مبانی معرفتی و کلامی فقه نسخه متنی

اینجــــا یک کتابخانه دیجیتالی است

با بیش از 100000 منبع الکترونیکی رایگان به زبان فارسی ، عربی و انگلیسی

مبانی معرفتی و کلامی فقه - نسخه متنی

مهدی‌ هادوی تهرانی‌

| نمايش فراداده ، افزودن یک نقد و بررسی
افزودن به کتابخانه شخصی
ارسال به دوستان
جستجو در متن کتاب
بیشتر
تنظیمات قلم

فونت

اندازه قلم

+ - پیش فرض

حالت نمایش

روز نیمروز شب
جستجو در لغت نامه
بیشتر
توضیحات
افزودن یادداشت جدید

‌ ‌(اقتراح)

‌ ‌مباني‌ معرفتي‌ و كلامي‌ فقه‌

‌ ‌استاد مهدي‌ هادوي‌تهراني‌

1 - قبل‌ از پاسخ‌ به‌ سؤ‌ال‌ اول، ارائه‌ توضيحي‌ را لازم‌ مي‌دانم. اصطلاح‌ پيش‌فرض‌ يا پيش‌گمانه‌ كه‌ معادل‌ كلمه‌ Presupposition يا كلمه‌ Prejudgement يعني‌ پيش‌داوري‌ به‌ كار مي‌رود، در خود يك‌ بارِ‌ معنايي‌ منفي‌ دارد كه‌ متأسفانه‌ ما در كاربرد اين‌ الفاظ‌ به‌ آن‌ توجه‌ نداريم. متفكران‌ غربي‌ معمولاً‌ وقتي‌ اين‌ الفاظ‌ را به‌ كار مي‌برند، مرادشان‌ اين‌ است‌ كه‌ مطلب‌ مزبور تنها يك‌ فرض‌ است‌ كه‌ ممكن‌ است‌ خود آن‌ فرض‌ هيچ‌ جايگاه‌ عقلاني‌ و پايگاه‌ منطقي‌ نداشته‌ باشد بلكه‌ صرفاً‌ يك‌ فرض‌ باشد كه‌ شما با اين‌ فرض‌ يك‌ بناي‌ معرفتي‌ را ساخته‌ايد. اين‌ تعبير مبتني‌ بر آن‌ تصوري‌ است‌ كه‌ مطلق‌ علوم‌ را آكسيوماتيك‌(Axiomatic) مي‌داند. يعني‌ يك‌ مجموعه‌ اصول‌ به‌ نام‌ اصول‌ موضوعه‌ فرض‌ مي‌شوند، بدون‌ اينكه‌ بعضي‌ از آنها قابل‌ دفاع‌ عقلاني‌ يا به‌ نحوي‌ قابل‌ اثبات‌ باشند و سپس‌ براساس‌ آنها معرفت‌ خاصي‌ را بنا مي‌كنند. انگار كه‌ اين‌ اصول‌ بديهي‌ هستند. البته‌ واژة‌ بديهي‌ لفظ‌ مناسبي‌ براي‌ پيش‌فرض‌ گرفتن‌ نيست. داستان‌ آكسيوماتيك‌ بودن‌ دانشها از اينجا پيدا شد كه‌ در هندسه‌ كه‌ يك‌ ساختار بسيار دقيق‌ دارد، يك‌ سري‌ اصول‌ موضوعه‌ بود كه‌ براساس‌ آنها قضاياي‌ هندسي‌ اثبات‌ مي‌شد؛ قضيه‌ اول‌ براساس‌ اصول‌ موضوعه، قضيه‌ دوم‌ براساس‌ اصول‌ موضوعه‌ و همينطور قضاياي‌ بعدي، يكي‌ پس‌ از ديگري‌ اثبات‌ مي‌شد. تا قرن‌ها اين‌ هندسه، يعني‌ هندسه‌ اقليدسي‌ به‌ اعتبار خود باقي‌ بود و كسي‌ در اصول‌ موضوعه‌ آن‌ ترديدي‌ نمي‌كرد. يكي‌ از اصول‌ موضوعة‌ اين‌ هندسه‌ اين‌ بود كه‌ از يك‌ نقطه‌ خارج‌ از يك‌ خط‌ تنها يك‌ خط‌ به‌ موازات‌ آن‌ مي‌توان‌ رسم‌ كرد. در قرون‌ اخير دو رياضيدان‌ دو فرض‌ مقابل‌ اين‌ فرض‌ را در نظر گرفتند؛ يك‌ فرض‌ اينكه‌ از يك‌ نقطه‌ خارج‌ يك‌ خط‌ هيچ‌ خطي‌ به‌ موازت‌ آن‌ نمي‌توان‌ رسم‌ كرد و فرض‌ ديگر اينكه‌ از يك‌ نقطه‌ خارج‌ يك‌ خط‌ بي‌نهايت‌ خط‌ به‌ موازات‌ آن‌ مي‌توان‌ رسم‌ كرد. هر يك‌ از اين‌ دو رياضيدان‌ براساس‌ پيش‌فرض‌ خود به‌ اثبات‌ قضاياي‌ هندسي‌ پرداختند تا ببينند در جايي‌ به‌ تناقض‌ برخورد مي‌كنند يا نه؟ اما هر قدر جلو رفتند با تناقضي‌ مواجه‌ نشدند. به‌ اين‌ ترتيب‌ دو ساختار جديد پيدا شد و هندسه‌هاي‌ نااقليدسي‌ پديد آمدند. نكته‌ معرفت‌شناختي‌ اين‌ امر اين‌ بود كه‌ ما با تغيير يك‌ پيش‌فرض، يك‌ معرفت‌ را سامان‌ مي‌دهيم‌ كه‌ در داخل‌ خود مواجه‌ با هيچ‌ تناقضي‌ نيست، بدون‌ آن‌ كه‌ پيش‌فرض‌ مزبور را اثبات‌ كنيم. يعني‌ نه‌ اقليدس، نه‌ ريمان، نه‌ لباچوفسكي‌ هيچكدام‌ اثبات‌ نكردند كه‌ از يك‌ نقطه‌ خارج‌ يك‌ خط، يك‌ خط‌ يا هيچ‌ خط‌ يا بي‌نهايت‌ خط‌ به‌ موازات‌ آن‌ مي‌توان‌ رسم‌ كرد. تعبيرات‌ پيش‌فرض، پيش‌گمانه، يا پيش‌داوري‌ بر اين‌ تصور بنا شده‌ كه‌ دانشها، آكسيوماتيك‌ هستند و اصول‌ موضوعه‌(Axioms) قابل‌ اثبات‌ نيستند. بنابراين، مي‌توان‌ با ارائه‌ اصول‌ موضوعه‌ جايگزين، دانشهاي‌ جديد داشت‌ و نتيجه‌ اين‌ بحث‌ نسبيت‌ در معرفت‌ خواهد بود. به‌ هر حال، به‌ نظر من‌ به‌ جاي‌ اين‌ تعابير بهتر است‌ از كلمه‌ مباني‌ استفاده‌ كنيم.

حال‌ بعد از اين‌ مقدمه‌ بايد دانست‌ وقتي‌ يك‌ فقيه‌ مي‌خواهد استنباط‌ كند، اين‌ استنباط‌ را بر يك‌ مبنا يا برمباني‌ چندي‌ استوار خواهد كرد كه‌ پايه‌هاي‌ اين‌ استنباط‌ خواهند بود. خود آن‌ پايه‌ها ممكن‌ است‌ از سنخ‌ مباحث‌ فقهي‌ نباشند و در دانش‌ ديگري‌ مثل‌ كلام‌ يا فلسفه‌ اثبات‌ شده‌ باشند، ولي‌ نسبت‌ به‌ آنها يك‌ دفاع‌ عقلاني‌ وجود دارد. يعني‌ اينطور نيست‌ كه‌ صرفاً‌ يك‌ فرض‌ باشند تا بتوانيم‌ با ارائه‌ فرضهاي‌ جايگزين‌ به‌ استنباطهاي‌ مختلف‌ در عرض‌ هم‌ برسيم، بلكه‌ بعضي‌ از اين‌ مباني‌ صحيح‌ و بعضي‌ باطل‌ هستند. يعني‌ در واقع‌ بعضي‌ قابل‌ دفاع‌ بوده‌ و بعضي‌ ديگر چنين‌ نيستند. اگر بر اساس‌ مباني‌ صحيح‌ يك‌ استنباطي‌ شكل‌ بگيرد، آن‌ استنباط‌ صحيح‌ خواهد بود و در غير اين‌ صورت، از اعتبار برخوردار نيست. مباني‌اي‌ كه‌ يك‌ فقيه‌ براساس‌ آنها فقه‌ خود را سامان‌ مي‌دهد، از مباني‌ معرفت‌شناختي، مباني‌ هستي‌شناختي‌ و مباني‌ انسان‌شناختي‌ شروع‌ مي‌شود كه‌ اينها مباني‌ دورتر هستند، تا مباني‌ نزديكتر كه‌ اصل‌ تفكر فقهي‌ براساس‌ آنها سامان‌ يافته‌ من‌ از اين‌ مباني‌ نزديكتر، به‌ مباني‌ كلامي‌ اجتهاد تعبير كرده‌ام. فرق‌ مباني‌ كلامي‌ اجتهاد با مباحث‌ كلامي‌ و مسائل‌ فلسفي‌ - كه‌ آنها هم‌ براي‌ فقيه‌ نوعي‌ مبنا هستند - اين‌ است‌ كه‌ ابتنأ مسائل‌ فقهي‌ و استنباط‌ فقهي‌ برمباني‌ كلامي‌ اجتهاد، مقدم‌ است‌ بر ابتنأ آن‌ برمباني‌ فلسفي‌ يا كلامي؛ مقدم‌ به‌ اين‌ معنا كه‌ اگر به‌ لحاظ‌ چينش‌ منطقي، مباحث‌ را در نظر بگيريم، يك‌ استنباط‌ فقهي‌ يا اصولي‌ اولاً‌ مبتني‌ بر مباني‌ كلامي‌ اجتهاد است، سپس‌ خود آن‌ مباني‌ كلامي‌ اجتهاد مبتني‌ بر مباني‌ كلامي‌ يا فلسفي‌ مي‌باشند، يعني‌ مباني‌ كلامي‌ و فلسفي‌ نسبت‌ به‌ مباحث‌ فقهي‌ و اصولي‌ از مباني‌ كلامي‌ اجتهاد دورتر هستند و مباني‌ كلامي‌ اجتهاد، واسطه‌اي‌ بين‌ آنها محسوب‌ مي‌شود كه‌ البته‌ معمولاً‌ اين‌ واسطه‌ يا به‌ دليل‌ اينكه‌ خيلي‌ واضح‌ به‌ نظر مي‌آمده‌ يا به‌ خاطر اين‌ كه‌ در جاي‌ ديگري‌ به‌ يك‌ عنوان‌ ديگري‌ بحث‌ شده، مورد غفلت‌ قرار گرفته‌ است، بدون‌ اينكه‌ توجه‌ شود كه‌ آن‌ بحث‌ از يك‌ منظر، و اين‌ بحث‌ از منظر ديگري‌ است.(1) مثلاً‌ تصوري‌ كه‌ فقيه‌ از قرآن‌ دارد، در استنباط‌ وي‌ از قرآن‌ نقش‌ اساسي‌ ايفا مي‌كند. قرآن‌ به‌ عنوان‌ منبع‌ اصلي‌ شناخت‌ دين‌ نزد همه‌ مذاهب‌ مورد پذيرش‌ است‌ و پذيرش‌ آن‌ مبتني‌ بر پذيرش‌ خداوند است. اگر كسي‌ اصل‌ توحيد و خدا را قبول‌ نداشته‌ باشد، نوبت‌ به‌ بحث‌ از قرآن‌ نمي‌رسد. از سوي‌ ديگر، پذيرش‌ قرآن‌ مبتني‌ بر پذيرش‌ نبوت‌ - نبوت‌ عام‌ و نبوت‌ خاص‌ - است. خود قرآن‌ نيز ويژگيهايي‌ دارد كه‌ در علوم‌ قرآني‌ مورد بحث‌ قرار مي‌گيرند و آنها هم‌ در استنباط‌ فقيه‌ نقش‌ دارند، مثل‌ اين‌ كه‌ قرآن‌ تحريف‌ نشده‌ است‌ و عبارات‌ و الفاظ‌ قرآن‌ از ناحيه‌ خداوند مي‌باشد. فقيه‌ براساس‌ اينگونه‌ مباني‌ دست‌ به‌ استنباط‌ مي‌زند. اين‌ مباني‌ از سنخ‌ مباحث‌ فقهي‌ يا اصولي‌ نيست، ولي‌ احياناً‌ به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ فقيه‌ به‌ آن‌ نياز داشته‌ و در جاي‌ خود اين‌ بحث‌ صورت‌ نگرفته، در علم‌ اصول‌ به‌ آن‌ پرداخته‌ شده‌ است. مسئله‌ جمع‌ بين‌ حكم‌ ظاهري‌ و واقعي‌ كه‌ از مباحث‌ مهم‌ اصولي‌ محسوب‌ مي‌شود از همين‌ قبيل‌ است. اگر مرزهاي‌ دانش‌ را از هم‌ جدا كنيم، مي‌بينيم‌ اين‌ بخش‌ از مباحث‌ اصولي‌ واقعاً‌ در زمرة‌ علم‌ اصول‌ نيست‌ و بايد در بخش‌ مباني‌ كلامي‌ اجتهاد طبقه‌بندي‌ بشود. به‌ تعبير ديگر، نام‌ آن‌ را فلسفه‌ فقه‌ بگذاريم. البته‌ عنوان‌ فلسفه‌ فقه‌ يك‌ عنوان‌ كش‌دار است. چون‌ وقتي‌ ما فلسفه‌ را به‌ صورت‌ مضاف‌ به‌ فقه‌ به‌ كار مي‌بريم، شامل‌ مباني‌ دورتر فقه‌ هم‌ مي‌شود. يعني‌ حتي‌ مباني‌ هستي‌شناختي، معرفت‌شناختي‌ و انسان‌شناختي‌ كه‌ فقه‌ بر آنها مبتني‌ است، در زمره‌ فلسفه‌ فقه‌ قرار مي‌گيرند. ولي‌ مباني‌ كلامي‌ اجتهاد يك‌ معناي‌ خاص‌ است. در واقع‌ يك‌ معناي‌ خيلي‌ محدودتر از فلسفه‌ فقه‌ است. در كتاب‌ مباني‌ كلامي‌ اجتهاد دو مطلب‌ را بيان‌ كرده‌ام‌ كه‌ ناظر بر اين‌ سؤ‌ال‌ شما است: مطلب‌ اول‌ اينكه‌ در اصل‌ وجود پيش‌دانسته‌ها، يا به‌ تعبير دقيق‌تر مباني‌ براي‌ فقه‌ جاي‌ ترديد نيست. يعني‌ فقيه‌ با ذهن‌ خالي‌ و بدون‌ اطلاعات‌ فلسفي، كلامي‌ و اطلاعاتي‌ كه‌ در واقع‌ زمينه‌ استنباط‌ او را تأمين‌ مي‌كنند، نمي‌تواند وارد صحنه‌ فقه‌ بشود. بايد مجموعه‌اي‌ از اطلاعات‌ و مطالب‌ باشد تا بتواند فقه‌ را آغاز كند. نكته‌ دوم‌ اينكه‌ آنچه‌ به‌ عنوان‌ مباني‌ در فقه‌ - فقه‌ شناخته‌ شده‌ - به‌ كار مي‌رود تا چه‌ مقدار مورد اتفاق‌ است. من‌ در كتاب‌ مباني‌ كلامي‌ اجتهاد مي‌خواستم‌ نشان‌ دهم‌ كه‌ اكثريت‌ اين‌ مباني‌ مورد اتفاق‌ است. ممكن‌ است‌ افراد يا نحله‌هايي‌ به‌ صورت‌ يك‌ نحله‌ يا فرقه، مباني‌ متفاوتي‌ داشته‌ باشند ولي‌ در اكثر موارد جريان‌ عمومي‌ فقه‌ برمباني‌ خاصي‌ استوار بوده‌ است. مثلاً‌ يك‌ مطلب‌ جزو مسلمات‌ همه‌ مذاهب‌ است‌ كه‌ الفاظ‌ قرآن‌ از ناحيه‌ خداست، حال‌ فرض‌ كنيد يك‌ نفر گفته‌ باشد كه‌ الفاظ‌ قرآن‌ از ناحيه‌ خداوند نيست‌ بلكه‌ فقط‌ معاني‌ از جانب‌ خداست‌ و الفاظ‌ از ناحيه‌ كس‌ ديگري، مثل‌ خود رسول‌الله(ص)، است‌ - كه‌ اين‌ حرف‌ را در تاريخي‌ كه‌ از فقها و انديشمندان‌ و متفكران‌ مسلمان‌ در دست‌ داريم، هيچكس‌ نگفته‌ است‌ - او فقط‌ يك‌ نفر است‌ و اين‌ مطلب‌ غير از جريان‌ عمومي‌ فقه‌ مي‌باشد. خلاصه‌ آن‌ كه‌ دو مطلب‌ در اينجا وجود دارد: يكي‌ اصل‌ وجود پيش‌دانسته‌ها و مباني‌ كه‌ اين‌ واضح‌ است، دوم‌ اينكه‌ اكثر اين‌ مباني‌ يكسانند. البته‌ بعضي‌ مباني‌ كه‌ ممكن‌ است‌ قرنها مورد پذيرش‌ قرار گرفته، وقتي‌ امروز باز به‌ داوري‌ آنها مي‌نشينيم، احساس‌ مي‌كنيم‌ كه‌ در آنها يك‌ نوع‌ تعديل‌ لازم‌ است، به‌ عنوان‌ مثال‌ بحث‌ ثابت‌ و متغير.

2 - اينكه‌ جايگاه‌ فقه‌ در تشخيص‌ و تحديد موضوع‌ چيست؟ تعيين‌ موضوعِ‌ يك‌ حكم‌ فقهي، خود يك‌ كار فقهي‌ است. اين‌ كه‌ آيا موضوع، يك‌ موضوع‌ عرفي‌ است، يعني‌ هر چيزي‌ كه‌ عرف‌ به‌ آن‌ اين‌ عنوان‌ را بدهد حكم‌ بر آن‌ مترتب‌ مي‌شود، يا اين‌ موضوع‌ يك‌ موضوع‌ شرعي‌ است، يعني‌ شرع‌ يك‌ معيار خاص‌ براي‌ موضوع‌ عرضه‌ كرده‌ است، وظيفه‌ فقه‌ است. مثلاً‌ وقتي‌ مي‌گوييم: مسافر نمازش‌ شكسته‌ است، سؤ‌ال‌ اين‌ است‌ آيا هر كسي‌ كه‌ عرفاً‌ به‌ او مسافر بگويند، نمازش‌ شكسته‌ است، يا مسافر يك‌ تفسير خاص‌ شرعي‌ دارد كه‌ او نمازش‌ شكسته‌ است؟ تعيين‌ اين‌ امر بر عهده‌ فقه‌ است. در اين‌ مسئله‌ فقه‌ جواب‌ مي‌دهد كه‌ مسافر يك‌ تفسير خاص‌ فقهي‌ دارد و هر كسي‌ كه‌ عرفاً‌ مسافر باشد، نمازش‌ شكسته‌ نمي‌شود. از اين‌ جهت‌ پاسخگويي‌ برعهده‌ فقه‌ است. اگر موضوع‌ شرعي‌ باشد، باز اين‌ فقه‌ است‌ كه‌ حدود موضوع‌ را تعيين‌ مي‌كند. مثلاً‌ مسافري‌ كه‌ شرع‌ نماز او را شكسته‌ مي‌داند، چه‌ كسي‌ است؟ در پاسخ‌ مي‌گوييم: اين‌ مسافر 1 - بايد عرفاً‌ مسافر باشد. بنابراين، اگر كسي‌ داخل‌ يك‌ شهر حركت‌ كند ولو مسافت‌ زيادي‌ از يك‌ نقطه‌ شهر تا نقطه‌ ديگر بپيمايد، چون‌ عنوان‌ مسافر عرفاً‌ بر او صدق‌ نمي‌كند، پس‌ اين‌ شخص‌ شرعاً‌ مسافر نيست. (البته‌ اين‌ يك‌ نظر است.) 2 - يك‌ مسافت‌ خاص‌ را طي‌ كند تا شرعاً‌ مسافر محسوب‌ شود. تعيين‌ اين‌گونه‌ معيارها برعهده‌ فقه‌ است. اگر موضوع‌ عرفي‌ شد، مثلاً‌ در حكمِ‌ آشاميدن‌ شراب‌ حرام‌ است، موضوع، يعني‌ شراب، تابع‌ عرف‌ است‌ نه‌ شرع. شرع‌ چيزي‌ را به‌ عنوان‌ شراب‌ معرفي‌ نكرده، بلكه‌ آن‌ را به‌ عرف‌ محول‌ كرده‌ است. يعني‌ آنچه‌ عرف‌ به‌ آن‌ بگويد شراب، حكمش‌ اين‌ است‌ كه‌ آشاميدن‌ آن‌ حرام‌ مي‌باشد. آنچه‌ عرف‌ به‌ آن‌ بگويد شراب، خود نياز به‌ توضيح‌ دارد، يعني‌ آيا معيار اين‌ است‌ كه‌ به‌ آن‌ لفظ‌ شراب‌ (اين‌ اسم‌ خاص) را اطلاق‌ كنند. مثلاً‌ اگر مايعي‌ در عرف‌ به‌ شراب‌ معروف‌ شده‌ مثلاً‌ به‌ آن‌ مي‌گويند: شراب‌ انار، ولي‌ در واقع‌ يك‌ نوع‌ شربت‌ يا آبميوه‌ است، آيا اين‌ هم‌ آشاميدنش‌ حرام‌ خواهد بود يا نه؟ در جواب‌ مي‌گوييم: خصوصيت‌ غالب‌ شراب‌ حرام‌ كه‌ در واقع‌ معيار حرمت‌ آن‌ است، مستي‌آور بودنش‌ مي‌باشد. به‌ همين‌ دليل، اگر به‌ مايعي‌ بگويند شراب‌ انار، ولي‌ سُكرآور نباشد و شربت‌ يا آبميوه‌ باشد، اين‌ مايع‌ حرمت‌ آشاميدن‌ ندارد. از سوي‌ ديگر، اگر به‌ آن‌ شراب‌ نگويند، ولي‌ سكرآور باشد، آشاميدن‌ اين‌ مايع‌ حرام‌ است، مثل‌ انواع‌ مشروبات‌ الكلي‌ كه‌ به‌ آنها ممكن‌ است‌ اسم‌ شراب‌ يا خمر اطلاق‌ نشود. تحديد اين‌ گونه‌ امور نيز برعهده‌ فقه‌ است. در بعضي‌ موضوعات‌ نقش‌ فقه‌ خيلي‌ كم‌ مي‌شود، يا اصلاً‌ نقشي‌ ندارد، مثلاً‌ فرض‌ كنيد مي‌گوييم: آب‌ كُر به‌ ملاقات‌ نجس، مادامي‌ كه‌ تغير پيدا نكرده، نجس‌ نمي‌شود. در اينجا معيار آب‌ كر شرعي‌ است. مثلاً‌ شرع‌ مي‌گويد آبي‌ به‌ حجم‌ سه‌ وجب‌ در سه‌ وجب‌ در سه‌ وجب‌ (يا سه‌ وجب‌ و نيم‌ در سه‌ وجب‌ و نيم‌ در سه‌ وجب‌ و نيم‌ دو معيار حجمي‌ كه‌ هست) آب‌ كر است. اما اين‌ آبي‌ كه‌ الان‌ در بيرون‌ وجود دارد آيا چنين‌ ويژگيهايي‌ دارد يا نه، اين‌ ديگر به‌ كار فقيه‌ يا فقه‌ مربوط‌ نيست، يعني‌ در واقع‌ مصداق‌ فقه‌ نيست. پس‌ اين‌ مطلب‌ كه‌ آيا موضوع‌ حكم‌ امر شرعي‌ است‌ يا عرفي‌ و اين‌ كه‌ آن‌ موضوع‌ عرفي‌ حدود و صغورش‌ چگونه‌ است، اينها را فقيه‌ انجام‌ مي‌دهد. حتي‌ در موضوعات‌ عرفي، چون‌ دقت‌ عرفي‌ معيار است‌ (درست‌ است‌ ما در فقه‌ دقت‌ عقلي‌ معيارمان‌ نيست، اما دقت‌ عرفي‌ معيار است) فقيه‌ اقدام‌ به‌ تشخيص‌ موضوع‌ مي‌كند از باب‌ اينكه‌ مي‌داند چه‌ دقتهايي‌ را در تشخيص‌ اين‌ موضوع‌ فقهي، ولو آنكه‌ عرفي‌ باشد، بايد بكار گرفت. فقيه‌ بما هو فقيه، به‌ عنوان‌ شأن‌ افتأ و فتوا به‌ ادله، مراجعه‌ مي‌كند و براساس‌ ادله‌ حكم‌ موضوعات‌ را به‌ نحو كلي‌ به‌ دست‌ مي‌آورد. وي‌ اصلاً‌ به‌ مصاديق‌ خارجي‌ كاري‌ ندارد. اين‌ موضوع‌ گاهي، براساس‌ ادله، يك‌ موضوع‌ شرعي‌ است‌ و گاهي‌ يك‌ موضوع‌ عرفي‌ اگر موضوع‌ شرعي‌ باشد حدود و صغورش‌ را كاملاً‌ شرع‌ تعيين‌ مي‌كند و اگر عرفي‌ باشد، چون‌ فقيه‌ با دقت‌ عرفي‌ مسئله‌ را مطالعه‌ مي‌كند، خود وي‌ به‌ عنوان‌ فردي‌ از عرف‌ با توجه‌ به‌ دانسته‌هاي‌ فقهي‌ خود و معيارهايي‌ كه‌ در حكم‌ دخالت‌ دارد، به‌ تشخيص‌ موضوع‌ عرفي‌ مي‌پردازد.

3 - قبل‌ از جواب‌ دادن‌ به‌ اين‌ سؤ‌ال‌ نيز بايد نكته‌اي‌ را عرض‌ كنم: كلمه‌ قرائت‌ در بستر نسبي‌گرايي‌ معرفتي‌ شكل‌ گرفته‌ است‌ و مقصود از اختلاف‌ قرائت‌ صرفاً‌ اختلاف‌ نظر نيست. نسبي‌گرايان‌ وقتي‌ صحبت‌ از قرائت‌ مي‌كنند، در واقع‌ با يك‌ نگاه‌ معرفت‌شناختي‌ خاص‌ آن‌ را مي‌نگرند. مقصود آنها اين‌ است‌ كه‌ از يك‌ منظر خاص‌ نسبت‌ به‌ يك‌ موضوع، يك‌ تفسير خاصي‌ پيدا مي‌شود كه‌ آن‌ تفسير خاص‌ از منظر ديگر وجود ندارد و اين‌ دو منظر و دو تفسير نمي‌توانند يكديگر را تخطئه‌ كنند. از اين‌ رو، شايد سزاوارتر آن‌ است‌ كه‌ از كلمه‌ قرائت‌ اجتناب‌ كنيم‌ و واژه‌ ديدگاه‌ يا استنباط‌ را به‌ كار ببريم.

بين‌ استنباطات‌ و ديدگاههاي‌ فقها اختلاف‌ وجود دارد، اما محدوده‌ اين‌ اختلافات‌ متفاوت‌ است. در باب‌ مباني، بخشي‌ از آنها بين‌ همه‌ مذاهب‌ اسلامي‌ مشترك‌ است، چه‌ مباني‌ دور مثل‌ توحيد، نبوت‌ و نبوت‌ خاص‌ رسول‌الله(ص) و چه‌ مباني‌ نزديك‌ مثل‌ مباني‌ كلامي‌ اجتهاد. البته‌ ما بيشتر با مباني‌ نزديكتر كار داريم. در مباني‌ كلامي‌ اجتهاد هم‌ يكسري‌ مباني‌ وجود دارد كه‌ بين‌ همه‌ مذاهب‌ متفق‌عليه‌ است، مثلاً‌ همين‌ نكته‌ كه‌ الفاظ‌ قرآن‌ از ناحيه‌ خداوند است. همين‌طور مباني‌ ديگر را، مثلاً‌ يكي‌ از مباني‌ دلالي‌ قرآن‌ كه‌ در قبال‌ هرمنوتيك‌ نسبي‌گرا قرار مي‌گيرد، اين‌ است‌ كه‌ خداوند تبارك‌ و تعالي‌ از آيات‌ قرآن‌ معناي‌ خاصي‌ را اراده‌ كرده‌ كه‌ فقيه‌ در هنگام‌ استنباط‌ احكام‌ بايد به‌ اين‌ معنا دست‌ يابد. ممكن‌ است‌ اين‌ دست‌ يافتن‌ صحيح‌ باشد و ممكن‌ است‌ وي‌ اشتباه‌ كند. اين‌ مبنا را هم‌ اكثريت‌ مذاهب‌ قبول‌ دارند. البته‌ بحث‌ ديگري‌ در اينجا پيدا مي‌شود و آن‌ بحث‌ حكم‌ ظاهري‌ و واقعي‌ است‌ كه‌ در اصول‌ فقه‌ به‌ آن‌ پرداخته‌ مي‌شود، هرچند در واقع‌ يك‌ مبناي‌ كلامي‌ اجتهاد است. بين‌ فقهاي‌ مذهب‌ شيعه‌ در برخي‌ مسائل‌ اختلاف‌ نظر وجود دارد، ولي‌ محدودة‌ اين‌ اختلافات‌ تا كجاست؟ يعني‌ يك‌ فقه‌ در چه‌ حدي‌ يك‌ فقيه‌ مي‌تواند رأي‌ جديد بدهد؟ پاسخ‌ اين‌ است: در حدي‌ كه‌ بتواند بر ادعاي‌ خود دليل‌ عقلي‌ يا نقلي‌ (در جايي‌ كه‌ دليل‌ نقلي‌ وجود داشته‌ باشد) اقامه‌ كند. وي‌ در اين‌ محدوده‌ مي‌تواند اظهارنظر كند. پس‌ حريم‌ ما ادله‌ هستند و حريمي‌ فراتر از ادله‌ نداريم. اگر بعضي‌ از مطالب‌ را انكار كنيم‌ در واقع‌ با ادله‌ مخالفت‌ كرده‌ايم. مثلاً‌ اگر ما مطلب‌ الفاظ‌ قرآن‌ از ناحيه‌ خداوند است‌ را انكار كنيم، با انكار اعجاز لفظي‌ قرآن‌ مواجه‌ مي‌شويم. در حالي‌ كه‌ اعجاز لفظي‌ قرآن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ از گذشته‌ شناخته‌ شده‌ و برايش‌ دليل‌ هم‌ اقامه‌ شده‌ است. به‌ هر حال، ما تابع‌ دليل‌ هستيم. بله، اگر به‌ فرض‌ فقيهي‌ اينقدر با ديگران‌ اختلاف‌نظر پيدا كند كه‌ منتهي‌ به‌ انكار خدا يا رسول‌ شود، او ديگر از حوزه‌ اسلام‌ يا دينداران‌ خارج‌ مي‌شود. اين‌ ديگر فقه‌ يا فقاهت‌ نخواهد بود و او ديگر فقيه‌ يا اصلاً‌ متدين‌ نيست. گاهي‌ ممكن‌ است‌ شخصي‌ چيزي‌ بگويد و به‌ نتيجه‌اي‌ منتهي‌ شود كه‌ پذيرش‌ آن‌ نتيجه، مستلزم‌ انكار يكي‌ از اصول‌ مكتب‌ (كه‌ خودش‌ دليل‌ دارد و نمي‌شود آن‌ را انكار كرد) يا اصول‌ اسلام‌ (كه‌ خودش‌ دليل‌ دارد و نمي‌شود انكار كرد) باشد. اين‌ امر دليل‌ بر اين‌ مي‌شود كه‌ اين‌ نتيجه‌ در اين‌ محدوده‌ باطل‌ است. پس‌ در محدوده‌اي‌ كه‌ استدلال‌ عقلي‌ ما را ياري‌ كند مي‌توانيم‌ اظهار نظر كنيم. از سوي‌ ديگر، براي‌ اينكه‌ يك‌ شخص، فقيه‌ مكتب‌ اهل‌ بيت‌ محسوب‌ شود، بايد اسلام‌ و مكتب‌ اهل‌ بيت‌ را بپذيرد و در چارچوب‌ فقاهتي‌ كه‌ اهل‌ بيت‌ معرفي‌ كرده‌اند، به‌ استنباط‌ بپردازد. برخي‌ از مباني‌ كلامي‌ اجتهاد جزء اصول‌ و معيارهايي‌ است‌ كه‌ از سوي‌ اهل‌ بيت‌ معرفي‌ شده‌ و در طول‌ قرون‌ و اعصار مورد پذيرش‌ فقها قرار گرفته‌ است‌ و قابل‌ دفاع‌ عقلاني‌ هم‌ مي‌باشد. مثلاً‌ معيار استنباط‌ ما در فقه‌ در حوزه‌ آيات، دستكم‌ آيات‌ فقهي، اين‌ است‌ كه‌ زبان‌ قرآن‌ در بيان‌ احكام‌ فقهي، همان‌ زبان‌ متعارف‌ عقلا است. بر همين‌ اساس‌ در مباحث‌ الفاظ‌ اصول‌ فقه‌ به‌ تحليل‌ زبان‌ عقلايي‌ مي‌پردازيم‌ و براساس‌ تحليل‌ زبان‌ عقلايي‌ از آيات‌ قرآن، احكام‌ را استنباط‌ مي‌كنيم. حال‌ اگر كسي‌ بخواهد اين‌ مطلب‌ را كه‌ قابل‌ دفاع‌ عقلاني‌ نيز است‌ انكار و ادعا كند كه‌ زبان‌ قرآن‌ در حوزه‌ احكام‌ شرعي‌ نيز سمبليك‌ و رمزي‌ است، اين‌ ادعا با اصلي‌ كه‌ در مباني‌ دلالي‌ قرآن‌ بر آن‌ استدلال‌ شده، منافات‌ پيدا مي‌كند. اگر اين‌ منافات‌ پيدا شود، از يك‌ سو، قابل‌ دفاع‌ عقلي‌ نيست‌ - يعني‌ ما معتقديم‌ طرف‌ مقابل‌ دليل‌ دارد و اين‌ طرف‌ دليلش‌ تمام‌ نيست‌ - از طرف‌ ديگر، در بعضي‌ موارد منجر به‌ خروج‌ شخص‌ از دايره‌ي‌ فقاهت‌ يا مكتب‌ اهل‌ بيت‌ يا اسلام‌ خواهد شد.

4 - اين‌ بحث‌ دامنه‌داري‌ است‌ كه‌ در كتاب‌ «مباني‌ كلامي‌ اجتهاد» مفصل‌ به‌ آن‌ پرداخته‌ شده‌ است. هرچند در نگاه‌ اول‌ به‌ مباحث‌ فقها، اين‌ معنا به‌ ذهن‌ مي‌آيد كه‌ فقهاي‌ ما اصلاً‌ به‌ وجود متغيرات‌ در اسلام‌ توجه‌ نداشته‌اند، ولي‌ يك‌ نگاه‌ دقيق‌تر نشان‌ مي‌دهد كه‌ آنها اصل‌ انديشه‌ تغيير در احكام‌ را پذيرفته‌اند، هرچند كه‌ موارد آن‌ را اندك‌ مي‌دانستند. اين‌ مطلب‌ كه‌ متغير چگونه‌ شكل‌ مي‌گيرد و در رابطه‌ با ثوابت‌ چه‌ جايگاهي‌ دارد، بحثي‌ است‌ كه‌ براي‌ سامان‌ دادن‌ به‌ آن، نظريه‌ انديشه‌ مدون‌ را پيشنهاد كرديم. براساس‌ اين‌ نظريه، اسلام‌ در هر حوزه‌ از حوزه‌هاي‌ حيات‌ انسان‌ يكسري‌ عناصر ثابت‌ را معرفي‌ مي‌كند كه‌ بخشي‌ از اين‌ عناصر ثابت‌ به‌ مباني‌ فلسفي‌ اختصاص‌ دارد و ما از آن‌ به‌ فلسفه‌ اسلام‌ در آن‌ بخش‌ تعبير مي‌كنيم. بخش‌ ديگرش‌ مباني‌ دستوري‌ است. يعني‌ بخش‌ اول‌ آن‌ از قبيل‌ قضاياي‌ توصيفي‌ و بيان‌ «هست» مي‌باشد و بخش‌ دوم‌ از قبيل‌ قضاياي‌ دستوري‌ و بيان‌ «بايد» است‌ كه‌ خود به‌ دو زيربخش‌ تقسيم‌ مي‌شود: يكسري‌ اهداف‌ در آن‌ حوزه‌ كه‌ ما آن‌ را مكتب‌ اسلام‌ در آن‌ حوزه‌ مي‌ناميم‌ و يك‌ مجموعه‌ پيشفرض‌ها كه‌ آن‌ را مباني‌ اسلام‌ در آن‌ حوزه‌ نام‌ نهاده‌ايم. افزون‌ بر اينها، اسلام‌ نهادهايي‌ را معرفي‌ مي‌كند كه‌ براساس‌ آن‌ مباني، جامعه‌ را به‌ آن‌ اهداف‌ مي‌رسانند. ما از اين‌ مجموعه‌ نهادها به‌ عنوان‌ نظام‌ ياد كرده‌ايم.(2) ما در كتاب‌ مكتب‌ و نظام‌ اقتصادي‌ اسلام‌ يك‌ نمونه‌ از تطبيق‌ اين‌ نظريه‌ را در حوزه‌ اقتصاد عرضه‌ كرده‌ايم.(3) در آن‌ كتاب‌ گفته‌ايم: اسلام‌ يكسري‌ مباني‌ فلسفي‌ كه‌ قضاياي‌ آن‌ از قبيل‌ قضاياي‌ «هست» محسوب‌ مي‌شود، معرفي‌ كرده‌ و مي‌توان‌ به‌ اينها گفت‌ فلسفه‌ اقتصاد اسلامي. البته‌ در كتاب‌ مكتب‌ و نظام‌ اقتصادي‌ اسلام، ما به‌ اين‌ بخش‌ نپرداختيم. يك‌ بخش‌ مباني‌ اسلام‌ در حوزه‌ اقتصاد به‌ صورت‌ قضاياي‌ دستوري‌ است، يعني‌ نوعي‌ اعتبار شرعي‌ مثل‌ اينكه‌ اسلام‌ اصل‌ مالكيت‌ و تنوع‌ آن‌ را پذيرفته‌ و اين‌ جزو مباني‌ است. يكسري‌ اهداف‌ اقتصادي‌ را نيز معرفي‌ كرده‌ مثل‌ اين‌ كه‌ امت‌ اسلام‌ بايد به‌ عدالت‌ اقتصادي‌ در داخل‌ جامعه‌ و استقلال‌ و توانايي‌ اقتصادي‌ در مقابل‌ كشورهاي‌ غيراسلامي‌ برسد. مجموعه‌ اين‌ اهداف‌ و مباني‌ - يعني‌ مباني‌ دستوري‌ - را مكتب‌ نام‌ نهاده‌ايم‌ و در آن‌ كتاب‌ به‌ مكتب‌ اقتصادي‌ اسلام‌ پرداخته‌ايم. سپس‌ به‌ اين‌ نكته‌ مشغول‌ شده‌ايم‌ كه‌ اسلام‌ در حوزه‌ اقتصاد يكسري‌ نهادهايي‌ را معرفي‌ كرده‌ كه‌ اين‌ نهادها براساس‌ آن‌ مباني‌ ما را به‌ آن‌ اهداف‌ مي‌رساند. مجموعه‌ اين‌ نهادها، نظام‌ اقتصادي‌ اسلام‌ را تشكيل‌ مي‌دهند. البته‌ در دستيابي‌ به‌ اين‌ نظام، افزون‌ بر فلسفه‌ و مكتب‌ بايد از امر ديگري‌ كه‌ اسلام‌ در اين‌ بخش‌ معرفي‌ كرده‌ و ما آن‌ را حقوق‌ ناميده‌ايم، يعني‌ احكام‌ فقهي‌ بهره‌ برد. اين‌ امور يعني‌ فلسفه، مكتب، نظام‌ و حقوق‌ همگي‌ در زمره‌ ثوابت‌ هستند. افزون‌ بر اينها چون‌ اسلام‌ وابسته‌ به‌ زمان‌ و مكان‌ نيست، وقتي‌ در يك‌ موقعيت‌ خاص‌ احكام‌ آن‌ پياده‌ شود، گاهي‌ ويژگيهاي‌ آن‌ موقعيت‌ در نحوه‌ تحقق‌ اين‌ احكام‌ تأثير مي‌گذارد و باعث‌ مي‌شود يكسري‌ احكام‌ خاص‌ تابع‌ آن‌ موقعيت‌ پيدا شود كه‌ اينها را متغير مي‌ناميم. بين‌ متغيرات‌ و ثوابت‌ در اسلام‌ يك‌ ارتباط‌ منطقي‌ وجود دارد. يعني‌ در واقع‌ متغيرها همان‌ ثوابت‌ در شرايط‌ خاص‌ هستند. اينطور نيست‌ كه‌ متغير يك‌ حكم‌ گسيخته، منفصل‌ و بدون‌ ارتباط‌ با ثوابت‌ باشد. مثلاً‌ ما الان‌ به‌ قانونگذاري‌ مي‌پردازيم. اين‌ قوانين‌ جزو متغيرات‌ محسوب‌ مي‌شود. در واقع‌ ما يكسري‌ ثوابتي‌ داريم‌ كه‌ آن‌ ثوابت‌ در يك‌ شرايط‌ خاص‌ اقتضاي‌ يك‌ قانوني‌ را دارد و در شرايط‌ ديگري، همان‌ ثوابت‌ اقتضاي‌ قانون‌ ديگري‌ را مي‌كند. به‌ عنوان‌ مثال، حمايت‌ از صنايع‌ داخلي‌ براي‌ حفظ‌ و تقويت‌ اقتصاد ملي، گاهي‌ جلوگيري‌ از واردات‌ را اقتضا مي‌كند، و گاهي‌ گسترش‌ واردات‌ را. اگر اين‌ صنايع‌ قادر به‌ رقابت‌ با صنايع‌ خارجي‌ نباشند، بايد از واردات‌ جلوگيري‌ شود و اگر باشند، بايد واردات‌ ترويج‌ گردد تا در فضاي‌ رقابتي‌ صنعت‌ ملي‌ شكوفاتر شود. گاهي‌ گمان‌ مي‌شود كه‌ ما اگر يك‌ حكم‌ اسلامي‌ را متغير دانستيم، اين‌ ديگر انتهاي‌ بحث‌ است. يعني‌ ديگر ترديدي‌ در عدم‌ تطبيق‌ آن‌ در شرايط‌ فعلي‌ وجود ندارد و بايد به‌ دنبال‌ دليل‌ ديگري‌ براي‌ حكم‌ زمان‌ حال‌ بود. مثلاً‌ اين‌ كه‌ در خطاي‌ محض، ديه‌ بر عاقله‌ است‌ آيا يك‌ حكم‌ ثابت‌ است‌ يا متغير؟ اكثريت‌ فقها گفته‌اند: اين‌ حكم‌ ثابت‌ و براي‌ تمام‌ زمانها و مكانها است. يك‌ عده‌ از فقها هم‌ گفته‌اند: اين‌ حكم‌ متغير است. اينها كه‌ حكم‌ را متغير شمردند، گمان‌ كردند همين‌ كه‌ بگويند ثبوت‌ ديه‌ بر عاقله‌ يك‌ حكم‌ متغير است، مسئله‌ تمام‌ شده‌ و نسبت‌ به‌ روزگار معاصر بايد به‌ مقتضاي‌ قواعد عمل‌ كرد. در حالي‌ كه‌ بعد از اينكه‌ گفتيم‌ حكم‌ متغير است، با اين‌ پرسش‌ مواجه‌ مي‌شويم‌ كه‌ اسلام‌ چه‌ ثوابتي‌ را پذيرفته‌ كه‌ در آن‌ شرايط‌ ديه‌ بر عاقله‌ لازم‌ بوده‌ است. مثلاً‌ اگر شما مي‌گوييد عاقله‌ مربوط‌ به‌ نظام‌ قبايلي‌ است‌ و در نظام‌ قبايلي‌ يك‌ نوع‌ ضمانت‌ بين‌ افراد قبيله‌ بوده‌ كه‌ اسلام‌ در حد ضمانت‌ در مقابل‌ جرائم‌ خطايي‌ را پذيرفته‌ است، اين‌ سؤ‌ال‌ پيش‌ مي‌آيد كه‌ آيا اسلام‌ اين‌ نوع‌ ضمانتهاي‌ ضمني‌ را به‌ نحو كلي‌ مي‌پذيرد كه‌ اگر مثلاً‌ در زمان‌ ديگري‌ نوعي‌ از اين‌ تضمينها پيدا شد به‌ اشكال‌ ديگر بگوييم‌ اسلام‌ آن‌ را هم‌ پذيرفته‌ است. آيا اينكه‌ اسلام‌ در آن‌ نظام‌ قبايلي‌ چنين‌ حكمي‌ را پذيرفته، به‌ اين‌ معناست‌ كه‌ جاني‌ در موارد خطاي‌ محض‌ بايد مورد حمايت‌ قرار بگيرد و اين‌ يكي‌ از عناصر ثابت‌ اسلام‌ است‌ تا نتيجه‌اش‌ اين‌ باشد كه‌ در زمان‌ نبود نظام‌ قبايلي، مثل‌ روزگار معاصر مثلاً‌ ديه‌ را حكومت‌ بپردازد يا در آن‌ سهيم‌ شود؟ پس‌ روش‌ صحيح‌ اين‌ نيست‌ كه‌ بگوييم‌ ديه‌ بر عاقله‌ يك‌ حكم‌ متغير است، سپس‌ بگوييم‌ اصل‌ در ديات‌ اين‌ است‌ كه‌ ديه‌ بر عهده‌ جاني‌ است، پس‌ در خطاي‌ محض‌ هم‌ ديه‌ بر عهده‌ جاني‌ است. زيرا با اين‌ روش، اين‌ سؤ‌ال‌ بي‌جواب‌ مي‌ماند كه‌ اگر اصل‌ ثبوت‌ ديه‌ بر عهده‌ جاني‌ است، چرا در آن‌ شرايط‌ اسلام‌ ديه‌ را برعهده‌ي‌ عاقله‌ گذاشت؟ اين‌ چرا، را بايد پاسخ‌ دهيم‌ زيرا يك‌ چراي‌ ثابت‌ است. يعني‌ در پس‌ پشت‌ اين‌ متغير، ثوابتي‌ وجود دارد. پس‌ اصل‌ اين‌ است‌ كه‌ ثوابت‌ و متغيرات‌ در فقه‌ داريم، آن‌ هم‌ نه‌ فقط‌ در فقه‌ اصغر يعني‌ همين‌ احكام‌ موجود در كتب‌ فقهي‌ بلكه‌ در فقه‌ اكبر كه‌ شامل‌ حتي‌ نظام‌ و مكتب‌ نيز مي‌شود. بين‌ اين‌ ثوابت‌ و متغيرات‌ يك‌ ارتباط‌ منطقي‌ وجود دارد، يعني‌ در پس‌ پشت‌ يك‌ متغير، يك‌ يا چند ثابت‌ وجود داشته‌ كه‌ در يك‌ شرايط‌ خاص‌ آن‌ متغير از آن‌ ثوابت‌ متولد شده‌ است.

5 - البته‌ من‌ بايد اين‌ نكته‌ را عرض‌ كنم‌ كه‌ در سنت‌ مسيحي‌ اصلاً‌ شريعت‌ وجود ندارد. در واقع‌ پولس‌ كه‌ بنيانگذار الهيات‌ مسيحي‌ محسوب‌ مي‌شود با اين‌ شعار كه‌ انكار شريعت، پيروان‌ مسيح‌ را افزايش‌ خواهد داد، شريعت‌ را انكار كرد. به‌ همين‌ دليل‌ ما در مسيحيت‌ با دو بخش‌ مواجهيم: الهيات‌ و اخلاق. البته‌ شريعت‌ در دين‌ يهود وجود دارد. خيلي‌ از آن‌ چيزهايي‌ كه‌ كه‌ ما اصطلاحاً‌ در بحثهاي‌ خودمان‌ از آن‌ به‌ مسائل‌ فقهي‌ تعبير مي‌كنيم، شبيه‌ آن‌ را در حوزه‌ اخلاق‌ مسيحيت‌ مي‌بينيم. مثلاً‌ اگر كليساي‌ كاتوليك‌ امروز راجع‌ به‌ سقط‌ جنين‌ بحث‌ مي‌كند، با بحث‌ فقهاي‌ ما راجع‌ به‌ سقط‌ جنين‌ يك‌ تفاوت‌ دارد. ما مي‌گوييم‌ سقط‌ جنين‌ حرام‌ است، هم‌ براي‌ مادري‌ كه‌ صاحب‌ جنين‌ است‌ و هم‌ براي‌ پزشكي‌ كه‌ بخواهد آن‌ بچه‌ را سقط‌ كند. اما اگر كليساي‌ كاتوليك‌ از ممنوعيت‌ سقط‌ جنين‌ صحبت‌ مي‌كند، ممنوعيتي‌ كه‌ مي‌گويد ممنوعيت‌ اخلاقي‌ است؛ يعني‌ سقط‌ جنين‌ يك‌ عمل‌ مذموم‌ اخلاقي‌ است، نه‌ حرمت‌ به‌ معناي‌ خاص‌ فقهي‌ مورد نظر ما اثر اين‌ تفاوت‌ در اينجا ظاهر مي‌شود كه‌ ما چون‌ به‌ شريعت‌ اعتقاد داريم، اين‌ امر و امور مانند آن‌ را در حوزه‌ حقوق‌ به‌ شمار مي‌آوريم. از اين‌ رو، كسي‌ كه‌ سقط‌ جنين‌ كند از نظر اسلام‌ به‌ عنوان‌ مجرم‌ قابل‌ پيگرد قانوني‌ است‌ در حالي‌ كه‌ از نظر مسيحيت‌ اين‌ بحث‌ قابل‌ طرح‌ نيست. مسيحيت‌ به‌ دليل‌ فقدان‌ شريعت، فاقد بخش‌ اجتماعي‌ و سياسي‌ دين‌ است. از اين‌ رو، همان‌گونه‌ كه‌ در بحث‌ ديگري‌ نيز گفته‌ام، سكولاريسم‌ و لائيسيسم‌ نتيجه‌ طبيعي‌ مسيحيت‌ است. يعني‌ مسيحيت‌ بايد جدايي‌ دين‌ از سياست‌ را بپذيرد. چون‌ آن‌ مسيحيتي‌ كه‌ امروز وجود دارد - نه‌ مسيحيتي‌ كه‌ واقعاً‌ حضرت‌ عيسي‌ آورده‌ - اصلاً‌ توانايي‌ اداره‌ جامعه‌ را ندارد. زيرا بخش‌ اصلي‌ دين‌ كه‌ مي‌تواند در اين‌ حوزه‌ عمل‌ كند، يعني‌ شريعت، در آن‌ وجود ندارد.

با اين‌ وصف، بحث‌ مصلحت‌ و عرفي‌سازي‌ در مسيحيت‌ با فقه‌ اسلامي‌ فرق‌ مي‌كند. از سوي‌ ديگر برخي، واژه‌ عرفي‌سازي‌ را به‌ عنوان‌ معادل‌ سكولاريسم‌ به‌ كار مي‌برند، در حالي‌ كه‌ سكولاريسم‌ به‌ معناي‌ عرفي‌سازي‌ نيست‌ و اين‌ معادل‌ هم‌ معادل‌ غلطي‌ است. سكولاريسم‌ نفي‌ مرجعيت‌ دين‌ در حوزه‌ عمل‌ اجتماعي‌ و سياسي‌ است. يعني‌ اگر كسي‌ بپذيرد دين‌ در حوزه‌ عمل‌ اجتماعي‌ و سياسي‌ مرجعيت‌ ندارد، يك‌ سكولار خواهد بود، وي‌ اگر دين‌ را نپذيرد، ملحد است‌ واگر دين‌ را بپذيرد، يك‌ متدين‌ سكولار مي‌باشد. در مسيحيت‌ اين‌ معنا دارد كه‌ شما متدين‌ باشيد و سكولار، چون‌ ذات‌ مسيحيت‌ سياست‌ را اقتضأ نمي‌كند، بلكه‌ اصلاً‌ تحميل‌ سياست‌ بر مسيحيت‌ خلاف‌ مقتضاي‌ طبيعت‌ مسيحيت‌ تاريخي‌ است. به‌ همين‌ دليل، مي‌بينيم‌ در قرون‌ وسطي‌ كه‌ كليساي‌ كاتوليك‌ تلاش‌ كرد تا به‌ اصطلاح‌ سياست‌ را با دين‌ بياميزد، موفق‌ نشد زيرا به‌ طور كلي‌ مسيحيت‌ فاقد توان‌ سياسي‌ است، ولي‌ اسلام‌ اين‌ گونه‌ نيست. يعني‌ مسلمان‌ سكولار در مسلماني‌ خود مشكل‌ پيدا مي‌كند. چون‌ در واقع، اسلام‌ در ذات‌ خود داراي‌ سياست‌ است‌ و مسلمانان‌ سكولار بايد بخشهايي‌ از اسلام‌ را كنار بگذارند تا بتوانند به‌ سكولاريسم‌ برسند. و البته‌ با كنار گذاشتن‌ اين‌ بخشها در اسلامشان‌ با بحران‌ مواجه‌ مي‌شوند. به‌ همين‌ دليل‌ شما مي‌بينيد كه‌ كشورهاي‌ غربي‌ در سكولاريسم‌ نسبت‌ به‌ مسيحيت‌ بحران‌ پيدا نمي‌كنند، يعني‌ ما مي‌بينيم‌ در كشورهاي‌ غربي‌ سكولاريسم‌ پذيرفته‌ مي‌شود و مسيحيت‌ هم‌ ترويج‌ مي‌شود. كليساي‌ كاتوليك‌ سكولاريسم‌ را مي‌پذيرد و هيچ‌ مشكلي‌ هم‌ پيش‌ روي‌ خود نمي‌بيند. اما كشورهاي‌ اسلامي‌ وقتي‌ به‌ سمت‌ سكولاريسم‌ مي‌روند، مثل‌ تركيه، با بحران‌ مواجه‌ مي‌شوند. يعني‌ در واقع‌ اسلاميت‌ آنها با بحران‌ مواجه‌ مي‌شود. به‌ همين‌ دليل، سكولاريسم‌ در بروز عيني‌ خود در تقابل‌ با اسلام‌ ظهور مي‌كند. عرفي‌سازي‌ در فقه‌ نيز نداريم. اصلاً‌ در فقه‌ اسلامي‌ چيزي‌ به‌ نام‌ عرفي‌سازي‌ يعني‌ عرفي‌ كردن، نداريم. بلي، يكسري‌ امور معيارش‌ عرف‌ است. در آن‌ موارد ما به‌ عرف‌ مراجعه‌ مي‌كنيم، آنهم‌ دقت‌ عرفي، نه‌ اينكه‌ ما آنها را عرفي‌ كنيم. بحث‌ مصلحت‌ هم‌ در آن‌ بخش‌ از فقه‌ كه‌ مربوط‌ به‌ فتوا است، بروز ندارد. در فقه، در بخش‌ مربوط‌ به‌ حكم، يعني‌ اعمال‌ ولايت، بحث‌ مصلحت‌ مطرح‌ مي‌شود. البته‌ مصلحت‌ داراي‌ معنايي‌ است‌ كه‌ يكسري‌ معيارهاي‌ عيني‌ دارد. يعني‌ وقتي‌ ما صحبت‌ از مصلحت‌ مي‌كنيم، اين‌ مصلحت‌ به‌ معناي‌ مصلحت‌ انديشي‌ سليقه‌اي‌ كه‌ در ابتدا ممكن‌ است‌ به‌ ذهن‌ خطور كند، نيست. بلكه‌ مقصود از مصلحت‌ اين‌ است‌ كه‌ ببينيم‌ در شرايطي‌ كه‌ در آن‌ قرار داريم‌ معيارهايي‌ را كه‌ اسلام‌ در آن‌ حوزه‌ معرفي‌ كرده، به‌ چه‌ نحو مي‌توان‌ تطبيق‌ و اجرا كرد. اگر شناخت‌ شرايط‌ احتياج‌ به‌ تخصص‌ دارد، بايد به‌ متخصص‌ مراجعه‌ شود. معيارهاي‌ ديني‌ را دين‌شناس‌ و فقيه‌ بايد عرضه‌ كند. همكاري‌ دين‌شناس‌ و متخصص‌ ساير علوم‌ امكان‌ دستيابي‌ به‌ مصلحت، يعني‌ نحوة‌ صيانت‌ از آن‌ معيارها در آن‌ شرايط‌ خاص‌ را فراهم‌ مي‌كند. پس‌ مصلحت، به‌ اين‌ معنا، در فقه‌ جايگاه‌ دارد، آن‌ هم‌ نه‌ در فقه‌ به‌ معناي‌ فتوا، بلكه‌ در فقه‌ به‌ معناي‌ حكم‌ و ولايت‌ كه‌ معمولاً‌ خارج‌ از فقه‌ مصطلح‌ محسوب‌ مي‌گردد، يعني‌ در زمره‌ وظايف‌ فقها معرفي‌ مي‌شود، نه‌ دانش‌ فقه. از اين‌ رو، قوانيني‌ كه‌ در كشور وضع‌ مي‌شوند جزو فقه‌ به‌ حساب‌ نمي‌آيند. دانش‌ فقه‌ به‌ آن‌ بخش‌ اطلاق‌ مي‌گردد كه‌ به‌ استنباط‌ احكام‌ ثابت‌ اختصاص‌ دارد.

6 - اگر مناط‌ و علت‌ قطعي‌ باشد، يعني‌ ما به‌ آن‌ يقين‌ داشته‌ باشيم‌ و در مقابلش‌ يك‌ ظاهر قرار بگيرد، يعني‌ چيزي‌ كه‌ فقط‌ ظن‌ ايجاد مي‌كند، اين‌ از موارد تعارض‌ يقين‌ و ظاهر خواهد بود. در كتاب‌ مباني‌ كلامي‌ اجتهاد توضيح‌ داده‌ شده‌ كه‌ فقها در چنين‌ مواردي‌ مي‌گويند امر ظني‌ بايد در مقابل‌ يقين‌ كنار گذاشته‌ شود. پس‌ اگر ما علت‌ حكم‌ را يقيناً‌ به‌ دست‌ آورديم‌ و بعد يك‌ ظاهر با اين‌ امر يقيني‌ منافات‌ داشت، آن‌ ظاهر را كنار مي‌گذاريم. اما اگر خود علت‌ و مناط‌ ظني‌ بود و در واقع، خود مستند به‌ يك‌ ظاهر ديگري‌ بود، اين‌ از قبيل‌ تعارض‌ ظواهر خواهد بود كه‌ بايد به‌ معيارهاي‌ تعارض‌ ظواهر كه‌ در علم‌ اصول‌ مشخص‌ شده، مراجعه‌ كرد.

مثلاً‌ مسئله‌ عده‌ را در نظر بگيريد. عده‌ دو قسم‌ است: عدة‌ طلاق‌ و عده‌ وفات. بايد ديد از ادله‌ در مورد عده‌ طلاق‌ چه‌ فهميده‌ مي‌شود و معيار عده‌ طلاق‌ چيست؟ اگر معيار قطعي، يقين‌ به‌ حامله‌ نبودن‌ زن‌ از آن‌ شوهري‌ كه‌ از وي‌ طلاق‌ گرفته‌ است‌ باشد، در صورت‌ حصول‌ يقين‌ از طريق‌ ديگر، غير از انتظار در مدت‌ عده، ديگر نيازي‌ به‌ عده‌ نخواهد بود. اما اگر عده‌ طلاق‌ يك‌ امر تعبدي‌ شمرده‌ شود، هر چند حكمت‌ آن‌ جلوگيري‌ از اختلاط‌ مياه‌ باشد، در مدت‌ عده‌ زن‌ نبايد ازدواج‌ كند. در اين‌ صورت‌ ولو به‌ حامله‌ نبودن‌ زن‌ يقين‌ حاصل‌ شود، وي‌ باز بايد عده‌ نگه‌ دارد. در مورد عده‌ وفات‌ نظر دوم‌ مشهور است، يعني‌ عده‌ وفات‌ را امري‌ تعبدي‌ مي‌دانند. چون‌ از ادله‌ فهميده‌ مي‌شود عده‌ وفات‌ نوعي‌ احترام‌ به‌ شوهر است. به‌ همين‌ دليل‌ حتي‌ در مواردي‌ كه‌ يقين‌ به‌ عدم‌ امكان‌ حاملگي‌ باشد، عده‌ وفات‌ بايد نگه‌ داشته‌ شود. پس‌ بحث‌ تابع‌ اين‌ است‌ كه‌ ما از ادله‌ چه‌ معياري‌ را به‌ دست‌ آوريم. اگر مثلاً‌ در عده‌ طلاق‌ به‌ اين‌ نتيجه‌ رسيديم‌ كه‌ معيار آن‌ اين‌ بوده‌ كه‌ در آن‌ روزگار با ابزارهايي‌ كه‌ آن‌ زمان‌ وجود داشته، در اين‌ مدت‌ يقين‌ به‌ آبستني‌ يا عدم‌ آن‌ پيدامي‌شده‌ و وسيله‌ ديگري‌ هم‌ نبوده‌ است، در اين‌ صورت، اين‌ حكم‌ از اين‌ جهت‌ متغير است. يعني‌ اين‌ معيار كه‌ زن‌ مدت‌ معيني‌ از ازدواج‌ اجتناب‌ كند، مربوط‌ به‌ آن‌ زمان‌ بوده‌ و در زمان‌ ما با وسايل‌ و ابزارهايي‌ كه‌ داريم، در صورت‌ يقين‌ به‌ حامله‌ نبودن‌ زن، رعايت‌ عده‌ لازم‌ نخواهد بود. بلي، اگر يقين‌ پيدا نشود، همان‌ مدت‌ را بايد مراعات‌ كند.

7 - پاسخ‌ اين‌ سؤ‌ال، مستلزم‌ يك‌ بحث‌ طولاني‌ است‌ كه‌ من‌ فقط‌ اجمالاً‌ به‌ بعضي‌ از محورهاي‌ آن‌ اشاره‌ مي‌كنم. يك‌ نكته‌ كه‌ به‌ نظر من‌ در فقه‌ بايد به‌ آن‌ توجه‌ شود مكاتب‌ و نظامهاي‌ اسلامي‌ است، مثل‌ مكتب‌ اقتصادي‌ و مكتب‌ سياسي. اما اين‌ امور كمتر مورد توجه‌ قرار گرفته‌ و در واقع‌ فقه‌ منحصر به‌ حقوق‌ شده‌ است. در حالي‌ كه‌ فقه‌ شامل‌ مكتب‌ و نظام‌ هم‌ مي‌شود. اين‌ امر در آموزش‌ فقهي‌ ما يك‌ خلأ جدي‌ است‌ كه‌ به‌ تصوراتي‌ كه‌ در قبل‌ وجود داشته، مربوط‌ مي‌شود. البته‌ اين‌ را بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ علت‌ شكوفايي‌ فقه‌ در حوزه‌ حقوق‌ اين‌ است‌ كه‌ بخش‌ ملموس‌ شريعت‌ كه‌ به‌ عمل‌ افراد ارتباط‌ پيدا مي‌كند، حقوق‌ است. به‌ همين‌ دليل، اين‌ بخش‌ مورد پرسش‌ مستقيم‌ افراد بوده‌ و در روايات‌ ثبت‌ شده‌ است. ولي‌ در روزگار معاصر وقتي‌ با رويكرد حكومتي‌ به‌ مسئله‌ نگاه‌ مي‌كنيم‌ و مي‌خواهيم‌ در سطح‌ كلان‌ جامعه‌ به‌ طراحي‌ اقتصادي، سياسي، اجتماعي‌ و فرهنگي‌ بپردازيم، به‌ شناخت‌ نظام‌ و مكتب‌ اسلام‌ نياز داريم‌ و از اين‌ جهت، بايد فقه‌ و منابع‌ فقهي‌ را مورد مطالعه‌ قرار دهيم. نسبت‌ به‌ روش‌ تدريس‌ فقه‌ در حوزه، من‌ معتقدم‌ كه‌ روشهاي‌ كنوني‌ (البته‌ اين‌ مربوط‌ به‌ روش‌ آموزشي‌ است، چه‌ در فقه، چه‌ در غيرفقه؛ يعني‌ اختصاص‌ به‌ فقه‌ ندارد.) استاد محور است‌ و شاگرد كمتر در آن‌ نقش‌ فعال‌ دارد. هرچند اين‌ امر در دوره‌هاي‌ مقدماتي‌ طبيعي‌ است، ولي‌ در دوره‌هاي‌ مياني‌ و عالي‌ بايد نقش‌ دانش‌پژوه‌ افزايش‌ يابد. يعني‌ اگر در دوره‌ مقدماتي‌ همه‌ بار آموزش‌ بر عهده‌ استاد است، در دوره‌ متوسط‌ شاگرد بايد كم‌ كم‌ نقش‌ پيدا كند و در سطح‌ خارج، يعني‌ دوره‌ عالي‌ حوزه، بايد نقش‌ دانش‌پژوه‌ خيلي‌ گسترده‌ باشد. قبلاً‌ در حوزه‌هاي‌ سنتي‌ شيوه‌هاي‌ بسيار كارآمدي‌ وجود داشته‌ كه‌ بعضي‌ از آنها متأسفانه‌ منسوخ‌ شده‌ است. مثلاً‌ يك‌ شيوه‌ بسيار خوب، تقرير درس‌ استاد بوده‌ است. تقرير نه‌ به‌ معناي‌ تقرير مكتوب‌ بلكه‌ به‌ معناي‌ تقرير شفاهي‌ كه‌ يك‌ شاگرد از شاگردان‌ برجسته‌تر استاد، درسي‌ را كه‌ استاد همان‌ روز القأ مي‌كرد بلافاصله‌ براي‌ شاگردان‌ ديگري‌ كه‌ سابقه‌ كمتري‌ داشتند توضيح‌ مي‌داد و در واقع‌ همان‌ درس‌ را با توضيحات‌ بيشتر دوباره‌ تدريس‌ مي‌كرد. روش‌ ديگر، جلسه‌ استفتأ بوده‌ كه‌ يك‌ استاد با شاگردان‌ مبرز خود مي‌نشست‌ و يك‌ مسئله‌ مطرح‌ مي‌شد و سپس‌ شاگردان‌ اظهار نظر مي‌كردند و استاد در نهايت‌ مطلب‌ را جمع‌بندي‌ و نتيجه‌ را به‌ عنوان‌ فتوا عرضه‌ مي‌كرد. اين‌ روشها امروز كمتر به‌ كار برده‌ مي‌شوند، در حالي‌ كه‌ اينها روشهاي‌ آموزشي‌ فعال‌ هستند كه‌ در آن‌ دانش‌پژوه‌ نقش‌ پويايي‌ دارد. روشهاي‌ ديگري‌ هم‌ وجود دارد كه‌ ما امروز مي‌توانيم‌ از آنها استفاده‌ كنيم، مثل‌ اين‌ كه‌ استاد در هنگام‌ تدريس‌ بخشهايي‌ از كار را بر عهده‌ شاگردان‌ بگذارد، يا تطبيق‌ بعضي‌ از مسائل‌ را به‌ آنها واگذار كند يا شاگردان‌ را به‌ گروهها پژوهشي‌ تقسيم‌ و پژوهش‌گروهها را ايجاد كند. اينها روشهايي‌ است‌ كه‌ در تربيت‌ دانش‌پژوه‌ و بالا بردن‌ تواناييهاي‌ او تأثير بسيار دارد. اين‌ اجمال. البته‌ در اينجا نسبت‌ به‌ آن‌ مطلب‌ قبلي‌ اين‌ تتمه‌ را عرض‌ كنم‌ كه‌ چون‌ ما در مباحث‌ فقهي‌ به‌ بحث‌ مكتب‌ و نظام‌ كمتر توجه‌ كرده‌ايم، اگر بخواهيم‌ به‌ بحث‌ مكتب‌ و نظام‌ توجه‌ كنيم‌ بايد در ساختار مباحث‌ اصولي‌ نيز بعضي‌ از بحثهاي‌ جديد را بگنجانيم. مثلاً‌ همين‌ بحثي‌ كه‌ تحت‌ عنوان‌ نظريه‌ انديشه‌ مدون‌ در اسلام‌ مطرح‌ كرديم‌ يك‌ مبناي‌ كلامي‌ اجتهاد است‌ كه‌ پيامدهاي‌ خاصي‌ در علم‌ اصول‌ دارد. پيامدهاي‌ روش‌شناختي‌ كه‌ بايد در علم‌ اصول‌ تنقيح‌ بشود كه‌ مثلاً‌ ما چگونه‌ دانه‌هاي‌ فلسفه، مكتب‌ و نظام‌ را از هم‌ جدا كنيم؟ چگونه‌ اين‌ دانه‌ها را به‌ يكديگر مرتبط‌ سازيم؟ بخصوص‌ در ساختن‌ نهادها كه‌ در نظام‌ مطرح‌ است. اينها مطالبي‌ است‌ كه‌ در آموزش‌ فقه‌ بايد به‌ آنها توجه‌ شود.


.1 ر. ك: مهدي‌ هادوي‌ تهراني، مباني‌ كلامي‌ اجتهاد در برداشت‌ از قرآن‌ كريم، مؤ‌سسه‌ فرهنگي‌ خانه‌ خرد، چاپ‌ اول، 1377، قم، صص‌ 2526 -.

.2 مهدي‌ هادوي‌ تهراني، مباني‌ كلامي‌ اجتهاد، صص‌ 381404 -.

.3 مهدي‌ هادوي‌تهراني، مكتب‌ و نظام‌ اقتصادي‌ اسلام، مؤ‌سسه‌ فرهنگي‌ خانه‌ خرد، قم، 1378.

/ 1