لطفا منتظر باشید ...
آشنايي با مباني فلسفه سياسى اسلامى
محمد پزشکي(1) فلسفه سياسى به دانشى گفته مىشود كه مطالعه رفتار و اعمال ارادى مردم، سازمانها، نهادها و زندگى سياسى بر اساس مفاهيم اعتبارى فلسفه و اعتباريات عملى ثابت عقلايى و شرعى براى رسيدن به جامعه مطلوب را وجه همت خويش مىداند. فلسفه سياسى اسلامى با سياست مدن بر اساس علتهاى چهارگانه صورى، مادى، فاعلى و غايى، نسبتهاى مختلفى برقرار مىكند؛ همچنين با ديگر دانشهاى بشرى نسبتهاى تداخل، تباين و تناسب نيز برقرار مىكند. فلسفه سياسى از آن جهت «اسلامى» خوانده مىشود كه در حوزه تمدنى و فرهنگى اسلام به وجود آمده و پرورش يافته است. مقاله حاضر در پىارائه مفهوم «فلسفه سياسى اسلامى» و تبيين عناصر بنيادين آن است. واژههاى كليدى: فلسفه سياسى، سياست مدن، حكمت نظرى، حكمت عملى، فلسفه سياسى اسلامى. مقدمه
واژه «فلسفه» كلمهاى يونانى به معناى دوستى دانش يا دوستدار دانش است. در زبان عربى كلمه حكمت و علم مترادف فلسفه مىباشند. اخوانالصفا آغاز فلسفه را محبت دانشها، وسط آن را شناخت موجودات به حسب قدرت انسان، و پايان آن را گفتار و كردار موافق دانش مىدانند.1 فارابى نيز فيلسوف كامل را كسى مىداند كه ادراكات را به افعال در خود و ديگران متصل كند.2 او ضمن آنكه فيلسوف كامل را با مَلِك و امام يكى مىداند، ملك يا امام و بنابراين فيلسوف كامل را كسى مىداند كه بنابر ذاتش و صناعتش، ملك، امام و فيلسوف است.3 قطبالدين شيرازى نيز در تعريف علم، آنرا در برگيرنده معرفت و صناعت مىداند4 و صناعت را به گونهاى تعريف مىكند كه شامل خُلْقيات نيز مىشود.5 پس آشكار مىشود كه در كلمات فيلسوفان، واژه فلسفه در برگيرنده هر سه معناى ادراكات، خُلْقيات و صناعات است. دقيقاً اين معناى كلى و مبهم معناى كلمه فلسفهاى است كه در طبقهبندى سنتى، مقسم تمامى ديگر دانشها قرار مىگيرد و اين ويژگى مقسم است كه از نوعى ابهام و كليت برخوردار مىباشد تا شامل اقسامش گردد؛ از اينرو نبايد دچار مغالطه شد و آثار و خواصى را كه فيلسوفان براى فلسفه برمىشمارند به اين معناى فلسفه ـ فلسفه مقسمى ـ مترتب كرد و از آن نتايج ناسره گرفت. اما واژه فلسفه در طبقهبندى سنتى از دانشها بهعنوان دو قسم براى فلسفه مقسمى نيز به كار مىرود و در اين هنگام به دو قيد «نظرى» و «عملى» مقيد مىشود.6 همانگونه كه آشكار است، حيثيات تقيديه تنها از يك يا چند جهت خاص مقيد را توضيح داده و حالت ابهام يا كليت آن را از بين مىبرند و نمىتوانند توضيحدهنده مقيد خود از تمامى جهات باشند و از اين جهت است كه براى روشن شدن ابهامات يا تخصيص كليات يك مقيد از چند قيد استفاده مىشود. اكنون مىبايد ديد كه دو كلمه «نظرى» و «عملى» ابهام واژه فلسفه مقسمى را از كدام جهت رفع كرده و كليت آن را تخصيص مىزنند. فيلسوفان فلسفه نظرى را علم به احوال اشيا و موجوداتى مىدانند كه وجود آنها در قلمرو قدرت و اختيار بشر نيست و در مقابل، فلسفه عملى علم به موجوداتى تعريف شده كه وجود آنها متوقف بر حركات اختيارى آدمى است.7 با توجه به دو تعريف بالا، آشكار مىشود كه دو قيد نظرى و عملى ابهام و كليت واژه فلسفه را از جهت گستره شمول آن در سه حوزه ادراكات، خُلْقيات و صناعات رفع نمىكند، بلكه دو قيد مزبور از اين جهت درصدد آشكار كردن معناى فلسفه است كه دانش فلسفه موجودات را به دو قسمت تقسيم مىكند: موجوداتى كه وجود آنها بستگى به اراده آدمى ندارد و موجوداتى كه وجودشان با اراده آدمى ارتباط دارد. علم به گروه اول فلسفه نظرى و علم به گروه دوم فلسفه عملى خوانده مىشود؛ آنچه كه اولاً و بالذات به دو قسمت تقسيم مىگردد موجودات هستند و فلسفه ثانيا و بالعرض به دو قسمت نظرى و عملى تقسيم مىشود. و از اينرو نبايد دچار مغالطه شد و آثار ويژگىهاى موجودات را به فلسفه نظرى و عملى در اين معنا مترتب كرد؛ از اينرو واژه فلسفه در دو تركيب فلسفه نظرى و عملى در معناى بالا هنوز از جهت گستره شمول، ادراكات، خلقيات و صناعات را دربر مىگيرند و دو قيد نظرى و عملى از اين جهت ساكت هستند. اما به هنگام تعريف و شناسايى خود فلسفه عملى به اعتبار علتهاى چهارگانه وجودىاش ـ و نه به اعتبار تقسيم موجودات به ارادى و غيرارادى ـ تعاريف متفاوتى نسبت به تعريف آن به اعتبار موجودات مىيابد. چنانكه صدرالدين شيرازى در تعريف آن به اعتبار علت غايىاش، مىگويد: «غايت حكمت عملى نيل به سعادت اخروى و استعلاى نفس مىباشد».8 به همين ترتيب، تعريفهاى فلسفه عملى به علتهاى فاعلى، مادى و صورى آن، تنها از جهت همين علتها سرشت فلسفه عملى را شناسايى كرده و از شناسايى جهات ديگر ساكت خواهد بود. نكتهاى كه در اينجا اهميت مىيابد اين است كه غالبا فيلسوفان مدنى، فلسفه عملى را به يكى از دو طريق شناسايى مىكنند: تعريف به موضوع آن و تعريف به علت غايى آن، در صورت اخير، فلسفه عملى و دانشهاى زيرين آن هر چند «فلسفه عملى» خوانده مىشوند، ولى اصطلاح به كار رفته در اينجا ديگر معناى اصطلاح «فلسفه عملى» كه در آغاز گفتار تعريف شد را نمىدهد و آن به اين دليل است كه قيد عملى در كاربرد اخير قيدِ «متعلق فلسفه» نيست بلكه قيدِ خود «فلسفه» است؛ به اين معنا كه اين قيد درصدد رفع ابهام از كليت واژه فلسفه بوده و گستره شمول آن را از ادراكات (معقولات)، خلْقيات و صناعات به يك يا چند مورد خاص آن محدود مىكند. كافى است نگاهى به كتاب احصاءالعلوم فارابى بكنيم تا مثالهاى اين كاربرد از فلسفه عملى را بيابيم. فارابى در اين كتاب از علم عدد نظرى و عملى،9 علم هندسه عملى و نظرى،10 علم موسيقى عملى و نظرى،11 علم كلام عملى و نظرى12 نام مىبرد، در حالى كه تمامى اين علوم به لحاظ كاربرد اول، در زمره دانشهاى فلسفه نظرى قرار مىگيرند، يعنى دانشهايى هستند كه درباره موجودات خارج از قدرت ما بحث مىكنند. از سوى ديگر، از علم مدنى،13 علم فقه14 و علم كلام15 نظرى و عملى سخن مىگويد كه در كاربرد نخست، در زمره فلسفه عملى (علم مدنى عملى) قرار دارند. اما قيد عملى و نظرى در كاربرد جديد خود در برگيرنده دو معنا مىتواند باشد كه در كلمات فيلسوفان مدنى آمده است. معناى نخست آن است كه دو قيد نظرى و عملى بيانگر اين نكته هستند كه آيا فلسفه به عمل و كيفيت آن مربوط مىشود يا نه؟ و از اينرو فلسفه نظرى علمى است كه به عمل و كيفيت آن ارتباط نمىيابد و فلسفه عملى برعكس؛ معناى دوم آن است كه آيا بهدست آوردن و كسب فلسفه نيازمند ممارست و تمرين و تكرار است يا نه؟ كه در صورت نخست، آن را فلسفه عملى و در صورت اخير، فلسفه نظرى خوانند؛ از اينرو تعريفهاى علم مدنى، فلسفه عملى و يا دانشهاى زيرين آن يعنى اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن، در ميان فيلسوفان عملى به وسيله الفاظ و اصطلاحات ويژهاى انجام مىگيرد كه نشاندهنده رهيافت فيلسوف مذكور در پرداختن به حكمت عملى يا يكى از دانشهاى سهگانه زيرين آن است. به اين بيان كه فيلسوف عملى يا در پى بررسى خُلْقيات و صناعات مربوط به سه دانش اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن است ـ مانند مسكويه ـ16 و يا در پى كاوشهاى مربوط به ادراكات ذهنى دانشهاى سهگانه بالا ـ مانند ابوالحسن عامرى ـ17 و گاهى نيز اين فيلسوف هر دو هدف را با هم پىگيرى مىكند ـ مانند فارابى.18 به اين ترتيب براساس آنچه گفته شد، اخلاق و سياست مدن به اعتبار خُلْقى يا صناعتى بودن قسمتى از آن، فلسفه عملى، به اعتبار تعلقش به امور اختيارى و اراده آدمى، فلسفه عملى، و به اعتبار ادراكى و تعقلى بودن بخش ديگرى از آن، فلسفه نظرى خوانده مىشوند. واژه فلسفه علاوه بر دو اصطلاح «فلسفه مقسمى» و «فلسفه نظرى يا عملى قسمى»، يك كاربرد ديگر نيز در طبقهبندى سنتى علوم دارد. فلسفه در كاربرد جديد قسمى از فلسفه نظرى است كه به آن فلسفه خاص، فلسفه اولى علم اعلى مىگويند. فلسفه سياسى اسلامى
فلسفه اسلامى مفاهيم و ادراكات ذهنى را به دو دسته تقسيم مىكند: نخست، تصورات و ادراكاتى كه همتاى عينى آنها در خارج از ذهن يافت مىشود و آنچه از آنها در ذهن تحقق مىيابد همان است كه در خارج از ذهن موجود مىگردد. به اين ترتيب نوعى عينيت ميان آنها و همتايان خارجىشان برقرار مىشود به گونهاى كه شناختشان دقيقا همان حقايق خارجى را به ما نشان مىدهد. ادراكات حقيقى يا «معقولات اولى» نام اين دسته از ادراكات ذهنى است. آشكار است كه مفهومهاى به كار رفته در «فلسفه سياسى اسلامى» در اين دسته قرار نمىگيرد. دوم، مفاهيمى كه ظرفيت آن را ندارند كه هم در ذهن و هم در خارج از ذهن موجود شوند؛ از اينرو همتاى عينى آنها را نمىتوان در خارج از ذهن يافت. در مورد اين مفاهيم، ميان آنچه در ذهن است و آنچه در خارج تحقق مىيابد وحدت و عينيت برقرار نيست، اما بدون شك اين پديدههاى ذهنى بر يك نهاد عينى خارجى استوار هستند اما از آنجا كه برايشان نمىتوان با جستوجوى تجربى همتايى در جهان عينى يافت و تطبيق داد، آنها را اعتباريات مىنامند و به دليل آن كه اين ادراكات با يك عمل ساده ذهنى از خاستگاهى عينى و حقيقى بر مىخيزند و در ذهن فرو مىروند انتزاعيات خوانده مىشوند. نام سوم اين مفاهيم «معقولات ثانوى» است، زيرا بهصورت مستقيم و براى مرتبه نخست از روى واقعيات خارجى به دست نيامدهاند، بلكه ذهن آنها را از روى مصاديق به دست آورده است. مفاهيم اعتبارى فلسفى مىتواند به عنوان مبادى فلسفه سياسى اسلامى به كار گرفته شود. علاوه بر آنچه گذشت، مىتوان به ادراكات و مفاهيم ديگرى نيز اشاره كرد كه درباره مفاهيم و مسائل مربوط به سياست هستند. اينگونه ادراكات نه خود همتاى عينى و خارجى دارند و نه از حقايق و اعيان خارج از ذهن انتزاع مىشوند و از اينرو واقعيتى در وراى عمل ندارند. اين گروه از مفاهيم چيزى جز يك سلسله متغيرهاى اجتماعى نيستند و عامل تعيينكننده آنها فرهنگها، اديان و سنتها مىباشند كه با تغييرات و اختلاف آنها تفاوت مىيابند. در فلسفه اسلامى به اين دسته از ادراكات عملى نيز «اعتباريات» يا اعتبارات عملى گفته مىشود و هدف از ساخت و كاربرد آنها در زندگى انسانها براى برقرارى نظم و نتايج اجتماعى مختلف است. در مورد كاربرد اعتباريات، به معناى اخير، در فلسفه سياسى اسلامى معاصر ترديدهايى مطرح مىشود؛ براى نمونه مهدى حائرى يزدى در كتاب كاوشهاى عقل عملى مىگويد: فلسفه چون از حقايق هستى بحث مىكند هرگز نمىتواند از ذهنيات و اعتبارات محض سخن بگويد و سخن گفتن از اعتبارات محض خروج از قلمرو فلسفه است ... موضوع فلسفه مطلق هستى است و تعريف آن دانشى است كه از حقايق جهان هستى بحث مىكند و به همين جهت اعتباريات فلسفه نيز مفاهيمى است كه بالأخره به موضوعات و حقايق عينى ارتباط انتولوژيك دارد؛ البته يك سلسله مفاهيم ديگرى نيز در روابط جمعى و قراردادى انسانها به كار گمارده مىشوند كه به هيچ وجه مورد تعلق دانش فلسفه نظرى انتولوژيك نيست... .19 همانگونه كه از عبارت بالا آشكار است، مفاهيم فلسفه سياسى از ادراكات عملى نمىتوانند باشند، ولى همين نويسنده در جايى ديگر از همين كتاب، آشكارا مىنويسد: ... يك سيستم حكومت كه خود اعتبارى و قراردادى محض است يك اعتباراتى دارد كه آن اعتبارات طبق آن سيستم و نظام حكومتى تحقق و وجود حقوقى پيدا مىكند، البته نه يك تحقق فلسفى، بلكه يك تحقق ارزشى و غير حقيقى ... خلاصه مىخواهيم بگوييم آنهم از هستىهاست منتها نوع هستىاش هستى خاصى است كه ما به آن هستى عقلايى مىگوييم و مانند هستىهاى مستقل و غير مقدور فلسفه نظرى يا هستىهاى مقدور اخلاقى نيست كه هستى عقلى مىباشد. يك هستى است كه عرف عقلا براى انتظامات امور اجتماعى و خانواده و نظام فردى اعتبار مىكنند و با اعتبار آنها كه به معناى ترتيب آثار است اين امور به وجود مىآيد. تمام شرايط وجود را هم بايد داشته باشد تا بتواند به وجود بيايد. در غير اينصورت اصلاً به وجود نمىآيد ... .20 فقط مهدى حائرى نيست كه دچار چنين ترديدى شده است، محمد حسين طباطبايى نيز چنين قضاوتى را، منتها با وضوح كمترى، بيان مىكند. او در كتابهاى مختلفش كاربرد مفاهيم اعتبارات عملى را در فلسفه سياسى نفى مىكند؛ براى نمونه در جايى مىنويسد: از آنچه گذشت، همچنين روشن مىشود كه قياس جارى در مورد اعتباريات همان جدل است، كه مقدمات آن از قضاياى مشهور و مسلم فراهم مىگردد. از ميان قضاياى اعتبارى آنهايى كه آثارى متناسب با اهداف و اغراض داشته باشد، مورد قبول و پذيرش است، و آنهايى كه بيهوده بوده و آثارى بر آنها مترتب نمىگردد، مردود و باطل مىباشد.21 و آشكار است كه در مواردى كه برهان به كار نمىرود، قطعيت و يقينى وجود ندارد تا بتواند در قلمرو بررسىهاى فلسفى قرار گيرد. محمدحسين طباطبائى در رساله «تركيب» خود، ضمن تقسيم اعتباريات به دو قسم اعتباريات فلسفى و اعتباريات عملى، يكى از ويژگىهاى قسم اخير را نادرست بودن كاربرد برهان در آنها بيان مىكند؛ اما به نظر او در برخى موارد مىتوان برهان را در اعتباريات عملى نيز به كار برد. هر چند مثالهاى او در اين زمينه درباره مسائل و موضوعات مورد علاقه فلسفه سياسى نيست ولى معيارى را كه براى درستى كاربرد برهان در اعتباريات عملى بيان مىكند بسيار مهم است. او مىنويسد: « ... آنچه كه در برهان به عنوان قياس يقينآور ضرورى است آن است كه نسبتى كه در مقدمههاى آن وجود دارد تغيير نكند و بيش از اين مقدار براى يقينآور بودن ضرورتى ندارد ...».22 درباره چگونگى كاربرد هر يك از مفاهيم حقيقى و اعتبارى در ارائه تعاريف مفاهيم سياسى بايد توضيح داد كه مفاهيم و ادراكات حقيقى، مىتوانند تحت يكى از مقولات دهگانه قرار گيرند و از اينرو جنس و فصل خواهند داشت؛ از اينرو در مقام تعريف اين دسته از مفاهيم مىتوان از كليات پنجگانه استفاده كرد؛ اما مفاهيم اعتبارى فلسفى، برخلاف ادراكات حقيقى ماهيت، جنس و فصلى ندارند، از اينرو در تعريف آنها مىتوان چيزى را كه به منزله جنس و فصل آن است، به كاربرد و تعريفى كه به منزله حد آن است براى آن ارائه داد، و در نهايت از آنجا كه بازگشت مفاهيم اعتبارى عملى به آن است كه مفاهيم حقيقى و مفاهيم اعتبارى فلسفى با همان مشخصات و ويژگىهايشان براى انواع گوناگون اعمال و متعلقات آنها به قصد دستيابى به يك سرى اهداف مطلوب در زندگى سرايت مىيابند، براى تعريفشان مىتوان به نحو استعاره يا تشبيه حدودى را در نظر گرفت. اين تعاريف در واقع از آن حقايقى است كه مفاهيم آنها براى اين امور اعتبارى سرايت داده شدهاند. به اين ترتيب مفاهيم اعتبارى عملى را با عناصر مفهومى (كليات پنجگانه) ادراكات حقيقى عاريتى يا تشبيهى تعريف مىكنند، ولى اين تنها راه براى تعريف مفاهيم اعتبارى، چه از نوع فلسفى و چه از نوع عملى آن، نيست. منطقدانان اسلامى راه ديگرى را نيز براى تعريف امور اعتبارى مطرح كردهاند. آنها در مبحث تعاريف، گونهاى ديگر از روش تعريف مركبات اعتبارى را بيان كردهاند؛ اين روش، تعريف مجهولات به وسيله علتهاى وجودىشان است. مركبات اعتبارى در منطق گونهاى از مركبات هستند كه ماهيت حقيقى و تركيب واقعى ندارند. اين مركبات خود به اقسامى تقسيم مىشوند ـ كه در كتابهاى منطق بيان شده است.23 بنابراين واژه مركبات اعتبارى با واژههاى اعتباريات فلسفى و عملى فلسفه تفاوت مىكند، هر چند در برگيرنده آنها نيز هست. تعريف به علل وجودى در جايى كاربرد دارد كه ماهيت مركبات اعتبارى از علل وجودى آنها تأليف يافته باشد؛ از اينرو مىتوان هر يك از ادراكات اعتبارى فلسفى يا عملى را كه به منظور رسيدن به هدفى خاص، با شيوهاى ويژه، به كمك افرادى معين و موادى معلوم ساخته و پرداخته مىشوند تعريف كرد. در اين مقاله فلسفه سياسى اسلامى را به شيوه تعاريف وجودى تعريف مىكنيم، اما تعاريف وجودى نيز خود اقسامى دارند و ميزان و شدت شناسايىشان با هم متفاوت است. تعاريف وجودى را مىتوان بر حسب هر يك از علتهاى چهارگانه صورى، غايى، فاعلى و مادى تعريف كرد. به همين ترتيب مىتوان آنها را براساس دو يا سه علت از علتهاى چهارگانه نيز بيان كرد، ولى بهترين شناسايى در تعاريف وجودى، به وسيله تعاريفى انجام مىپذيرد كه در برگيرنده هر چهار نوع از علتهاى وجودى يك امر اعتبارى باشند. در اينجا به صورت بسيار ساده و ابتدايى، دانشواژه فلسفه سياسى اسلامى را ابتدا براساس هر يك از علتهاى وجودىاش به تنهايى و سپس در يك تعريف كامل چهار علتى، بيان مىكنيم. فلسفه سياسى اسلامى را براساس علت فاعلى آن مىتوان مطالعه رفتار و اعمال سياسى انسانها تعريف كرد؛ در حالى كه اين دانشواژه براساس علت مادى، بررسى حيات سياسى آدمى براساس مفاهيم فلسفى است. فلسفه سياسى اسلامى را براساس علت صورى مىتوان مطالعه سازمانها، نهادها و شكلهاى حيات سياسى دانست و در نهايت، برحسب علت غايى دانش خوانده مىشود كه براى رسيدن به جامعه كمال مطلوب طراحى شده است. به اين ترتيب فلسفه سياسى اسلامى را در يك تعريف ابتدايى مىتوان مطالعه رفتار و اعمال انسانها و سازمانها و نهادها و شكلهاى مختلف حيات سياسى براساس مفاهيم فلسفى به منظور رسيدن به جامعه كمال مطلوب تعريف كرد. درباره قيد «اسلامى» در دانشواژه «فلسفه سياسى اسلامى» نيز در پايان همين مقاله توضيح خواهيم داد. نسبت فلسفه سياسى اسلامى و سياست مدن به اعتبار علتهاى وجودى آنها
اينك پس از شناسايى دانشواژه فلسفه سياسى اسلامى، دومين گام براى شناخت آن، يافتن نسبت ميان اين واژه با دانشواژه سنتى سياست مدن است. اين امر از آنرو ضرورت مىيابد كه فلسفه سياسى دانشواژهاى است كه در ميان دانشواژههاى طبقهبندى سنتى علوم در رهيافت اسلامى وجود ندارد.24 علوم به عنوان مجموعه معارف بشرى، در طبقهبندى اسلامى به دو شاخه حكمت نظرى و حكمت عملى تقسيم مىشود. در اين طبقهبندى حكمت نظرى خود به سه دانش طبيعيات، رياضيات و الهيات تقسيم مىگردد. به همين صورت، حكمت عملى نيز به سه دانش اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن بخشپذير است. آشكار است كه از ميان شش دانش بالا، نزديكترين دانشواژه به فلسفه سياسى اسلامى همان سياست مدن مىباشد؛ اما نكته اساسى اينجاست كه در صورت قرار دادن فلسفه سياسى اسلامى در درك معاصرش، در طبقهبندى سنتى اسلامى، اين دانش در كجاى آن قرار مىگيرد؟ و در نتيجه ترجمان كداميك از دانشهاى ششگانه سنتى يا دانشهاى فروتر آنهاست. متأسفانه اين نكته غالبا مورد غفلت نويسندگان فلسفه سياسى اسلامى قرار مىگيرد و در نتيجه داورىهاى ناصوابى درباب آن صورت مىپذيرد. مهدى حائرى مجموعه علوم سياسى جديد را دانشهاى زيرين دانش فراتر سياست مدن معرفى مىكند.25 او فلسفه سياسى و علم سياست در رهيافت اسلامى را دانشهاى همعرض نمىداند، زيرا او دو دانش اخير را چنين تعريف مىكند: علم سياست عبارت است از دانش احكام و قواعدى كه در چگونگى تدبير سياست مملكت و رابطه شهروند با شهر و شهر با كشور و كشور با قواعد بينالمللى و جهانى نقش تعيينكننده عملى را ايفا مىكند ... اما فلسفه سياست پيرامون درستى يا نادرستى و يا تحليل معانى و مفاهيم منطقى اين قواعد و احكام بحث مىكند.26 بنابراين از نظر او فلسفه سياسى، مفاهيم منطقى احكام و قواعد علم سياست را كه خود از معقولات ثانيه فلسفى هستند، بررسى مىكند و از اينرو در رتبه بعد از رتبه علم سياست قرار مىگيرد. به گونهاى كه موضوع آن را مسائل علم سياست تشكيل مىدهد. در نتيجه اين دو دانش نمىتوانند دو دانش همعرض تلقى شوند. پس حائرى يزدى دانش فلسفه سياسى را كه با نام فلسفه سياست(2) مىخواند، به معناى دقيقتر دانش «فلسفه علم سياست» يا «علم سياستشناسى فلسفى» به كار برده است. به هر حال اين تنها حائرى در ميان نويسندگان متأخر فلسفه سياسى اسلامى نيست كه فلسفه سياسى را دانش زير دانش فراتر سياست مدن قرار مىدهد؛ در حالى كه وظيفه علمى هر نويسندهاى اقتضا مىكند كه در اين مورد ابتدا نسبت دانش فلسفه سياسى اسلامى را با دانش سياست مدن مشخص كند و سپس دانشهاى زيرين سياست مدن را ـ چه دانشهاى معاصر و چه دانشهاى سنتى ـ نسبت به هم سنجيده و معيار تفاوت هر يك را از ديگرى بيان كند. با توجه به تعريفهاى فيلسوفان سياسى از واژه سياست مدن، آنها را به لحاظ نوع تعريف مىتوان در دو دسته عمومى قرار داد: دسته نخست آنگونه از تعريفاتى هستند كه سياست مدن را براساس تمايز موضوع از دو دانش همعرض خود يعنى تدبير منزل و تهذيب نفس جدا مىكنند. نمونه اين دسته از تعريفها را مىتوان در آثار فارابى27 و خواجه نصيرالدين طوسى يافت. خواجه نصير طوسى سياست مدن و جايگاه آن را در تمايز با دو دانش همعرضش چنين بيان مىكند: ... اما حكمت عملى، و آن دانستن مصالح حركات ارادى و افعال صناعى نوع انسانى بود بر وجهى كه مؤدى باشد به نظام احوال معاش و معاد ايشان و مقتضى رسيدن به كمالى كه متوجهاند به سوى آن، و آن هم منقسم شود به دو قسم: يكى آنچه راجع بُوَد با هر نفسى به انفراد، و ديگر آنچه راجع بُوَد با جماعتى به مشاركت، و قسم دوم نيز به دو قسم شود: يكى آنچه راجع بود با جماعتى كه ميان ايشان مشاركت بود در منزل و خانه، و دوم آنچه راجع بود با جماعتى كه ميان ايشان مشاركت بود در شهر و ايالت بل اقليم و مملكت؛ پس حكمت عملى نيز سه قسم بود: و اول را تهذيب اخلاق خوانند و دوم را تدبير منزل و سيم را سياست مدن.28 سيد جعفر سجادى تعريف بالا را به صورت سادهترى چنين بيان مىكند: «يكى از اقسام حكمت عملى است و آن علم به مصالح جماعتى است كه در شهرى و كشورى اجتماع كردهاند بر مبناى تعاون بقاى نوع و ترفيه زندگى افراد».29 خواجه نصيرالدين در بيان اقسام سياست مدن و دانشهاى زيرين آن، روشهاى ديگرى غير از تمايز موضوعات آنها را نيز دخالت مىدهد، او مىنويسد: ببايد دانست كه مبادى مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر كه مقتضى نظام امور و احوال ايشان بُوَد در اصل يا طبع باشد يا وضع. اما آنچه مبدأ آن طبع بود آن است كه تفاصيل آن مقتضاى عقول اهل بصارت و ارباب كياست بود و به اختلاف ادوار و تقلب سِيَر و آثار مختلف و متبدل نشود، و آن اقسام حكمت عملى است كه ياد كرده آمد، و اما آنچه مبدأ آن وضع بود، اگر سبب وضع اتفاق رأى جماعتى بُوَد، آن را آداب و رسوم خوانند و اگر سبب اقتضاى رأى بزرگى بود مانند پيغمبرى يا امامى، آن را نواميس الهى گويند، و آن نيز سه صنف باشد: يكى آنچه راجع با هر نفسى بود به انفراد، مانند عبادات و احكام آن و دوم آنچه راجع با اهل منازل بود به مشاركت، مانند مناكحات و ديگر معاملات و سيم آنچه راجع با اهل شهرها و اقليمها بود مانند حدود و سياسات، و اين نوع علم را علم فقه خوانند، و چون مبدأ اين جنس اعمال مجرد طبع نباشد وضع است، به تقلّب احوال و تغلّب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول در بدل افتد. و اين باب از روى تفصيل خارج افتد از اقسام حكمت، چه نظر حكيم مقصور است بر تتبع قضاياى عقول و تفحص از كليات امور كه زوال و انتقال بدان متطرق نشود و به اندراس ملل و انصرام دول مندرس و متبدل نگردد، و از روى اجمال داخل مسائل حكمت عملى باشد.30 در فقره بالا مطالعه اعمال و رفتار انسانها به لحاظ بنيانهاى آن به دو بخش طبعى (عقلانى) و وضعى (عقلايى) تقسيم مىشود. در مرحله بعد بنيادهاى طبعى براساس تمايز موضوعات تقسيم مىشوند و بنيادهاى وضعى براساس معيار عرف عام عقلا و عرف متشرعه، به دو دانش علم سياست و علم فقه تقسيم مىگردند. معيار طبقهبندى دانشهاى زيرين هر يك از دو دانش سياست و فقه، تمايز موضوعات است. خواجه نصيرالدين طوسى در جايى ديگر از كتاب اخلاق ناصرى به بيان اقسام زيرين دانش سياست مدن مىپردازد و سياسات را در يك دستهبندى اوليه به دو بخش سياسات بسيطه و سياسات مضاف تقسيم مىكند. سياست بسيطه در اين كاربرد به معناى بيان اقسام سياست بدون در نظر گرفتن چيز ديگرى است، در حالى كه سياست مضاف تقسيمبندى آن در ارتباط با قيدهاى ديگر مىباشد. او سياسات بسيط را به چهار دانش فروتر تقسيم مىكند كه عبارتند از سياست ملك، سياست غلبه، سياست كرامت و سياست جماعت. سياستهاى چهارگانه فوق بدين صورت تعريف مىشوند: اما سياست ملك، تدبير جماعت بود بر وجهى كه ايشان را متمايل حاصل آيد و آن را سياست فضلا گويند، و اما سياست غلبه، تدبير امور اخسّا بود و آن را سياست خساست گويند، و اما سياست كرامت، تدبير جماعتى بود كه به اقتضاى كرامت مرسوم باشند، و اما سياست جماعت، تدبير فرق مختلف بود بر قانونى كه ناموس الهى وضع كرده باشد.31 خواجه در تقسيم سياست مضاف چنين مىنويسد: «اگر اين تدبير [سياست] بر وفق وجوب و قاعده حكمت اتفاق افتد و مؤدى بود به كمالى كه در نوع و اشخاص ثبوت است آن را سياست الهى خوانند و الاّ به چيزى ديگر كه سبب آن سياست بود اضافت كنند».32 سيد جعفر سجادى نيز در ادامه نقل قول پيشين ادامه مىدهد: «... و آن [سياست مدينه] خود بر دو قسم است يكى آن كه متعلق به ملك و سلطنت است و ديگر آنچه متعلق به شرايع آسمانى و احكام الهى و دستورات انبيا و اولياست كه علم نواميس مىنامند».33 با توجه به فقرات بالا مىتوان معيارهاى چندى چون: معيار حقيقت [قرارداد، تقيد] عدم تقيد سياست، تمايز موضوعات را مشاهده كرد. دسته دوم از تعريفاتى كه براى سياست مدن بيان شدهاند، آن را براساس هدف دانش سياست مدن شناسايى مىكنند. اخوانالصفا در تعريف سياست ملوكيه را سياست خلفا و جانشينان نبوت يعنى امامت مىدانند. آنها خلافت را به دو دسته خلافت در نبوت و خلافت در مُلك تقسيم كرده و خلافت در ملك را به امورى چون گرفتن بيعت، گرفتن خراج، امور مالى، حراست از مرزها و وسايلى از اين قبيل اختصاص مىدهند. از نظر آنها برخى از ويژگىهاى خلافت در نبوت با خلافت در ملك در تضاد هستند، چون نبوت را امرى لاهوتى و پادشاهى را امرى ناسوتى مىدانند.34 مسكويه رازى نيز در تعريف سياست ملكى مىگويد: «صناعتى است كه مدنيت را قوام مىبخشد و مردم را بر مقتضاى مصالحشان رهنمون مىشود».35 ابوالحسن عامرى ضمن تقسيم فضايل به دو قسم فضايل خُلْقى و نظرى، سياست را براى رسيدن به نيكبختى تعريف مىكند و مىگويد: «سياست، اصلاح حال سياستشوندگان و تثبيت و پاگيرى وضع آنان است».36 فارابى سياست مدن را به غايت آن نيز تعريف كرده و آن را دانش نيل به سعادت معرفى كرده است.37 همچنين مىبايد در كلمات فيلسوفان مدنى و نيز فيلسوفان سياسى به اين نكته توجه كرد كه آنها براى واژه سياست مدن از واژههاى ديگرى همچون تدبير شهر، سياست ملك، تدبيرالمدينه، تدبير عام، سياست خاصه و مهنةالملكية استفاده مىكنند و نيز واژه سياست را براى تهذيب نفس، تدبير منزل، سياست مدن و يا براى اشاره به صفات ادراكى يا عملكننده نفس انسانى يعنى استعداد بالقوه فراگيرى يا عملكنندگى و نيز معقولات، خلقيات و صناعات به كار مىبرند. به همين جهت است كه واژه سياست در كلمات فيلسوفان مدنى مشترك لفظى متواطى است يعنى واژهاى است كه بر بيش از يك معنا دلالت مىكند و در دلالت بر همه آنها نسبت يكسان دارد و اين همان معناى سخن فيلسوفان درباره واژه سياست است كه مىگويند سياست جنس كلى براى انواع آن نيست تا بشود با يك مفهوم واحد همه انواع آن را تعريف كرد، بلكه هر نوع آن با نوع ديگر در ذات و طبيعتش متفاوت است.38 روش شناسايى و تعريف دانش سياست مدن در اينجا همان روش تعريف فلسفه سياسى است. قبلاً فلسفه سياسى را بر حسب علتهاى چهارگانهاش تعريف كرديم و براى اينكه بتوانيم نسبت آن را با دانش سياست مدن بسنجيم، ابتدا مىبايد دانش اخير را نيز به اعتبار علتهاى چهارگانه آن شناسايى كنيم. نخست، علت غايى و آن سببى است كه دانش سياست مدن به خاطر آن بهوجود آمده است. با توجه به مجموعه تعاريفى كه در دسته دوم از تعاريف دانش سياست مدن ارائه شد، كماليابى و رسيدن به سعادت ناسوتى و لاهوتى، علت پيدايى دانش سياست مدن معرفى شده است. تعريفهايى كه از فيلسوفان مدنى ارائه شد، آشكارا اين امر را نشان مىدهد، اما در اين مورد مثال فارابى كمى تفاوت دارد. او علت غايى دانش مدنى را سعادتشناسى و قدرتشناسى مىداند و مىگويد: «و اين دانش در برگيرنده دو بخش است: نخست بخشى كه در برگيرنده شناسايى سعادت و بازشناسى سعادت حقيقى از سعادت گمانى است ... و [دوم [بخشى كه به شناسايى قدرتى مىپردازد كه آداب و اعمال بپاداشت اهل مدن به آن بسته است».39 دوم، علت فاعلى است و آن چيزى است كه دانش سياست مدن از او به وجود آمده است. اين نيز آشكار است كه موضوع اين دانش درباره انسان و اعمال و رفتار او شكل گرفته است. به اين ترتيب دانش سياست مدن به بررسى امور طبيعى، رياضى و حيوانى نمىپردازد. همانگونه كه كاوشهاى مربوط به خداشناسى نيز در اين دانش قرار نمىگيرد. سوم، علت مادى مىباشد و آن ماهيت مفاهيم به كار رفته در اين دانش است. از آنجا كه ـ همانطور كه قبلاً نيز بيان شد ـ مقصود از فلسفه يا حكمت در اينجا مىتواند در برگيرنده معقولات، خُلْقيات و صناعات بهصورت يكجا يا بهصورت تكتك يا به شكل دوتايى باشد، علت مادى سياست مدن، مفاهيم فلسفى، اخلاقى و علمى است. و در نهايت، علت صورى سياست مدن، سازمانها و نهادهاى مربوط به حيات اجتماعى است و فرقى نمىكند كه اين نهادها و سازمانها، سياسى محض باشند يا اجتماعى بهطور اعم. سياست مدن براساس دو علت مادى و صورى آن، در لابهلاى سخنان فيلسوفان مدنى تفاوت مىيابد. بهطورى كه آثار اخوانالصفا، مسكويه رازى، ابوالحسن عامرى از متقدمان و سيد جعفر كشفى40 از معاصران بيشتر بر جنبههاى صناعتى و خُلْقى سياست مدن توجه مىكنند و جنبههاى تعقلى آن را به عنوان مبادى در نظر مىگيرند و در مقابل، آثار نويسندگانى، چون فارابى و خواجه نصيرالدين طوسى، نوشتههاى جامعى هستند كه جنبههاى تعقلى و خُلْقى را با هم بيان مىكنند. بخشى از فيلسوفان هم هستند كه تنها فرآوردههاى قوه واهمه و نه قوه متخيله از نفس ناطقه انسانى را بررسى و كاوش مىكنند. وجه غالب آثار فيلسوفان بزرگى، چون بوعلىسينا، شهابالدين سهروردى، صدرالدين شيرازى و كسانى كه به كاوشهاى تعقلى در فلسفه خاص اسلامى پرداختهاند در اين دسته قرار مىگيرند. با مقايسه علتهاى چهارگانه برشمرده شده در تعريف وجودى فلسفه سياسى41 با تعريف وجودى سياست مدن مىتوان چنين نتيجه گرفت كه فلسفه سياسى و سياست مدن در علت غايى و فاعلى يكسان هستند، چرا كه هر دو دانش از اعمال و رفتار انسانها و به منظور دستيابى به سعادت، سخن مىدانند؛ اما فلسفه سياسى به لحاظ علت مادى، مفاهيم فلسفى است كه در مقايسه با علت مادى سياست مدن كه مفاهيم فلسفى، اخلاقى و علمى است، جزئىتر است. به همين ترتيب علت صورى فلسفه سياسى، سازمانها و نهادهاى سياسى، در مقايسه با علت صورى سياست مدن يعنى سازمانها و نهادهاى اجتماعى خاصتر است. فلسفه سياسى مطالعه رفتار و اعمال آدمى و سازمانها، نهادها و شكلهاى مختلف حيات سياسى به وسيله اعتبارات ـ چه اعتبارات فلسفى و چه اعتباريات عملى محض ـ به منظور رسيدن به جامعه كمال مطلوب است. اين دانش در مقايسه با سياست مدن از علت فاعلى يكسانى برخوردار است، زيرا هر دو به مطالعه رفتار و اعمال ارادى و مقدور انسانها مىپردازند؛ اما فلسفه سياسى به بررسى سازمانها، نهادها و شكلهاى زندگى سياسى مىپردازد، در حالى كه سياست مدن به مطالعه همين سازمانها و نهادها و شكلهاى حيات منتها در معناى عام اجتماعى كه شامل حوزههاى سياست، اقتصاد، جامعهشناسى و ... است مىپردازد و اين امر از آنروست كه در رهيافت سنتى هنوز دانشهاى اجتماعى از هم جدا نشدهاند؛ پس از نظر علت صورى، سياست مدن فراتر از فلسفه سياسى خواهد بود. فلسفه سياسى حوزه مورد مطالعه خود را براساس مفاهيم فلسفى انجام مىدهد در حالى كه سياست مدن علاوه بر اين مفاهيم، از مفاهيم اخلاقى و علمى نيز بهره مىبرد؛ بنابراين فلسفه سياسى از اين جهت محدودتر از سياست مدن است. در نهايت هر دو دانش به سمت جامعه كمال مطلوب و خير برين گام برمىدارند و از اين جهت مساوى هستند. به اين ترتيب نمىتوان يكسره حكم به گستردهتر بودن دانش سياست مدن نسبت به فلسفه سياسى داد، بلكه اين حكم درباره علت مادى و صورى صادق است و در مورد تعريف به علت غايى و فاعلى صدق نمىكند. رابطه فلسفه سياسى اسلامى با ديگر علوم اسلامى
منطقدانان اسلامى رابطه هر دانشى را با دانشهاى ديگر ـ به اعتبار موضوع آن ـ به سه دسته كلى تقسيم مىكنند: نخست، دانشهاى متداخل؛ دوم، دانشهاى متناسب؛ سوم، دانشهاى متباين. دانشهاى متداخل براساس تعريف منطقدانان، دانشهايى هستند كه ميان موضوعاتشان از جهت ذاتى يا عرضى نسبت عموميت و خصوصيت وجود داشته باشد به گونهاى كه موضوع يكى از آنها فراتر از موضوع دانش ديگر باشد. در اين صورت دانشى كه موضوع فراترى دارد دانش برتر و دانش ديگر دانش فروتر خوانده مىشود. دانشهاى متناسب، دانشهايى هستند كه موضوع دو دانش در آنها برخلاف دانشهاى متداخل به جهت ذاتى يا عرضى گستردهتر يا ضيقتر نيست، اما ميان آنها به جهتى از جهات مناسبتى وجود دارد. دانشهاى متباين، دانشهايى هستند كه ميان موضوعات دانشها نه مناسبت ذاتى يا عرضى وجود دارد و نه مسائل مشتركى ميان آنها يافت مىشود. در ذيل قواعد فوق، سه نكته را مىتوان اضافه كرد كه در تعيين رابطه دانشها مفيد خواهد بود: نخست آنكه فلسفه گستردهترين موضوع را در ميان موضوعات دانشهاى ديگر دارد و از اينرو، رابطه دانش فلسفه نظرى با ديگر دانشها، رابطه دانشهاى متداخل است، زيرا موضوع فلسفه نظرى هستى است كه در برگيرنده همه هستىها مىگردد. دوم، مسائلى كه در دانش برتر ثابت مىشود مبادى و مبانى اثبات مسائل دانش فروتر به شمار مىروند؛ از اينرو اصول موضوعه هر دانش مىبايد در دانش فراتر به اثبات رسيده باشد. سوم آنكه گاه اتفاق مىافتد كه مبادى و مبانى يك دانش برتر، نه در دانش بالاتر، بلكه در دانش فروتر اثبات مىشود. نمونه اين حالت مبانى و مبادى، دانش فلسفه نظرى است كه در دانش طبيعى اثبات مىشود؛ براى مثال اين مسأله در دانش طبيعى كه جسم ممكن نيست از اجزاى غير قابل تقسيم تشكيل شده باشد، مىتواند جزو اصول موضوعه فلسفه نظرى قرار گيرد. در اين گونه اصول موضوعه مىبايد توجه داشت كه نبايد دليل اثبات آنها در دانش فروتر از گزارههايى باشد كه خود در دانش فراتر براساس همان گزاره به اثبات مىرسد. در غير اين صورت اثبات اصل موضوعه در هر يك به اثبات مسائل دانش ديگر بستگى خواهد داشت. حال مىبايد براساس قواعد بالا نسبت هر يك از دانشهاى موجود در طبقهبندى سنتى علوم را با موضوع فلسفه سياسى سنجيد: نخست، دانش طبيعى و رابطه آن با فلسفه سياسى اسلامى: موضوع دانش طبيعى، جسم از جهت حركت و سكون است و شامل چهار دانش زيرين سماع طبيعى، فلكيات، عنصريات و نفس مىگردد. اين دانشها بهصورت مستقيم با فلسفه سياسى به عنوان يك فلسفه عملى يعنى كاربرد قواعد فلسفه در حوزه سياست ارتباطى ندارند؛ اما برخى از آنها مىتوانند به عنوان اصول موضوعه و مبادى دانش فلسفه خاص قرار گرفته و به اين صورت با دانش فلسفه سياسى نسبتى پيدا كنند. چنانچه كه آشكار است، مسائلى همچون حقيقت جسم طبيعى، هيولا، ابطال جزء لايتجزى، نفس و نيز مسائلى چون حركت، زمان و حدوث اجسام به عقيده پيروان نظريه حركت جوهريه، همگى از مسائلى هستند كه مىتوانند به عنوان اصول موضوعه فلسفه خاص مطرح گردند. اگر مسائل گفته شده به عنوان اصول موضوعه مسائلى چون جبر و اختيار، علت و معلول، حركت، علم، قدرت كه در زمره امور اعتبارى فلسفى هستند و يا مسائلى چون ضرورت، خوبى و بدى، انتخاب آسان، استخدام و اصل پيروى از دانش را كه اعتباريات عملى ثابت هستند، به كار روند، خواهند توانست با فلسفه سياسى اسلامى ارتباط داشته باشند. در رهيافت فلسفه اسلامى كاربرد قواعد و احكام ديگر دانشهاى طبيعى همچون عنصريات و فلكيات در مسائل و احكام فلسفه سياسى مستلزم دخالت قوه واهمه است تا قواعد و احكام مربوط به امور حقيقى را به منظور دستيابى به يكسرى اهداف مطلوب در زندگى به امور اعتبارى فلسفى يا اعتباريات عملى محض سرايت دهيم. اين امر به وسيله عمل تشبيه يا استعاره انجام مىپذيرد و از اينرو نتايج به دست آمده از آنها نمىتواند برهانى و تعيينآور باشد و از قلمروى پژوهشهاى فلسفى بيرون مىرود. از اين بيان روشن مىشود كه فلسفه سياسى اسلامى ماهيتى متفاوت از فلسفه سياسى جديد دارد، چرا كه در فلسفه سياسى اخير كاربرد اعتباريات عملى متغير امرى مجاز و رايج است، در حالى كه در فلسفه سياسى اسلامى ورود به مسائل اعتبارى عملى متغير به معناى خروج از قلمرو بررسىهاى فلسفه خاص است. نتيجه آنكه مسائل دانشهاى عنصرى و فلكى نمىتوانند به عنوان اصول موضوعه مسائل فلسفه سياسى اسلامى تلقى شوند و نسبت ميان دو دانش بالا نسبت به هم تباين است. دوم، دانش رياضى و نسبت آن با فلسفه سياسى اسلامى: موضوع دانش رياضى مقدار است كه به صورتهاى مختلف در دانشهاى فروتر آن جلوهگر مىشود: مقدار مطلق (موضوع دانش هندسه)، مقدار مقيد به ماده خاص (موضوع دانش هيأت)، عدد مطلق (موضوع دانش حساب)، عدد مقيد به ماده خاص (موضوع دانش موسيقى) و غيره. فلسفه سياسى اسلامى با هيچ يك از موضوعات بالا، نه تداخل و نه تناسب دارد و از اينرو بين فلسفه سياسى اسلامى و رياضيات به لحاظ موضوع تباين وجود دارد. اما دو دانش مزبور به لحاظ داشتن مفاهيمى با ضرورتهاى رياضى همسان بوده42 و دستكم در پارهاى از مسائل در زمره دانشهاى متناسب قرار مىگيرند. سوم، دانش فلسفه خاص و نسبت آن با فلسفه سياسى اسلامى: دانش فلسفه خاص به بررسى هستى از جهت هستى بودن مىپردازد و در برگيرنده دانشهايى، چون كليات (امور عامه) ـ (شامل احكام وحدت، عوارض متغير و ماهيت و هستى)، علمالنفس (احكام، افعال و متعلقات نفس)، شناختشناسى (ابزار، اركان، حدود، راهها، شرايط، مراحل، مكاتب، منابع و موانع شناخت) و الهيات به معناى خود (خداشناسى و معادشناسى) مىگردد. مسائل هر يك از دانشهاى بالا مىتوانند براى بررسى مسائل فلسفه سياسى به كار روند؛ مسائلى، چون هستى و خصوصيات آن، نفس و صفات آن، قواعد شناخت، علم حضورى، توحيد واجب بالذات در ربوبيت، عنايت و قضا و قدر، اگر در اثبات اعتبارات فلسفى و اعتباريات عملى نقش و سهمى داشته باشند، از مبانى و منابع فلسفه سياسى اسلام تلقى خواهند شد. با توجه به آنچه گفته شد، فلسفه خاص دانش فراتر نسبت به فلسفه سياسى اسلام بوده و بنابراين متداخل بهشمار مىآيند. نكتهاى را كه اينجا مىبايد در نسبت كلام و فلسفه خاص توضيح داد آن است كه دانش كلام در رهيافت اسلامى با دانش الهيات به معناى خاص و با امور عامه فلسفه خاص در قسمت عقلى خود ارتباط و هماهنگى دارد؛ از اينرو اين بخشهاى آن دانش با فلسفه سياسى ارتباط مىيابد. با اين وجود سطح تحليل و استنتاجِ نوعى، در فلسفه عميقتر و دقيقتر از كلام است. به اين ترتيب دانش كلام در پارهاى از مسائل، چون امور عامه، نسبت به دانش فلسفه سياسى متداخل و در پارهاى ديگر از مسائل، چون مستقلات عقليه، حسن و قبح و عدل، با فلسفه سياسى متناسب است. چهارم، دانشهاى عملى و نسبت آنها با فلسفه سياسى اسلامى: موضوع علم اخلاق، اعمال و رفتار آدمى از آن جهت است كه بر آن افعال، قبح و مدح تعلق مىگيرد، در حالى كه موضوع فلسفه سياسى، فرمانبردارى و فرمانروايى در عرصه حيات سياسى است؛ بنابراين علم اخلاق و فلسفه سياسى دو دانش متناسب هستند، چرا كه رفتارهاى حاكمان يا شهروندان را مىتوان مورد سرزنش يا تشويق قرار داد. به همين ترتيب موضوع دانش تدبير منزل روابط حاكم ميان اعضاى يك خانواده است؛ روابطى كه ميان والدين، فرزندان، مستخدمان و دارايى خانواده برقرار مىگردد. اين علم با علم فلسفه سياسى كه درباره حكمرانى سخن مىگويد نيز دو دانش متناسب تلقى مىشوند، زيرا برخى از روابط خانوادگى مىتواند در حيات سياسى و جزوى از روابط حكمرانى تلقى شود. اما نسبت سياست مدن با فلسفه سياسى به لحاظ موضوعشان ـ و نه به اعتبار علل وجودىشان كه قبلاً بيان شد ـ عموم و خصوص حسن وجه است، زيرا موضوع علم سياست مدن روابط رياست و مرؤوسيت در حيطه حيات اجتماعى است، در حالى كه فلسفه سياسى به همين روابط در حوزه حيات سياسى كه گونهاى خاص از حيات اجتماعى است محدود مىگردد؛ از اينرو اين دو دانش متداخل هستند. در اينجا نكتهاى وجود دارد كه براى روشن شدن معناى فلسفه سياسى اسلامى اهميت فراوانى دارد و آن اينكه، همانطور كه گفته شد، اعتباريات عملى محض نيز در قلمرو پژوهشهاى فلسفه سياسى قرار مىگيرد، اينك مىخواهيم اين نكته را نيز بيفزاييم كه اينگونه اعتباريات به لحاظ خاستگاه اعتبارشان به دو دسته تقسيم مىشوند: اعتباريات عملى عقلايى و اعتباريات عملى شرعى. بنابراين مفاهيم دسته اخير نيز وارد قلمرو پژوهشهاى فلسفه سياسى اسلامى مىگردد، زيرا همانگونه كه در مسائل دانش الهيات به معناى خاص به اثبات رسيده است واجب تعالى هم به ذات خود علم دارد و هم به مخلوقات در مرتبه ذاتش. اما علاوه بر دو علم مزبور، واجب تعالى به مخلوقات خود در مرتبه مخلوق نيز علم دارد و اين بدان معناست كه همه موجودات از جمله انسانها معلول واجب تعالى هستند، بنابراين انسانها و ساير موجودات در واقع وجودهاى رابطى هستند كه به آن وجود مستقل وابستهاند و وجودشان نزد او حضور دارد، بنابراين واجب تعالى به موجودات ديگر و از جمله انسان، در مرتبه وجود آنها، علم حضورى دارد. اين علم درباره انسانها بدون واسطه به صورت انسانى و از طريق آن به خود انسانها تعلق مىگيرد. از آنجا كه اين صورت علمى، علت وجوب دهنده به انسانها مىگردد، واجب تعالى به انسانها و ديگر مخلوقات خود عنايت دارد. اين علم تفصيلى خداوند به موجودات و از جمله انسانها باعث مشخص ساختن صفات و آثار ملحق به آدميان در دانش الهى ـ دانشى كه الگوى عمل واقع خواهد شد ـ متناسب با گنجايش اسباب و ابزار موجود خواهد شد. بنابراين عنايت الهى به تقدير الهى منتهى مىشود، زيرا تقدير نسبت به رفتار و اعمال ارادى انسانها به مانند قالبى است كه با آن اينگونه رفتار و اعمال قالبگيرى مىشوند، بهگونهاى كه حدود و اندازههاى رفتار آدميان نمىتواند از حدود قالبهاى ترسيم شده تجاوز كند. براساس اين مسائل كه در الهيات به معناى خاص به اثبات رسيده مىتوان گفت كه اعتباريات عملى ثابت كه به وسيله نظام تشريع اعتبار مىشوند همانند اعتباريات عملى ثابتى هستند كه به وسيله قوه عاقله آدمى اعتبار مىگردند و همانطور كه در معنا و مفهوم حقايق رياضى به اجمال اشاره كرديم و در گفتار آتى به تفصيل سخن خواهيم راند، انطباق رفتار و اعمال ارادى انسانها با طرحها و نقشههاى از پيش طراحى شده ـ به وسيله قوه عاقله يا شريعت ـ همان مفاهيم رياضىاند كه در حوزه فلسفه سياسى كاوش پذيرند. به اين نكته اساسى نيز بايد توجه داشت كه صرف وجود يك نقشه و طرح از پيش تعيين شده (عقلايى يا شرعى) هيچگاه با اراده و اختيار آدمى منافات ندارد و آدمى مىتواند آنها را در زندگى خود پياده كند يا نه. همه آنچه در بالا درباره اعتباريات ثابت عملى شرعى گفته شد، مقدمهاى بود بر اين نكته كه نسبت علوم رسمى اسلامى چون فقه، اصول فقه، علومالقرآن و تفسير را با فلسفه سياسى اسلامى بيان كنيم. با توجه به آنچه گفته شد، مىبايد گفت علىرغم موضوعات مختلف و متعددى كه هر يك از دانشهاى بالا نسبت به هم و نسبت به فلسفه سياسى اسلامى دارند، ميان آنها و فلسفه سياسى اسلامى به جهت پارهاى از مسائل اشتراك وجود دارد، مثل مسائل سياسات فقه با مسائل مربوط به اشكال زندگى سياسى در فلسفه سياسى اسلامى و يا پارهاى از مسائل اين دانشها كه در زمره اعتباريات شرعى قرار مىگيرند. به اين ترتيب مسائل مشترك يا غيرمشتركى كه اعتباريات از نوع اخير به شمار مىروند مىتوانند به عنوان اصول موضوعه يا داخل مسائل فلسفه سياسى اسلامى قرار گيرند؛ از اينرو نسبت اين دانشها با فلسفه سياسى اسلامى تناسب خواهد بود. پنجم، فن منطق و نسبت آن با فلسفه سياسى اسلامى: موضوع فن منطق، معرف و حجت است، يعنى تعريفات و استدلالها، يعنى معقولات ثانيه و مركباتى هستند كه وجودشان به هيچ ماده يا دستكم هيچ ماده جسمانىاى وابسته نيست. فايده اين فن جلوگيرى ذهن از خطاى در تفكر است. مفاهيم منطقى، مفاهيم معقول ثانويهاى هستند كه تفاوتشان از معقولات ثانيه فلسفى در اين است كه مفاهيم منطقى، حيثيت مصداقشان در ذهن بودن است. در حالى كه حيثيت مصاديق مفاهيم فلسفى در خارج بودن است. بنابراين رابطه فن منطق با فلسفه سياسى اسلامى، رابطه ابزار با مقصود و هدف است. مراد از قيد «اسلامى» در فلسفه سياسى اسلامى
گاهى ديده مىشود كه برخى نويسندگان فلسفه اسلامى، فيلسوفان يونانى را به دو دسته كلى فيلسوفان مادى و فيلسوفان الهى تقسيم مىكنند. اين دسته از فيلسوفان مسلمان معيار طبقهبندى فيلسوفان يونان و نيز طبقهبندى مكاتب فلسفى را براساس آرا و ديدگاههاى آنها درباره كشف ماهيت جهان طبيعى ذكر مىكنند. بر اين اساس مكاتب فلسفى مادى مكاتبى را در بر مىگيرند كه رهيافت مادهگرايانه را ترويج مىكنند؛ براى نمونه مىتوان از مكتب ملطى نام برد كه طالس (600 ـ 550 ق . م) آنرا بنياد نهاد. از جمله آموزههاى طالس مىتوان به اين موارد اشاره كرد كه جهان محسوسات بىآغاز و انجام، ازلى و ابدى است، زمانى ايجاد نشده و زمانى از بين نخواهد رفت. طالس و فيلسوفان اين مكتب همچون انكسيمندر و انكسيمنس معتقد بودند جهان همانند ساختمان بزرگى است كه از مواد معينى ساخته شده است، از اينرو وظيفه فلسفه تشخيص مواد سازنده آن است. آنها تصور مىكردند كه همه چيزها مىتوانند به يك ماده اصلى يا اوليه كه خاستگاه جهانها، ستارگان، حيوانات، گياهان و انسانها باشد و در نهايت همگى آنها دوباره به آن باز خواهند گشت، هر چند در تفسير آن ماده اوليه اختلافنظر داشتند؛ طالس آن ماده را «آب» مىدانست و انكسيمندر ماده «نامعين» يا «نامحدود» و انكسيمنس «هوا». از آنجا كه پيروان اين مكتب اين علت و عنصر نخستين هستى را ماده مىدانستند، به اين سرى از مكاتب، فلسفههاى مادى اطلاق مىشد. انكسيمندر مىگفت اين چيز نامعين ازلى و ابدى يعنى جاويدان است و همه جهانها را در برگرفته است. انكسيمنس ماده اصلى و تعيينكننده جهان را يگانه و نامتناهى مىدانست و مىگفت هوا سراسر جهان را در بر مىگيرد. به اين ترتيب اين مكتب به عنوان نخستين مكتب فلسفى مادى توضيحى كاملاً عقلانى و مادى از جهان ارائه مىداد. در يونان باستان، علاوه بر مكتب ملطى، مكاتب تغييرات پياپى هراكليتوس، الئائى، اتميست و برخى نحلههاى سونيستى، عناصر و ماهيت اصلى روش تفكر مادهگرايانه را حفظ كردند. اما در مقابل اينگونه مكاتب فلسفى، دستهاى ديگر از فلسفهها رشد كردند كه در برابر ماترياليسم ساده اوليه مكتب ملطى، با بهرهگيرى از رياضيات و مفاهيم آن گرايش ايدهآليستى در فلسفه را بهوجود آوردند. مكتب متافيزيكى را فيثاغورث بنياد نهاد (در حدود سال 531 ق. م) و مدرسهاى را در ايتالى جنوبى تأسيس كرد كه جامعه ناميده مىشد و هدفهاى سياسى، دينى و فلسفى داشت. سقراط براساس آموزههاى اين مكتب پرورش يافت و افلاطون بىترديد از آنها متأثر بود. فيثاغورث نخستين كسى بود كه فلسفه را به دين يا شيوه زندگى تبديل كرد. به اين ترتيب فيثاغورث انگيزههاى دينى را در فلسفه خويش جارى كرد و سپس از فلسفه او در تاريخ فلسفه و مكاتب ديگر فلسفى گسترش يافت. به اين دسته از فلسفهها از آن جهت فلسفههاى الهى يا متافيزيكى (ماوراء الطبيعه) گفته مىشد كه در تفسير ماهيت هستى و معناى حقيقت برخلاف فيلسوفان مكتب ملطى عنصر اصلى چيزها را گوهرى مادى نمىدانستند. از نظر فيثاغورثيان اين اصل انتزاعى عدد است و اعداد در خويشتن خويش نخستين اصولند. فيثاغورثيان همچنين چيزهاى ديگر را از لحاظ كليت ماهيتشان به اعداد تشبيه مىكردند. همين فلسفه متافيزيكى عدد بود كه بر انديشههاى سياسى افلاطون و ارسطو تأثير گذاشت و اصل عدالت را براساس عدد تفسير كردند. به اين ترتيب از نظر آنها عنصر عدد كه عنصرى غيرمادى تلقى مىشد، در سراسر هستى نفوذ كرده و آن را بهصورت يك هماهنگى كامل مىديدند. آنها بر اين اساس اصول فلسفه طبيعىاى را بنا نهادند كه در مورد دولت به رشد علم سياست كمك شايانى رساند. به همين ترتيب عناصر ديگرى از فلسفه متافيزيكى فيثاغورثيان چون نظريه حد، اخلاق، دين و دانش به گسترش فلسفه سياسى الهى در يونان باستان انجاميد.43 فلسفه و نيز فلسفه سياسى را از اين لحاظ مىتوان متصف به قيد «مادى» يا «الهى» كرد. اما فلسفه و نيز فلسفه سياسى را با قيد «اسلامى» نيز آوردهاند. در ابتدا بايد به اين امر توجه كرد كه فلسفه نظرى به عنوان دانشى كه درباره هستى و خصوصيات آن به بحث مىپردازد به چه معنا و چگونه به صفت اسلامى مىتواند متصف شود؟ اگر گفته شود كه اسلام بهعنوان يك دين مىتواند يك سلسله مباحث عقلى در چارچوب اعتقادات اسلامى ارائه دهد و از اينرو فلسفه اسلامى معنا و ماهيت مىيابد44، بايد گفت كه اينگونه مباحث ـ همانگونه كه در بخش ارتباط فلسفه سياسى با ديگر دانشهاى اسلامى بيان شد ـ نه در قلمرو فلسفه سياسى بلكه در حوزه كلام سياسى قرار مىگيرند؛ از اينرو فلسفه نظرى هرگز فى حد ذاته نمىتواند به صفت «اسلامى» متصف گردد. از اين بيان روشن مىشود دانشواژه فلسفه سياسى اسلامى به معناى كاربرد قواعد فلسفه اسلامى در حوزه سياست بهدليل آنكه دانشواژه فلسفه اسلامى مستلزم يك مغالطه منطقى است، نمىتواند صحيح باشد؛ از اينرو مىبايد تلازم ميان مباحث فلسفى نظرى را با اسلام تلازمى ذاتى ندانسته و از قبيل لزوم اتفاقى و عَرَضى بهشمار آوريم. در اين صورت مقصود از دانشواژه فلسفه اسلامى، درباره مباحث نظرى فلسفى، فلسفه مسلمانان خواهد بود. در اين كاربرد، فلسفه مسلمانان به معناى فلسفه نزد مسلمانان خواهد بود و فلسفه سياسى اسلامى در معناى كاربرد همين قواعد فلسفى مسلمانان در حوزه سياست تلقى خواهد شد. براساس اين نگرش، فيلسوف بودن مسلمانانى همچون فارابى و ابوعلىسينا به معناى اثبات گونهاى از فلسفه اسلامى نخواهد بود؛ اما از اين نوع تلقى مىتوان چنين برداشت كرد كه تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامى داراى فيلسوفان بزرگى همچون آنان است و به همين صورت وقتى مىگوييم كه جهان اسلام و تمدن اسلامى فيلسوفان سياسى اسلامى دارد به معناى آن خواهد بود كه در قلمرو تمدنى اين دين، فيلسوفان سياسى و نويسندگانى ظهور كردهاند كه به كاربرد قواعد فلسفى در حوزه سياست در اين تمدن پرداختهاند. فلسفه سياسى اسلامى در اين معنا منحصر بهفرد تلقى نشده و به اين اعتبار مىتوان از فلسفه و فلسفه سياسى يهودى يا مسيحى، غربى يا شرقى، قارهاى يا انگلوساكسون و ... نام برد. به همين ترتيب فلسفه اسلامى و فلسفه سياسى اسلامى در اين معنا به آن معنا نيست كه همه فيلسوفان آن مسلمان و متدين به اين دين باشند، بلكه مقصود متفكرانى است كه در فضاى فرهنگ اسلامى نشر و نما يافته و خاستگاه انديشه و تفكر فلسفى سياسى يا فلسفى محض خود را خواهناخواه از اين فرهنگ اقتباس كردهاند. بهعلاوه نبايد چنين تصور كرد كه فلسفه سياسى و فلسفه نظرى اسلامى مىبايد بهصورت موجوديتى منفرد و خود اتكا پيدا شده باشد. خير، چنين نيست، زيرا هيچ فرهنگ و تمدنى وجود ندارد كه مديون گذشتگان خود و نيز ساير فرهنگها و ملتها نباشد و ارتباط فرهنگى و بشرى را ناديده انگارد؛ بنابراين آنچه در اين زمينه مهم تلقى مىشود آن است كه فيلسوفان يك حوزه تمدنى پس از ارتباط و انتقال دانشهاى بشرى، خود به كمك قدرت خلاقيت خويش مفردات و معلومات آن را در يك دستگاه منظم و منسجم فكرى برخاسته از تمدن خويش پردازش كنند. با توجه به آنچه گفته شد، قيد «اسلامى» در فلسفه و فلسفه سياسى رد و طردكننده فيلسوفان غيرمسلمان و اقتباس از فرهنگ و تمدن ديگرى نيست، بلكه معيار اصيل و يگانه در صحت چنين اتصافى پرورش دستگاه منسجم فكرى در حوزه فلسفه يا كاربرد آنها در حوزه سياست، براساس ويژگىهاى تمدنى و فرهنگى اسلامى است؛45 همانطور كه اتصاف تمدن و فرهنگ نيز به قيد اسلامى خود داراى چنين ويژگىاى است. نتيجهگيرى
در اين گفتار در پى ارائه مفهوم و عناصر مفهومى دانشواژه فلسفه سياسى اسلامى بوديم. فلسفه سياسى در درك معاصر گونهاى از فلسفه عملى است و به معناى كاربرد قواعد و احكام فلسفه در حوزه سياست مىباشد. فلسفه سياسى اسلامى در اين گفتار، دانش مطالعه رفتار و اعمال اراده آدمى، سازمانها، نهادها و زندگى سياسى او براساس مفاهيم اعتبارى فلسفى و اعتباريات عملى ثابت عقلايى و شرعى براى رسيدن به جامعه كمال مطلوب تعريف شده است. در اين تعريف هنوز حقايق سياسى تعريف نشده است. اين امر در مقاله ديگرى كه به بررسى موضوع فلسفه سياسى اسلامى مىپردازد، بيان خواهد شد. همچنين رابطه فلسفه سياسى اسلامى با سياست مدن به اين ترتيب بيان شد كه فلسفه سياسى اسلامى و سياست مدن هر دو اعمال و رفتار ارادى آدمى را بررسى مىكنند و از اين نظر (علت فاعلى) يكسان هستند؛ اما در علت مادى، قواى نفسانى درگير در مطالعه سازمانها، نهادها و اشكال زندگى در سياست مدن گستردهتر از فلسفه سياسى است. سياست مدن در علت صورى نيز از فلسفه سياسى گستردهتر است. هر دو دانش مطالعات خود را براساس مفاهيم اعتبارى فلسفى و اعتباريات عملى عقلايى يا شرعى انجام مىدهند، ولى سياست مدن علاوه بر اينها كه در حوزه معقولاتند، از خلقيات و صناعات نيز استفاده مىكند و در نهايت آنكه هدف هر دو دانش رسيدن به جامعه كمال مطلوب در دنياست؛ از اينرو در علت غايى نيز يكسان هستند. اما رابطه فلسفه سياسى اسلامى با ديگر شاخههاى علوم به قرار زير است: بخشى از مسائل دانش طبيعى چون حقيقت جسم طبيعى، هيولا، ابطال جزء لايتجزى، نفس، حركت، زمان و حدوث اجسام به عنوان اصول موضوعه دانش فلسفه نظرى و فلسفه سياسى اسلامى تلقى مىشوند، در صورتى كه بر اثبات مسائلى چون جبر و اختيار، علت و معلول، حركت، علم، قدرت و ... تأثير بگذارند يا در فهم و درك اعتباريات عملى ثابت شرعى يا عقلايى دخالت بكنند. اما مسائل مربوط به فلكيات و عنصريات با فلسفه نظرى و فلسفه سياسى اسلامى متباين هستند. فلسفه سياسى اسلامى و دانشهاى رياضى از جهت نحوه پيدايش و واقعيتشان همسان بوده و از اينرو مفاهيم فلسفه سياسى با مفاهيم رياضى مشتركند و از اين جهت متناسب هستند. فلسفه سياسى اسلامى از مسائل فلسفه نظرى به عنوان اصول موضوعه استفاده مىكند. مسائلى كه مىتوانند اصول موضوعه فلسفه سياسى اسلامى تلقى شوند، شامل مسائل حوزه امور عامه، علمالنفس، شناختشناسى و الهيات به معناى خاص هستند. فلسفه سياسى اسلامى با دانشهاى اخلاق، تدبير منزل و علوم اسلامى به تناسب يا در مسائل اشتراك دارند و يا به عنوان اصول موضوعه خود از آنها بهره مىبرد. به اين ترتيب اين دانشها متناسب خواهند بود؛ البته تناسب آنها تنها در مورد اعتباريات عملى ثابت شرعى يا عقلايى است. مراد از قيد «اسلامى» در دانشواژه فلسفه سياسى اسلامى، آن فلسفه سياسىاى است كه در حوزه تمدنى و فرهنگى اسلامى ساخته و پرداخته شده باشد و در اين زمينه هيچ فرقى نمىكند كه فيلسوف نظريهپرداز مسلمان باشد يا نه و يا اينكه خاستگاه فلسفه او حوزه تمدنى خويش باشد يا حوزه تمدنى ديگر، بلكه معيار اصيل و يگانه در آن ساخت دستگاه منسجم فكرى در حوزه فلسفه سياست براساس ويژگىهاى تمدنى و فرهنگى اسلامى است. 46. جمعى از نويسندگان، اخوانالصفاء و خلاّن الوفاء، اعداد و تحقيق عارف تامر (بيروت: منشورات عوايد، 1415 ق) ج 1، ص 81. 47. محمد فارابى، تحصيل السعادة، تحقيق و تعليق جعفر آلياسين (بيروت: دارالاندلس، الطبعة الثانية، 1403 ق) ص 92. 48. همان، ص 97. 49. قطبالدين شيرازى، درةالتاج، به كوشش و تصحيح محمد مشكوة (تهران: نشر حكمت، چاپ سوم، 1369) بخش نخست، ص 149. 50. همان، ص 150. 51. منظور از «قيد» در اينجا اصطلاح دستورى نيست تا گفته شود دو كلمه عملى و نظرى قيد كلمه فلسفه نبوده بلكه صفت آن هستند، بلكه مقصود از آن، حيثيت تقييديه به معناى فلسفى است. 52. حسين بن عبداللّه بن سينا، الشفاء (كتابالمنطق)، تحقيق ابراهيم مدكور (قم: كتابخانه آيةاللّه العظمى مرعشى نجفى) ج 1، فن اول، مقاله اول، فصل 2، ص 12. 53. ر . ك: قطبالدين شيرازى، پيشين، ص 152. 54. صدرالدين محمد بن ابراهيم شيرازى، الحكمة المتعالية فىالاسفار العقلية الاربعة (بيروت: دار احياء التراث العربى، الطبعة الثالثة، 1981 م) ص 21. 55. محمد فارابى، احصاء العلوم، تحقيق عثمان محمد امين (مصر: مطبعة السعادة، 1350 ق) ص 34. 56. همان، ص 36. 57. همان، ص 47. 58. همان، ص 66. 59. همان. 60. همان، ص 70. 61. همان، ص 71. 62. احمد مسكويه رازى، تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق (قم: بيدار، چاپ چهارم، 1412 ق) ص 27 و 28؛ احمد مسكويه رازى و الهوامل و الشوامل، نشره احمد امين و السيد احمد صقر (القاهره: مطبعة لجنة التأليف و الترجمة و النشر، 1370 ق) ص 333. 63. ابوالحسن عامرى، رسائل ابوالحسن عامرى، مقدمه و تصحيح سحبان خليفات، ترجمه مهدى تدين (تهران: مركز نشر دانشگاهى، 1375). 64. محمد فارابى، التنبيه على سبيلالسعادة، حققه و قدّم له و علق عليه جعفر آلياسين (تهران: حكمت، 1412 ق) ص 66 و 67؛ همو، تحصيل السعادة، ص 69 ـ 77. 65. مهدى حائرى يزدى، كاوشهاى عقل عملى (تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1361) ص 57 و 58. 66. همان، ص 191 و 192. 67. محمدحسين طباطبايى، نهاية الحكمة (قم: مؤسسة النشرة الاسلامى، 1404 ق) ص 259. 68. همو، رسائل سبعة (قم: بنياد علمى و فكرى استاد علامه سيد محمدحسين طباطبايى با همكارى نمايشگاه و نشر كتاب، 1362) ص 90. 69. حسين بن عبداللّه بن سينا، الاشارات والتنبيهات، مع شرحى خواجه نصيرالدين طوسى و قطبالدين الرازى (قم: نشر البلاغة، 1375) ج 1، ص 97. 70. در اين مورد تنها استثنا، فارابى در كتاب التنبيه على سبيل السعادة است كه واژه فلسفه سياسى را مترادف با فلسفه عملى يا در اصطلاح خودش علم مدنى آورده است؛ در حالى كه مراد ما از فلسفه سياسى، اين كاربرد از كلمه نيست، بلكه فلسفه سياسى را بهعنوان دانشى از اقسام سياست مدن در طبقهبندى سنتى پىجويى مىكنيم و نسبت آن را با سياست مدن مىطلبيم. (براى مطالعه درباره واژه فلسفه سياسى در كاربرد فارابى، ر . ك: محمد فارابى، التنبيه على سبيل السعادة، ص 66). 71. مهدى حائرى، كاوشهاى عقل عملى، ص 111؛ همو، حكمت و حكومت (بىجا: نشر شادى، 1995 م) ص 12. 72. مهدى حائرى، كاوشهاى عقل عملى، ص 111. 73. محمد فارابى، احصاءالعلوم، ص 65. 74. خواجه نصيرالدين طوسى، اخلاق ناصرى (تهران: خوارزمى، چاپ پنجم، 1373) ص 40. 75. سيد جعفر سجادى، فرهنگ معارف اسلامى (تهران: شركت مؤلفان و مترجمان ايران، چاپ دوم، 1366) ذيل ماده سياست مدينه (سه مجلد). 76. خواجه نصير طوسى، اخلاق ناصرى، ص 40 و 41. 77. همان، ص 252 و 253. 78. همان، ص 252. 79. سيد جعفر سجادى، پيشين. 80. جمعى از نويسندگان، اخوانالصفاء و خلان الوفاء، ج 3، ص 406 ـ 408. 81. احمد مسكويه رازى، الهوامل والشوامل، ص 333. 82. ابوالحسن عامرى، السعادة والاسعاد، مقدمه و فهرستها از مجتبى مينوى (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1336) ص 175. 83. محمد فارابى، احصاءالعلوم، ص 65؛ همو، تحصيلالسعادة، ص 63؛ همو، الملة، تحقيق محسن مهدى (بيروت: دارالمشرق، 1967 م) ص 52. 84. محمد فارابى، الفصول المنتزعة، حققه و قدم له و علق عليه فوزى مترى نجار (تهران: المكتبة الزهراء عليهاالسلام ، الطبعة الثانية، 1405 ق) ص 92. 85. محمد فارابى، احصاءالعلوم، ص 67؛ همو، الملة، ص 59. 86. در اينجا بيشتر توجه به كتاب ذيل اوست و نه كتاب تحفهالملوك: سيد جعفر دارابى كشفى، ميزانالملوك والطوائف و صراط المستقيم فى سلوك الخلائف، به كوشش عبدالوهاب فراتى (قم: دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، 1375). 87. بهمنيار بن مرزبان، التحصيل، تصحيح و تعليق مرتضى مطهرى (تهران: دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1375) ص 215 ـ 221. 88. جمعى از نويسندگان، اخوانالصفاء و خلان الوفاء، ج 1، ص 135 ـ 170. 89. عبدالرحمان عالم، تاريخ فلسفه سياسى غرب از آغاز تا پايان سدههاى ميانه (تهران: دفتر مطالعات سياسى و بينالمللى، 1376) فصل دوم؛ تئودورگمپرس، متفكران يونانى، ترجمه محمدحسن لطفى (تهران: خوارزمى، 1375) ج 1. 90. غلامحسين ابراهيمى دينانى، ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام (تهران: طرح نو، 1379) ج 3، فصل اول. 91. حسين غفارى، «فلسفه اسلامى يا فلسفه مسلمانان»، فصلنامه فلسفه، شماره اول، سال اول، (پاييز 1379). * مقاله حاضر بخشى از پژوهشى است كه در پژوهشكده انديشه سياسى اسلام انجام شده است. 1 دانش آموخته حوزه علميه قم و پژوهشگر پژوهشكده انديشه سياسى اسلام. 2Political Philosophy. © دانش سياسى اسلام 1383 | صفحه اصلى | تماس با ما
