ارسطو (322 ـ 384 پ.م) Aristotle ارسطو، بزرگ‌ترين فيلسوف همة اعصار، در شهر استاگيرا (Stagira) در شمال يونان متولد شد، او تحت تأثير سؤالاتي واقع شد كه در محاورات استادش افلاطون (به ويژه در منون (Meno) و ثِئايْ تتوس (Theaetetus)) دربارة تعريف معرفت و شرايط توجيه مطرح بود. هر چند هيچ يك از آثار ارسطو يك سره و اولاً به مسائل معرفت‌شناسي مربوط نمي‌شود، او دربارة بسياري از مسائل معرفت‌شناختي بحث كرده است. بنابراين معرفت‌شناسي منسجمي ار كه در واقع ديدگاه معرفت‌شناختي اوست مي‌توان از آثار موجود او فراهم آورد. او در خصوص مسئلة توجيه قطعاً يك مبناگراي بود، و اگر گه‌گاه از انسجام حرف مي‌زند يا سخنان او گرايشي به آنچه امروز انسجام‌گرايي مي‌نامند نشان مي‌دهد بايد آن را صرفاً در چهارچوب مبناگرايي او فهم كرد.
1. مفهوم معرفت
اصطلاحات ارسطو، كه معمولاً آنها را به «دانستن» ترجمه مي‌كنند عبارتند از «اِپيستاسثاي» (اسم معناي «اپيستِمه») و «گيگنوسْكِيْن» («گنوسيس») و «اِيْدِنايْ» دو واژة «گيگنوسكين» و «اِيدناي» در زمينه‌هاي بسياري به كار رفته‌اند و بر انواع گوناگون گزاره‌هاي اطلاق شده‌اند (دربارة قوانين كلي، و واقعيت‌هاي جزئي، و وضعيت‌هاي امور مشاهده‌پذير و مشاهده‌ناپذير، و مانند آن)؛ اما واژة «اِپيستاسثاي»، گاهي به‌طور خاص به معرفت علمي اطلاق مي‌شود. علاوه بر اين، «اپيستمه» ممكن است دلالت كند بر (الف) حقايق معلوم يا (ب) بر حالت شخصي كه حقايق را مي‌داند؛ بنابراين، رياضيات و ستاره‌شناسي در معني (الف) «اپيستمه» در حساب مي‌آيند (و بنابراين، در اين‌صورت اگر آن را «علم» ترجمه كنيم مناسب است)، و در معني (ب) كسي كه اين علوم را دارد كسي تلقي مي‌شود كه داراي «اپيستمه» است (و در اين معنا اگر آن را «معرفت» ترجمه كنيم مناسب است). نخستين مثال «اپيستمه» در معناي (الف) علم برهاني (demonstrative science) است (بخش 2 را در پايين ببينيد)، اما اين تنها مثال نيست. ارسطو استعمال اصطلاح «اپيستمه» را به علم برهاني محدود نمي‌كند؛ او صنايع و رشته‌هايي را نيز كه فاقد هرگونه ساختار برهاني هستند از موارد «اپيستمه» تلقي مي‌كند. بي‌ترديد ارسطو ا زمسائل مربوط به معرفت بحث مي‌كند، اما نمونه‌هاي معرفت كه او در ذهن دارد هميشه آنهايي نيستند كه براي ما طبيعي‌ترين نمونه‌هاي معرفت‌اند (هر چند اگر معرفت‌شناسي را در پيوند با فلسفة علم در نظر بگيريم همة نمونه‌هاي ارسطويي نيز براي ما طبيعي خواهند شد). سخنان و تفاسير او تقريباً يك سره به «اپيستمه» مربوط مي‌شود، و گاهي لازم است كه ما براي فهم ديدگاه او در باب معرفت به طور كلي اين ويژگي او را در مد نظر داشته باشيم.
2. ماهيت معرفت
ارسطو در تحليلات ثانوي شرايط روشني براي معرفت بيان مي‌كند. در واقع تحليلات ثانوي اثر بزرگ ارسطو دربارة ساختار معرفت علمي «اپيستمه» است؛ او در اين كتاب توضيح مي‌دهد كه معرفت علمي چه خصوصياتي بايد داشته باشد و مباني اصلي آن چيست و چگونه كسب مي‌گردد. به عقيدة ارسطو نظرية علمي كه معرفت اصيل را بيان مي‌كند بايد برهاني باشد، و هر معرفت برهاني ساختار قياسي دارد. قياس‌هاي برهاني، كه قضاياي علم را فراهم مي‌آورند، قياسي هستند كه از اصول نخستين به حاصل مي‌آيند، اصولي كه هم ضرورتاً صادق‌اند، و هم مقدم بر و شناخته شده‌تر از نتيجه هستند و قدرت تبييني نتيجه از آنها بر مي‌آيد. ارسطو مي‌گويد (رك. افلاطون، منون 98 الف) كه اگر بدانيم كه الف ، در اين‌صورت اولاً مي‌توانيم باورمان به الف را توجيه كنيم، و ثانياً ب را كه توجيه الف است مي‌شناسيم. ارسطو بر مطلب دوم (يعني ثانياً) تأكيد مي‌كند زيرا اگر لفظ بيان ب را بلد باشيم و آن را نشناسيم اين كفايت نمي‌كند، ضروري است كه بدانيم چرا ب ، الف را توجيه مي‌كند (تحليلات ثانوي، كتاب اول، فصل 2). براي برآورده ساختن شرط دوم، يعني دانستن اين كه چرا ب، الف را توجيه مي‌كند، سه گزينه وجود دارد: (1) پس‌رفتِ بي‌پايان؛ (2) دور: يعني سلسلة توجيهات پس‌رفتِ بي‌پايان ندارد زيرا اين سلسله در نهايت به همان باور اصلي كه در صدد توجيه آن برآمده‌ايم باز مي‌گردد؛ (3) مبناگرايي : يعني، بعضي از گزاره‌ها خود به خود موجه‌اند، به‌گونه‌اي كه مي‌توانيم آنها را بدون توجيه آنها با توسل به هر گزارة ديگر بشناسيم (يا دست كم يك نسبت‌شناختي مناسب با آنها داشته باشيم)، و اين گزاره‌ها پايه و مبناي معرفت ما به گزاره‌هاي ديگر هستند. شكاكان دورة يوناني مآبي (Hellenistic Sceptics)، به ويژه آگريپّا Agrippa)، شكوفايي حدود ?230 م.، شكاك رومي)، هر سه گزينه را رد كردند و نتيجه گرفتند كه توجيه، و بنابراين معرفت، غيرممكن است. خود ارسطو نيز دو گزينة نخست را رد كرده بود اما گزينة سوم را پذيرفت (تحليلات ثانوي، كتاب اول، فصل 3). به عقيدة او ما اصول نخستين هر علمي را مي‌توانيم از راه شهود خود به خود موجه به دست آوريم و اين حاصل نيروي نوس (همان، كتاب دوم، فصل 19) است. بنابراين، استدلال ارسطو در حقيقت بياني است از موضع مبناگرايانه. دخيل دانستن نيروي نوس در پيدايش اصول نخستين، از ديدگاه ارسطو بيان طبيعي پيدايش اصول نخستين و در مقابل ديدگاهي است كه ارسطو آن را فطري‌گرايي مي‌نامد: ما نمي‌توانيم يك دانش فطري اصل‌ها را داشته باشيم (همان‌جا، 99 ب 32). توضيح و تبيين وجود اصول نخستين با فطري‌گرايي، در نظر او، بسيار شگفت‌انگيز است زيرا چگونه مي‌توان دانشي داشت، آن هم دانشي قطعي و واضح، اما مدت‌ها از داشتن آن بي‌خبر بود (99 ب 29ـ26)! پس فطري‌گرايي چيزي بيجا است. در نظر ارسطو، نسبت نوس به اصول نخستين مثل نسبت قوة بينايي به شيء مرئي است: همان‌گونه كه در ميان اشياي مرئي رنگ موضوع بالذات بينايي است، در ميان اصول عقلاني نيز اصول نخستين موضوع بالذات نوس (= شهود عقلاني) است.
3. ادراك حسي و معرف
بحث ارسطو از معرفت‌شناسي ادراك حسي در كتاب دربارة نفس، كتاب‌هاي دوم و سوم آمده است. ارسطو در آنجا از قواي نفس بحث مي‌كند و حس و خيال و عقل را به‌عنوان قواي نفس تبيين مي‌كند. در تبيين قوة حس، معرفت‌شناسي ادراك حسي نيز مطرح مي‌شود. او براي فهم ادراك حسي به طور كلي سه قاعده پيشنهاد مي‌كند: (ق 1) درجريان ادراك حسي، حاصّ شبيه شيء محسوس مي‌شود (417 الف 18). (ق 2) حاس كه بالقوه س (مثلاً، سفيد) بود وقتي شيء بالفعل س را حس مي‌كند بالفعل س مي‌شود (418 الف 3). (ق 3) حاص صورت شيء محسوس را اخذ مي‌كند نه مادة آن را (424 الف 24 ـ 18). براساس دو قاعده (ق 1) و (ق 2) ممكن است اين بدفهمي پيش بيايد كه حاسّ از نظر فيزيكي شبيه شيء محسوس مي‌شود (و به نظر مي‌رسد كه اين بدفهمي، بويژه، در خصوص ماهيت وجود ذهني براي كساني كه معتقدند وجود ذهني همان ماهيت وجود عيني است پيش آمده، و آنها را با معضلة وجود ذهني جواهر و اعراض و پاسخ‌هاي بي‌ربط مواجه ساخته است.) ق 3 زمينة اين بدفهمي را به كلي از ميان بر مي‌دارد: آنچه در جريان ادراك حسي در فاعل شناسايي (حاسّ) پديد مي‌آيد صورت شيء محسوس است نه خود شيء محسوس و به قول شيخ‌الرئيس ابن سينا معناي ماهيت است نه خود ماهيت. «صورت بدون ماده» مطابقت نظام‌مند ويژگي حاسّ با ويژگي محسوس را بيان مي‌كند بي‌آن كه اين بيان مستلزم شباهت فيزيكي نيز باشد. به طور مثال، قوة بويايي وقتي كه يك پياز را مي‌بوييم مثل يك پياز بو نمي‌دهد: درك بوي پياز به معناي بو دادن مثل پياز نيست. اين نكته از اهميت بسيار بالا برخوردار است و غالباً در حوزة علم‌شناسي‌هاي فلسفة اسلامي وقتي از وجود ذهني بحث مي‌شود از آن غفلت مي‌شود. شيخ‌الرئيس از اين غفلت البته به دور است و در حوزة فلسفة اسلامي، شايد تنها او است كه در الهيات شفا (مقالة سوم، فصل هشتم) اين نكته را با وضوح تمام به ما تعليم مي‌كند. در تاريخ فلسفة اسلامي، غفلت بعدي از اين نكته، چنان‌كه گفتيم به معضلة كاذب وجود ذهني و راه‌حل‌هاي نحيف و بي‌ربط آن منتهي شده است. اين سه قاعدة ارسطويي در باب ادراك حسي بر ديدگاه واقع‌گرايي نه در باب ادراك حسي مبتني هستند (به اين معنا كه شيء محسوس اصالتاً سفيد و مربع و بودار و غيره است، خواه كسي آن را ادراك كند يا نكند). به عقيدة ارسطو شيء محسوس مشتمل بر سه نوع از اشيا است: دو نوع از اين اشيا بالذات قابل ادراك‌اند، در صورتي كه نوع سوم فقط بالعرض قابل ادراك است. از دو نوع اول، يكي محسوس است كه مختص هر حسي است. مقصود از محسوس مختص يك حس، محسوسي است كه دو ويژگي دارد: (1) با حس ديگر احساس نمي‌شود و (2) و وقوع خطا در آن ناممكن است. مثلاً رنگ محسوس بالذات در خصوص محسوس مختص خطا كند مگر بالعرض؛ يعني، مثلاً، خطا دربارة خود رنگ امكان ندارد بلكه فقط دربارة ماهيت و مكان شي رنگين مثلاً ممكن است خطا رخ دهد. چگونگي تبييين ارسطو از محسوس مختص هر حس، كه براي هر كدام يك فصل كامل در كتاب دوم دربارة نفس اختصاص داده است (بينايي و رنگ در فصل 7، شنوايي و صوت در فصل 8، بويايي و بو در فصل 9، چشايي و طعم در فصل 10، لامسه و ملموس در فصل 11) موضع واقعگرايانة او در مورد ادراك حسي را كاملاً آشكار مي‌سازد. در حقيقت ويژگي دوم هر محسوس مختص، يعني عدم امكان خطا دربارة آن، در عين حال هم از موضع واقعگرايانة ارسطو خبر مي‌دهد و هم پاسخي است براي كساني كه دربارة ادراك حسي رويكردي شكاكانه دارند. اين موضع او در مابعدالطبيعه، گاما، 5، با صراحت بسيار مطرح مي‌شود و ارسطو در آنجا نشان مي‌دهد كه در حال بحث با شكاكان است: «انسان دربارة شيريني هميشه حقيقت را مي‌گويد و آنچه شيرين است ضرورتاً چنان است» (همان، 1010 ب 25). ارسطو علاوه بر حواس پنج‌گانه، براي انسان يك قوة ديگري اثبات مي‌كند كه حس مشترك نام دارد و درك اندازه و شكل و عدد، حركت و سكون و وحدت كار اين قوه است. اين محسوسات مشترك با آن اوصافي كه افلاطون اوصاف عام مي‌ناميد مرتبط‌اند اما البته عين آنها نيستند. افلاطون علاوه بر موضوعات هر يك از حواس، اوصافي را اوصاف عام و مشترك مي‌ناميد و معتقد بود كه اين اوصاف، برخلاف موضوعات هر يك از حواص توسط خود نفس عقلاني درك مي‌شوند (ثئاي تتوس، 6ـ 184). ارسوط با اين ديدگاه افلاطون مخالف است و آن را رد مي‌كند و مي‌گويد اين اوصاف را نيروي وحدتيافتة ادراك حس درك مي‌كند نه عقل. قوة حس مشترك، علاوه بر درك محسوسات مشترك دو كار ديگر نيز انجام مي‌دهد، كه عبارتاند از دريافتن اينكه ما احساس مي‌كنيم و وحدت بخشيدن به معرفت حسي.
4. روش
ارسطو دربارة روش درست تحصيل معرفت را هم دربارة حوزة علم تجربي بحث مي‌كند هم دربارة حوزة استدلال فلسفي. تفاوت‌ها و مشابهت‌هايي كه او در خصوص روش تحقيق در اين دو حوزه مي‌بيند نكاتي را در بينش معرفت‌شناختي او روشن مي‌سازد. از توصيف‌هاي او از تحقيق تجربي چنين بر مي‌آيد كه تحقيق تجربي از مشاهدات ادراك حسي آغاز مي‌شود (يعني از فاينومِنايْ = پديدارها) و از طريق استقرا (اِپاگوگه) پيش مي‌رود تا به تجربه (اِمْپِريا) منتهي مي‌شود؛ و در امپريا است كه ما به اصول نخستين هر دانش دست مي‌يابيم: «از اين‌رو فراهم آوردنِ اصول مربوط به هر حوزة معين وظيفة تجربه است. ... زيرا اگر هيچ‌يك از ويژگي‌هاي راستين چيزهاي مورد بحث در پژوهش (هيستوريا) ما از قلم نيفتاده باشد، خواهيم توانست دربارة هر آنچه برهان‌ناپذير است برهان آن را كشف كنيم و براي آن برهان بياوريم، او اگر چيزي برهان‌پذير نباشد، اين را نيز آشكار سازيم» (تحليلات نخستين، كتاب اول، فصل 30، 46 الف 27ـ17). به‌طور مثال، كتاب تاريخ جانوران خود ارسطو نمونة كاملي از محصول اين‌گونه پژوهش بايد قلمداد شود. ارسطو مشاهده و تجربه را نه تنها اساس ساختن نظريه مي‌داند بلكه آنها را ابزاري براي آزمودن نظريه‌ها نيز قلمداد مي‌كند، و از اين جنبه است كه او از مجموعة مشاهدات دقيق حمايت مي‌كند. توصيفات كلي ارسطو از پژوهش تجربي در پرتو رويكرد مبناگرايانة او معقول هستند. در اينجا ذكر اين نكته اهميت دارد (نكته‌اي كه بعدها در بحث‌هاي شكاكانه در باب استقرا و بهويژه در بحث‌هاي ديويد هيوم كاملاً ناديده گرفته شد) كه براي ارسطو مجموعة مشاهدات به خودي خود و با نظر به تعداد آنها اهميت ندارد، بلكه چون ما در اكثر موارد نمي‌توانيم در همان مشاهدة اول تبيين عقلاني رضايت بخشي براي پديدة مورد مشاهده پيشنهاد كنيم، محتاج مشاهدات مكرر مي‌شويم، وگرنه تكرار مشاهدات به خودي خود از حيث نظريه‌سازي و ارائة تبيين علّي خصوصيتي ندارد. اگر فرضاً در موردي بتوانيم در همان مشاهدة اول جهت عقلاني پديدة مورد نظر را دريافت كنيم، يك بار مشاهده از اين حيث كفايت مي‌كند. مثالي كه خود ارسطو در اين باره زده است بسيار جالب و آموزنده است: اگر در ماه بوديم، اين را پژوهش نمي‌كرديم كه به چه دليل ماه مي‌گيرد، بلكه هر دو مسئله هم‌زمان براي ما روشن مي‌شد، زيرا عمل ادراك حسي ما را قادر مي‌ساخت تا امر كلي را نيز درك كنيم. چون خود پديدة فعلي آشكار بود، و ادراك حسي در عين حال اين را روشن مي‌ساخت كه زمين مانع نور خورشيد شده است و از اينجا امر كلي سر مي‌زد (تحليلات ثانوي، 2، 2، 90، الف 30 ـ 26). رويكرد ارسطو در پژوهش فلسفي، در ظاهر، به نظر مي‌آيد كه با رويكرد او در پژوهش تجربي متفاوت است، هر چند او هر دو شكل پژوهش را با اصطلاحات واحد توضيح مي‌دهد و مي‌گويد كه هر دو از پديدارها آغاز مي‌شوند. او در توصيف پژوهش فلسفي مي‌گويد: «ما، همانند موارد ديگر، بايد پديدارها را تعيين كنيم و سپس دشواري‌هاي [مربوط به آنها] را مطرح كنيم. كمال مطلوب اين است كه بايد بدين طريق همة باورهاي مشترك را ثابت كنيم، و اگر همه را نتوانيم دست كم اكثر آنها و مهم‌ترين آنها را ثابت كنيم. زيرا اگر مشكلات حل شوند و در عين حال باورهاي مشترك بر جاي مانند، اين برهان كافي خواهد بود» (اخلاق نيكوماخوسي، 1145 الف 7ـ2). اين روش، روشي ديالكتيكي است، و به عقيدة ارسطو پژوهشي ديالكتيكي راه مناسبي براي پيشرفت به سوي اصول نخستين علوم است (جدل، 101 الف 6ـ ب 4). در اين مورد پديدارها، همان «باورهاي مشترك» (اِندوكْسا) است، يعني ديدگاه‌هاي «اكثر مردم و خردمندان» (جدل، 104 الف 8)؛ در اينجا پديدارها بر خلاف پژوهش تجربي، ديگر محدود به مشاهدات ادراك حسي نيست. پديدارها به معناي مشاهدات ادراك حسي آن نقش مهمي را كه در پژوهش تجربي دارند در اينجا ندارند. ارسطو در پژوهش فلسفي جايز مي‌داند كه بعضي از باورهاي مشترك را كه با آنچه بر پاية ادله بهترين نظريه است در تعارض باشند كنار بگذارد. اين جواز، برخلاف تصور بعضي از مفسرين ارسطو، نشان نزديك شدن او به ديدگاه انسجام‌گرايانه نيست؛ بلكه، برعكس، تأكيدي است بر آنچه امروزه مبناگرايي مي‌نامند زيرا كنار گذاشتن پاره‌اي از باورهاي مشترك به دليل ناسازگاري آنها با به اصطلاح بهترين نظريه كه در جاي خود با روش‌هاي مناسب توجيه شده است خود حفظ مبنا است.
5. پاسخ به شك‌گرايان
ارسطو در مابعدالطبيعه، گاما چند چالش در باب گزاره‌هايي كه او اصول نخستين پايه مي‌داند مطرح مي‌كند. او استدلال‌هاي شكاكانه دربارة حواس را نيز جزو اين چالش مي‌آورد (گاما، 5). اين استدلال‌هاي شكاكانه به شكل زير از پديدارهاي متعارض بر مي‌خيزند: (1) پديدارهاي ادراكي افراد مختلف با يكديگر در تعارض است (به طور مثال، آب واحد به نظر يكي سرد است و به نظر آن ديگري گرم؛ برج واحد در نظر يكي مربع شكل است و در نظر ديگري گرد). (2) دليلي براي ترجيح يك پديدار بر ديگري وجود ندارد (آنها «متكافي‌اند»). (3) بنابراين نبايد حكم كنيم كه كدام پديدار درست است (مابعدالطبيعه، 1009 الف 38 ـ ب 12؛ همچنين نگا. سِكْسةتوس، فرضيه‌هاي پوردني 1، 8،10). ارسطو منكر اين است كه پديدارهاي ادراكي متعارض هميشه متكافي (equipollent) باشند. او تأكيد مي‌كند كه ما غالباً معيار رضايت‌بخشي براي ترجيح يكي از دو پديدار ادراكي متعارض بر ديگري داريم. او تشخيص مي‌دهد كه ممكن است چالشي بر عليه خود اين معيار نيز وجود داشته باشد؛ اما او چالش‌ها را رد مي‌كند (1010 ب 11ـ3). از آنجا كه تميز پديدارها از يكديگر آن اندازه كه شكاكان مي‌گويند دشوار نيست، پس مسئلة شكاكان طرح نمي‌شود. شكاك فرض مي‌كند كه (1) ما فقط در صورتي در باور كردن الف موجه هستيم كه بتوانيم الف را با توسل به اصل ديگر ج ثابت كنيم؛ و (2) ما فقط در صورتي مي‌توانيم از اين راه الف را اثبات كنيم كه در باور كردن ج ، به نحو مستقل از باور كردن الف ، موجه باشيم، و بتوانيم براي همة آنچه مقدم بر الف است برهان بياوريم (يعني بر ج ، و بر توجيه ج ، و ... برهان بياوريم). در اينجا پس‌رفت بي‌پايان فقط در صورتي متوقف مي‌شود كه شكاك يك اصل را بپذيرد، اما او هيچ اصلي را نمي‌پذيرد زيرا او در هر مرحله برهان ديگري براي آن مرحله طالب است (سكستوس، فرضيه‌هاي پوردني، 2، 53). ارسطو فرض‌هاي شكاك را رد مي‌كند. او مي‌گويد كه آنها تصور نادرستي از مسئلة توجيه دارند: آنها هنگامي در جستجوي برهان بر مي‌آيند كه نبايد برهان بطلبند (مابعدالطبيعه، 1006 الف 11ـ5، 1011 الف 13ـ3)، و اين نشانِ فقدان آموزش در آنهاست. شكاك به هنگام پرسيدن اين سؤال كه چگونه دكتر را باور مي‌كنيم، يا چگونه مي‌توانيم بگوييم كه بيدار هستيم، در جستجوي اصل ديگري است، به گونه‌اي كه هرگز چيزي را بدون اثبات نمي‌پذيرد؛ اما اين شيوة او هرگز توجيه واقعي را فراهم نمي‌آورد، «اين به بي‌نهايت مي‌رود، به‌گونه‌اي كه بدين‌سان هيچ برهاني وجود نخواهد داشت» (1006 الف 9ـ8). وقتي شكاك دريابد كه طلب برهان منشأ حيرت او است، و همين طلب برهان خود طلبي نامعقول است از چالش دست بر مي‌دارد (1011 الف 16ـ11). مقصود ارسطو اين است كه بهترين پاسخ به فرد شكاك خاطرنشان ساختن مباني في‌نفسه موجه و خطاناپذيري است كه ما در ارائة معيارهاي فراتر از شكاكيت و پرسش به آن مباني متكي هستيم. در حقيقت پاسخ او به شكاك آگاه ساختن شكاك از وجود اصولي است كه توجيه آنها هرگز با توسل به گزاره‌‌اي ديگر امكان ندارد زيرا هر گزارة ديگر و حتي هر سخن معنادار ديگر در دلالت خويش بر اين اصول متكي‌اند.
ويليام آلستون ( ـ 1921) Willian Alston
آلستون، فيلسوف امريكايي، دربارة بسياري از موضوعات معرفت‌شناسي بحث كرده است. او در مباحثات مربوط به تحليل توجيه و معرفت، مبناگرايي ـ انسجام‌گرايي، دروني‌گرايي و بيروني‌گرايي، و اصول معرفتي، و معرفت‌شناسي ديني، و ا دراك حسي و تعداد ديگري از مسائل معرفت‌شناختي شركت كرده و مساهمت داشته است. آلستون هم به سبب مواضع شخصي‌اش و هم به سبب تمايزهاي قاطعي كه امروزه در حوزة معرفت‌شناسي و دين‌شناسي وجود دارد فردي شناخته شده و معروف است. او در مقالات قديم‌ترش در باب مبناگرايي سطوح مختلف توجيه را از يكديگر تميز داد و كوشيد نشان دهد كه حتي اگر كسي در اين باور درجه دوم به‌طور مستقيم (يعني به نحو غير استنتاجي) موجه نباشد كه در باور به الف موجه است باز ممكن است در باور كردن الف به طور مستقيم موجه باشد. از آنجا كه مبناگرايي در خصوص باورهاي پايه نيازي به توجيه درجه دوم ندارند، اين تمايز آلستون مي‌تواند بسياري از انتقادها را، كه قبلاً تصور مي‌شد كه بر ضد مبناگرايي در همة اَشكال آن كارگرند، از ميان بردارد. آلستون هم چنين نشان داد كه در شمارش انواع توجيه، نه مبناگرايان و نه معرفت‌شناسان ديگر نبايد خطاناپذيري يا بعضي روايت‌هاي يقين دكارتي را تنها بديل انسجام‌گرايي تلقي كنند. او با در مد نظر داشتن توجيه به طور كلي بين مفاهيم «فريضه‌شناختي اخلاقي» (deontological) و «موضع قوي» فرق مي‌گذارد. مفهوم اول، يعني مفهوم فريضه‌شناختي اخلاقي توجيه را به جا آوردن وظيفة معرفتي تلقي مي‌كند، در حالي كه مفهوم دوم، يعني مفهوم «موضع قوي» توجيه را به معناي بودن در يك موضع خوب نسبت به صدق الف تلقي مي‌كند، يعني مثلاً بودن در موضعي كه شخص بتواند در آن موضع دريابد كه الف صادق است. او معتقد است بسياري از كساني كه در باب توجيه مطلب نوشته‌اند از درك اين تمايز عاجز بوده‌اند و نتوانسته‌اند آن را در فهم ماهيت درست توجيه در حساب آورند. آلستون مي‌كوشد نشان دهد كه در حساب آوردن اين تمايز چگونه مي‌تواند اختلافات بزرگ را توضيح دهد. به طور مثال، مفهوم اول با ديدگاه دروني‌گرايانه سازگار است، زيرا فرد به دلايل تعهدات خود دسترسي درون‌كاوانه دارد، از قبيل اين كه در خاطر دارد كه قول داده است كاري را انجام دهد يا متقاعد شده است كه دروغ بد است؛ اما مفهوم دوم دست كم تا اندازه‌اي ديدگاه بيروني‌گرايانه در باب توجيه را پيشنهاد مي‌كند، زيرا فرد به طور كلي به اعتبار موضع خويش نسبت به صدق الف اين‌گونه دسترسي ندارد. تبيين خود آلستون از توجيه عبارت است از يك تركيب مشخص از دروني‌گرايي و بيروني‌گرايي: اگر من به طور موجه الف را باور كنم، بايد هم دسترسي مناسب به دلايلم داشته باشم و هم اينكه به اتكاي اين دلايل نسبت به صدق الف در موضع خوب باشم. اين شرايط به طور معمول دربارة خود معرفت هم صادق است، اما آلستون مي‌گويد كه تحت شرايط خاصي معرفت ممكن است بدون توجيه باشد و در نتيجه دلايلي وجود نداشته باشد كه شخص به آنها دسترسي ندارد. ادراك حسي براي معرفت، همچنين براي توجيه يك منشاء نمونه‌اي است. علاوه بر اين، در هر دو مورد دسترسي درجه اول بدون دسترسي درجه دوم امكان دارد؛ به طور مثال، فرد مي‌تواند الف را بشناسد بدون اينكه بداند كه مي‌شناسد، يا حتي بداند كه منبع او براي اين دانستن، مثلاً ادراك حسي قابل اعتماد است. اما آيا مي‌توانيم بدانيم يا به نحو موجه باور داشته باشيم كه ادراك حسي قابل اعتماد است؟ آلستون به هنگام بحث دربارة دور معرفتي مي‌گويد كه در حالي كه در كوشش‌هاي مقبول براي نشان دادن اعتمادپذيري ادراك حسي نوعي دور صريح وجود دارد، اما اين نمي‌تواند مانع اين باشد كه فرد بتواند به‌طور موجه باور كند يا حتي بداند كه ادراك حسي قابل اعتماد است. پس از ديدگاه آلستون شكاكيت را دست كم تا اين اندازه مي‌تواند پاسخ داد! اما مي‌توان از آلستون پرسيد كه آيا چه فرقي است بين شكاكيت و پذيرش من عندي؟ پذيرشي كه بر دور صريح استوار باشد، چه فرقي با شكاكيت دارد؟ به نظر مي‌رسد يك فرق اساسي در اينجا وجود دارد: شكاك هيچ چيزي را بدون توجيه نمي‌پذيرد، اما آلستون دست‌كم ادراك حسي را بدون هرگونه توجيه مي‌پذيرد، كدام معقول است؟ اگر بنا بر پذيرش باشد كه حق با شكاك خواهد بود و پذيرش هركس معيار اعتبار باور‌هايش خواهد بود! آلستون در كارهاي اخيرش دست‌كم سه طرح تحقيقي معرفت‌شناختي بزرگ را دنبال كرده است. او از نظرية نمايان شدن (appearing) به عنوان تبييني براي ادراك حسي دفاع كرده است. يك رهيافت اعتقادي در فرا معرفت‌شناسي آورده است و در آن با الهام از آثار تامس ريد گفته است كه توجيه در نوع خاصي از عرف اجتماعي ريشه دارد. و سوم اينكه او با به كار بستن اين منابع و بسياري منابع ديگر در معرفت‌شناسي و در بيرون از آن، تبيييني براي ادراك حسي خدا و بنابراين باور موجه به او در ميان آورده است.
لطفا منتظر باشید ...
