعي ديگر به وجود آورده و طرح كرده است. امروزه ديگر مساله، آزمايش بر روي انسان نيست، بلكه سخن از تغيير انسان و حتي هتك حرمت جوانب اساسي‏اي در اوست كه پيش از اين علم توان دست‏اندازي به آنها را نداشت: جنبه جنسيت و مرگ و زندگي و... آنچه در عرصه زيست‏شناسي پديد آمده و در راه پيدايش است، به پژوهشگران در سه گستره اساسي زندگي بشر قدرت تغيير و تصرف مي‏بخشد: گستره توليد مثل و ايجاد نسل (جنس)، گستره وراثت، و گستره هوش و خرد (مرگ و زندگي). مساله اخلاق‏اي كه در اينجا مطرح است در اين پرسش خلاصه مي‏شود كه: علم تا كجا حق تصرف و تحكم در اين عرصه‏ها را <يvdـzpwëq ءشhc] ok tef عكغdئ ,¢vpj فëc ?kock

است. اين اصطلاح نوين كه نام و عنوان جمعيتهاي محلي و بين‏المللي گرديده به چه معناست؟ (مانند انجمن ملي اخلاق در فرانسه و انجمن بين‏المللي اخلاق زيست‏شناسي در يونسكو) بيش از دو دهه است كه اين اصطلاح پديد آمده تا بر مجموعه مسائل اخلاقي‏اي دلالت كند كه مختص زندگي و موجود زنده است. سپس مفهوم آن گسترده شد و مسائلي را كه در چارچوب رابطه ميان انسان به مثابه روح و نفس و موجود زنده با زيست‏بوم طبيعي و اجتماعي او مطرح است در بر گرفت. با جهش نوين زيست‏شناسي در عرصه ژنتيك و بويژه پيدايش كاربردهاي نوين در تعيين جنس فرزند، اصطلاح اخلاق زيست‏شناسي به گونه‏اي به كار رفت كه به اين كاربردها و مشكلاتي كه از جهت اخلاقي برمي‏انگيزند، اشارت كند. يكي از اين مسائل، موضوعهايي هستند كه به امكانات نوين زيست‏شناسي پيوند دارند: امكان منجمد كردن جنين و امكان امتناع زن از رهاسازي جنين در دل خود، امكان توليد جنينهايي از دو مادر و دو پدر، و امكان انتخاب جنس نوزاد با دستكاري در بيضه‏ها و.... افزون بر اينها، مسائلي است كه به حرفه پزشكي و رابطه پزشك با بيمار و فرزندان او تعلق دارد: اگر پزشك در بيمار ژني بيابد كه عامل انتقال بيماري مزمني باشد، بيماري‏اي علاج‏ناپذير يا گونه‏اي نقص عضو و معلوليت، آيا مجاز هست كه بيمار را از آن آگاه كند؟ موضع چنين كسي كه خود را محكوم مي‏بيند به آوردن فرزندان و نوادگاني كه از راه وراثت‏به بيماري ويژه‏اي دچار شده‏اند، چه مي‏تواند باشد؟

نيچه در اواخر سده گذشته از «بي‏اخلاقي‏» سخن گفت. هرگز مراد او رهايي مطلق از اخلاق و پيروي از هوس و سقوط در اباحيگري مطلق نبود; بلكه هدف او تاكيد نهادن بر ضرورت رها شدن از چنبره اخلاق حاكم، به هنگام پژوهش تاريخ اخلاق و نقد ارزشها بود، درست همان طور كه دانشمند پژوهشگر يكي از پديده‏هاي طبيعي يا اجتماعي يا رواني، مراقب و آگاه است كه از تاثير اين پديده بر خود دور بماند... اين همان «روح عينيت‏»ي است كه نيچه مي‏خواست آن را از عرصه علم به گستره اخلاق منتقل كند.

با همه آنچه آورديم، آيا سده بيست‏ويكم سده بازگشت‏به اخلاق خواهد بود؟

به چه معنا، و بر كدام مبنا؟

اين پرسشي است كه وضعيت كنوني علم موجب مي‏شود كه آن را مطرح كنيم، ولي ما هيچ راهي براي دستيابي به پاسخ آن نداريم.

1. افلاطون، الجمهورية، ترجمة فؤاد زكريا، (القاهرة الموسسة المصرية العامة التاليف والنشر، [1974]).

2. من اين جمله را با ترجمه مرحوم بزرگمهر از سخن كانت آورده‏ام. نگا. كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، شركت انتشارات علمي و فرهنگي و انتشارات سروش، چاپ دوم، تهران، 1375، جلد ششم، ص‏327. [مترجم]

3. همان، ص‏335. (مترجم)

4. همان، ص‏334. (مترجم)

5. نگا. عادل العوا، المذاهب الاخلاقيه; عرض و نقد. 2ج (دمشق، مطبعة الجامعة السعدية 1958).

6.

7.

8. ليفي برول، الاخلاق و علم العادات الاخلاقية، ترجمه محمود قاسم، مراجعة السيد محمد بدوي (القاهرة، مكتبة مصطفي الحلبي، 1953).

9. جون هرمان راندل، تكوين العقل الحديث، ترجمه جورج طعمه، 2ج (بيروت: دارالثقافة 1955). [اين كتاب با ترجمه مرحوم پاينده به فارسي درآمده است]

10. فؤاد زكريا، نيتشه، نوابغ الفكر الغربي، 1 (القاهرة، دارالمعارف، 1956); عبدالرحمن بدوي، نيتشه، ط‏3 (القاهرة، مكتبة النهضة المصرية، 1956).

.......

11. هنري برجسون، التطور الخالق، تلخيص و تقديم بديع الكسم (القاهرة: دارالفكر العربي، [د.ت]) و زكريا ابراهيم، نوابغ الفكر الغربي، 3 (القاهرة: دارالمعارف، 1956).

12. زكريا ابراهيم، دراسات في الفلسفة المعاصرة (القاهرة: مكتبة مصر، 1986).

13. Max Horkheimer, Eclipse de la raison (Paris. Payot,1974)

14. ...

×. اين نوشتار، برگردان مقاله‏اي است كه در كتاب زير آمده است:

الجابري، محمد عابد. قضايا في الفكر المعاصر، مركز دراسات الوحدة العربية الطبعة الاولي. بيروت 1997.