لطفا منتظر باشید ...
معرفت و گونه‌هاي توجيه
O عباس عارفي اشاره
در اين مقاله، ابتدا انواع توجيه شامل، عقلگرايي، تجربه‌گرايي، پوزيتيويسم منطقي، انسجام‌گرايي، عرف‌انديشي و عملگروي مرور مي‌شود. در ادامه، بحثِ شاكله‌هاي توجيه مطرح مي‌شود. نويسنده ديدگاه‌هاي مبناگرايي، كل‌نگري، درون‌گرايي و برون‌گرايي را بررسي مي‌كند. وي پس از نقد و بررسي ديدگاه‌هاي مختلف نهايتاً نتيجه‌گيري مي‌كند كه روش صحيح در توجيه معرفت، راهي عقلاني است و شاكله‌اي كه براي آن انتخاب مي‌كند مبناگرايي مبتني بر بداهت و برهان است. با توجه به مباحثي كه دربارة «سرشت معرفت» و «هويت توجيه» ارائه شد، اينك به طور فشرده به انواع و گونه‌هاي توجيه اشاره مي‌شود تا در پرتو آن بتوان با جامع نگري بيشتري دربارة «ارزش شناخت» به بحث پرداخت. الف) عقلگراييRationalism) )
يكي از معروف‌ترين گرايش‌ها به «توجيه معرفت»، مكتبي است موسوم به «عقلگرايي» كه در درون خود نحله‌هاي زيادي دارد، ولي همة آنها در اين امر جامع مشتركند كه «معرفت» را بايد با عقل و نيروي مدركه‌اي فراتر از حواس ظاهري، توجيه نمود. در اين جا لازم است قبل از ادامة بحث، به تفكيكي اشاره كنيم كه عدم توجه بدان، موجد پاره‌اي ابهامات خواهد بود. تفكيك: «عقلگرايي» كه در مقابل «تجربه گرايي» قرار دارد(1)، با توجه به «تصورات» و «تصديقات»، به چهار صورت قابل تصوير است: 1. اصالت عقل دو جانبه(two sided rationalism):. 2. اصالت تجربه دو جانبه(two sided empiricism):. 3. اصالت عقل مفاهيم و اصالت تجربة احكام(R.of concepts and E. of judgements):. 4. اصالت عقل احكام و اصالت تجربة مفاهيمR. of judgements and E. of concepts) :) در واقع «اصالت عقل دو جانبه» كه شاخه‌اي از عقلگرايي است بر آن است كه هم «مفاهيم تصوري» و هم «احكام تصديقي» از نيروي عقلاني آدمي متمشي مي‌شود. و اما «اصالت تجربة دو جانبه» همان تجربه گرايي مطلق است كه در مقابل عقلگرايي مطلق قرار دارد، و دو صورت ديگر، يعني «اصالت عقل مفاهيم و اصالت تجربة «احكام» و «اصالت عقل احكام و اصالت تجربة مفاهيم» را نيز مي‌توان به نحوي در «عقلگرايي»، به مفهوم عام، مندرج ساخت.(2) نكتة قابل توجه در اينجا آن است كه عقلگرايي تصوري در باب توجيه معرفت بالمآل بايد به امر تصديقي منتهي گردد. همان گونه كه گفته شد «عقلگرايي» مكتبي است كه نقش محوري را در توجيه معرفت، به عقل مي‌دهد. البته با توجه به تفكيكي كه صورت داديم، عقلگرايي مي‌تواند ناظر به «تصورات» يا «تصديقات» باشد. اين مكتب سابقة ديرينه دارد و سقراط، افلاطون، ارسطو و ...، تابع اين گرايش بوده‌اند و در غرب چهره‌هاي بارز آن را دكارت و لايب نيتز، و اسپينوزا، مي‌دانند. اين متفكران گرچه به گونه‌اي يكسان به توجيه معرفت نپرداخته، ولي همگي بر نقش عقل در فرآيند ادراك تاكيد ورزيده‌اند. دكارت «تصورات»(ideas) را بر سه قسم مي‌دانست 1) تصورات خارجي(2 .(factitious ideas) تصورات جعلي(3 .(adventitious ideas) تصورات فطريinnate) .(ideas وي معتقد بود «تصورات خارجي» از تجربه بر مي‌آيد، و «تصورات جعلي» ساختة ذهن است، و «تصورات فطري» نيز آن نوع تصوراتي است كه خدا با معيت ذهن، آن را در ما خلق مي‌كند. (3) دكارت درصدد برآمد تا نشان دهد كه «تصورات فطري» حاصل حس و تجربه نيستند،(4) ولي او تنها دربارة تصورات و مفاهيم فطري سخن گفته و در باب قضايا و تصديقات فطري به بحث نپرداخته است. (5) چنين به نظر مي‌رسد كه دكارت قصد داشته است از «تصورات فطري»، به عنوان سكوي پرتابي استفاده كرده و قضاياي ضروري و يقيني را بر اساس آن استوار سازد.(6) بعد از دكارت، لايب نيتز(1646-1716 م) به اين نتيجه رسيد كه همان طور كه تصورات فطري داريم، قضايا و تصديقات فطري نيز داريم، زيرا اگر ما فطرتاً واجد چنين قضايايي نبوديم نمي‌توانستيم اين گونه احكام را صادر كنيم. وي مي‌گفت: مثلا ما در صورتي مي‌توانيم از بودنP ، نتيجه بگيريمQ ، كه فطرتا واجد قضية شرطي «P Q» باشيم.(7) متعاقب آن، لاك (1632-1704 م) عليه «فطرت گرايي»(innatism) قيام كرد و چنين نتيجه گرفت كه نه تنها عقل فطرتاً واجد چيزي نيست، بلكه بي مايه حس و تجربه، فطير است.(8) بدين ترتيب با نقد لاك در مورد عقلگرايي، در جلوة فطرت گرايي آن، مكتب ديگري موسوم به «تجربه گرايي» شكل گرفت كه بعدا بدان خواهيم پرداخت. دكارت به قضاياي واضح و روشن نيز عنايت داشت و معتقد بود كه خداوند صدق اين نوع قضايا را تضمين مي‌كند. مالبرانش(1638-1715 م) «تضمين خداوند» را مبدل به «رؤ‌يت در خدا» كرد و متعاقب آن، اسپينوزا(1632-1677 م) به اين نتيجه رسيد كه «طبيعت خداوند» تضمين كنندة افكار ماست. ولي بايد توجه داشت كه خداي اسپينوزا غير از خداي دكارت است، زيرا خداي اسپينوزا را نمي‌توان «خداي شخصي» ناميد. لايب نيتز راهي ديگر پيمود. وي مطابقت را بر اساس جواهر فرد(Monuds) توضيح داد و به «قضاياي خود تضمين»(self-guaranteeing) گرايش يافت.(9) اين بود فشرده‌اي از جريان «عقلگرايي» كه در مغرب زمين نشو و نما كرد و سپس با اوج‌گيري تجربه‌گرايي، از رشد آن كاسته شد. (10) دليل اين كه خط سير «عقلگرايي» را در معرفت‌شناسي غرب دنبال كرديم و به ديگر عقلگرايان خصوصا فلاسفة اسلامي، نپرداختيم، اين بود كه ما در اين جا قصد داريم نمايي از فرآيند توجيه را در گونه‌هاي مختلف آن، ترسيم كنيم و از آن جا كه طلوع و غروب گونه‌هاي مختلف توجيه، مربوط به آن ديار است، نوعا سير بحث را در آن جا دنبال كنيم. از اين رو بايد گفت براي فهم ماجراي پيدايش و اُفُول گونه‌هاي توجيه، بايد همواره ظروف تحقق آن را در نظر گرفت و چرايي آن را نيز ملحوظ داشت. 2. تجربه گراييEmpiricism))
نوع ديگري از انواع توجيه، توجيهي است كه امروزه به «تجربه‌گرايي» يا «اصالت تجربه» شهره است. گرچه رگه هايي از اين مكتب در تاريخ تفكر وجود داشته است، ولي در قرن هفدهم ميلادي، ناگهان به دنبال مناقشاتي كه جان لاك، كشيش و فيلسوف انگليسي، عليه فطرت گرايي دكارتي، براه انداخت، به عنوان يك مكتب شاخص در مقابل «عقلگرايي» سربرآورد. اين ماجرا توسط باركلي و نيز هيوم دنبال شد و سرانجام در هيوم به شكاكيت در امور فراحسي منتهي گشت. تشكيكات هيوم، كانت را به ترديد افكند، يا به تعبير خود كانت، او را از خواب جزميت بيدار ساخت. از اين رو، كانت در صدد برآمد تا براي فائق آمدن بر اين بحران، راه حلي بيابد و در اين راه بود كه دو كتاب «نقد عقل محض» و «تمهيدات» را نوشت و ادراك را «فرآيند تفاعل ذهن و عين» انگاشت. اما ماجرا به همين جا خاتمه نيافت، بلكه تجربه گرايي در غرب، مبدل به طوفاني شد كه امواج سهمگين و تند آن، كشتي افكار ديگر را نيز در هم شكست. اين كه چه علل يا عواملي چنين ماجراي افراطي اي را در حوزه انديشة غربيان براه انداخت، خود امري است كه اكنون مجال پرداختن بدان نيست. در هر صورت، وزش تند طوفان حسي گرايي و تجربه مداري در غرب، چنان موجي در افكار غربيان ايجاد كرد كه مي‌توان گفت، كليت غرب را نيز با خود برد. اين جريان ابتدا به آرامي شروع شد، ولي به تدريج اوج گرفت، بل به افراط گراييد، زيرا آن گاه كه لاك و همين طور بار كلي از حس و تجربه سخن مي‌گفتند، در صدد نفي عقل يا امور غيرتجربي نبودند، گرچه بار كلي به تفريط افتاد و ماده و جسمانيات را نفي كرد، ولي توجه كامل به حس و تجربه، هيوم را به شكاكيت در امور فرا حسي كشاند، و تشكيكات وي هم به نوبة خود، كانت را به اضطراب افكند و سپس نوبت به پوزيتيويسم منطقي رسيد(11) و...، و هلم جر‌ا. در اينجا مناسب است اشاره‌اي به مكتب پوزيتيويسم منطقي كه شكل افراطي تجربه گرايي است، نيز داشته باشيم. پوزيتيويسم منطقيLogical Positivism))
پوزيتيويسم منطقي يا «تجربه گرايي منطقيlogicalempiricism) ») نوع افراطي تجربه گرايي به شمار مي‌آيد كه معتقد است معناي يك جمله، بلكه صدق و كذب يك قضيه، منوط به قابل تاييد يا ابطال تجربي بودن آن قضيه است. تجربه گرايي منطقي را از آن رو،منطقي ناميدند كه بانيان آن در توسعة منطق و رياضيات نيز سهم داشتند و دغدغة آنها اين بود كه بين تجربه گرايي و پذيرش قضاياي منطقي و رياضي كه قضاياي تجربي نيستند، توافق حاصل كنند، زيرا اين نوع قضايا نمونه‌اي از قضايايي هستند كه با «روش تجربه» تاييد يا ابطال نشده، و با مقياس تجربه گرايي جور در نمي‌آيند. بالاخره آنان به اين نتيجه رسيدند كه هر قضيه‌اي بي معناست، جز آن كه يا «تحليلي» بوده، و يا «علي الاصول قابل تاييد يا ابطال تجربي» باشد. پس ملاك بي معنايي از ديدگاه پوزيتيويسم منطقي نيز به دست آمد. پوزيتيويسم منطقي گزاره‌اي را «بي معناmeaningfulness)») مي‌داند كه «تحليليanalytic)») يا «تجربيempirical) ») نباشد.(12) آنها اعتقاد داشتند قضاياي تحليلي، گرچه قضاياي صادق محسوب مي‌شوند، ولي اين نوع قضايا «صوري محضpurelyformal) )، و «كاملا خالي completelyempty)») و نيز «فاقد محتواي نفس‌الامري»(devoidoffactualcontent) مي‌باشند.(13) اما ماجرا به همين جا خاتمه نيافت، زيرا چنان كه بعدا خواهيم ديد، كواينQuine))، معنا را به زبان ارجاع داد و زبان را امر اجتماعي دانست كه از تجربة رفتار گفتاري مردم أخذ مي‌شود، و چون از تجربه، قضية يقيني نتيجه نمي‌شود، نهايتاً نتيجه گرفت كه قضاياي تحليلي نيز «ضروري الصدق» نيستند و اصولا تفكيك بين تحليلي و تركيبي بلا وجه است.(14) در اين جا ما فرصت نقد تفصيلي اين مدعيات را نداريم، ولي به اشاره مي‌گوييم: اولاً: اين كه پوزيتيويست‌هاي منطقي گفته‌اند معناي جمله و نيز قابليت صدق و كذب آن، وابسته به اين است كه علي الاصول قابل تاييد يا ابطال تجربي باشد، سخني گزاف و بدون دليل بل خود شكن است، هر چند اگر مراد صرفا جعل اصطلاح باشد، مانعي ندارد، ولي گاهي برخي از جعل اصطلاحات نوعي مغالطه است كه براي اسكات خصم صورت مي‌گيرد! ثانيا: مدعاي كواين نيز مخدوش است، زيرا وصف «اوليت» براي قضاياي اولي، و نيز وصف تحليلي و تركيبي براي قضاياي تحليلي و تركيبي، اصالتا از آن صور ذهني است زيرا معنا و زبان، فرع بر ادراك است و ادارك يك فرايند ذهني و نفساني است. مضافا اين كه حتي مي‌توان قضاياي تحليلي را در مورد اموري مطرح كرد كه تاكنون لفظي براي آن وضع نشده، يا اصلاً بي معناست، يا صرفا به عنوان يك لفظ و يا يك شكل، بدون توجه به محتواي آن، در موضوع اخذ شده است، مانند: «ديز، ديز است»، «O َ،O َ است» و...، كه قضيه تحليلي هستند، و تحليلي بودن آنها اصلا ربطي به معناي آنها ندارد، زيرا موضوع در اين دو قضيه صرفا به عنوان يك لفظ يا يك شكل مورد استفاده واقع شده است. استراوسن(Strawson) نيز سعي كرده تا به مناقشة كواين در مورد قضاياي تحليلي و تركيبي پاسخ گويد، كه اكنون فرصت پرداختن بدان نيست.(15) بدين ترتيب روشن شد كه گرچه رگه هايي از «تجربه گرايي» در تاريخ تفكر به چشم مي‌خورد، ولي اين گرايش به عنوان يك مكتب از قرن 17 ميلادي شروع و در پوزيتيويسم به افراط رسيد. ج) انسجام گرويCoherentism))
اين مكتب نيز يكي از ديدگاهها درخصوص توجيه است كه به ربط و انسجام انديشه‌ها عنايت دارد و تصديقي را به لحاظ معرفت‌شناسي موجه مي‌داند كه در ارتباط با تصديقات ديگر بوده و با آنها سر سازگاري داشته باشد. فرآيند توجيه بعد از كانت از نومن و نفس الامر بريد و كم كم در دستگاه هگل و اتباع او به درون ذهني گراييد. لازم به ذكر است كه «انسجام‌گروي» گاهي به عنوان تعريف صدق و گاهي به عنوان معيار صدق برگزيده مي‌شود، اما آن چه در مورد لحاظ قرار داد انسجام گروي، به عنوان معيار توجيه معرفت است. اين مكتب، تصديقي را موجه مي‌داند كه در ارتباط با ديگر تصديقات آدمي بوده و در درون خود نيز منسجم باشد. افراطي‌ترين شكل اين نوع گرايش را در جايي مي‌يابيم، كه صدق را علاوه بر توجيه، به انسجام و تلائم تفسير مي‌كند. (16) د) عرف انديشيCommonsensism))
اين ديدگاه در باب توجيه معرفت بر آن است كه ما بايد در توجيه معرفت و نيز در مواجهه با شكاكان، به عقل سليم يا فهم عرف، استناد كنيم. اين گرايش در معرفت‌شناسي غرب، معلول وازدگي از دو جريان افراطي ايده‌آليستي و تجربه‌گرايي بود، چرا كه تجربه‌گرايي از يك طرف، هيوم را به شكاكيت كشاند، و از آن طرف هگل را به گونه‌اي ديگر از واقعيت منقطع كرد. لذا اين فكر به وجود آمد كه يكي از عوامل مهم اين افراط و تفريط‌ها در توجيه معرفت، همانا فاصله گرفتن از فهم عاميانه است، ولي كاملا روشن نيست كه حد و مرز اين نوع فهم تا كجاست. يكي از معاني‌اي كه مي‌توان براي اين گرايش يا مكتب اصطياد كرد، آن است كه «معرفت» هنگامي موجه است كه با «فهم عرف»common) (sense سازگار باشد؛ فهمي كه در واقع برآيند جمع جبري برداشت‌هاي عرف مردم از مساله است. در ميان متفكران حامي اين مكتب، مي‌توان به توماس ريد(Thomas Raid) و نيز جورج ادوارد مورG.E.) (Moore اشاره كرد. اين دو متفكر از فلاسفه‌اي هستند كه به فهم عادي و عرفي بسيار بها داده‌اند. آنها معتقدند فرايند توجيه بايد بر مبناي «هنجار فهم عرف عام» صورت گيرد، و اگر از اين هنجار تخطي و تمرد كرديم، يا چونان باركلي(Berkeley) در خود فرو رفته و جهان طبيعت را منكر مي‌شويم، و يا مانند هگل در ايده آليسم فرو مي‌غلتيم و يا سر از شكاكيت در مي‌آوريم. پس راه چاره اين است كه معارف را همان طور توجيه كنيم كه مردم به توجيه حوادث عالم مي‌پردازند، يعني از ذهن گرايي افراطي بپرهيزيم. مي‌دانيم يكي از مشكلات فلاسفه در خصوص اثبات «جهان خارجexternal world)») است،(17) ولي مور بر اساس مبناي عرف گرايي در توجيه معرفت، در يك سخنراني، برهاني براي آن اقامه كرده كه به نام «برهان جهان خارج» معروف است. برهان او نه مقدمات زياد دارد و نه قياسات مركب. اگر تعجب نكنيد، برهان او اين بود كه ابتدا دودست خود را بلند كرد، و يك بار با دست راست، دست چپ خود را نشان داد و گفت:«اين دست من است»، و دوباره با دست چپ دست راست خود را نشان داد و گفت: «اين نيز دست من است»، و سپس نتيجه گرفت:«پس مطلوب ثابت شد». بدين ترتيب، روشن شد كه «عرف انديشي» نوعي از انواع توجيه است كه معرفت را بر اساس فهم عرف كه فهمي سهل المؤ‌ونة است، توجيه مي‌كند.(18) ه') عملگرويPragmatism))
اين نوع گرايش در توجيه معرفت، تصديقي را موجَّه مي‌داند كه مثمريت داشته باشد، يعني معرفت آنگاه حاصل است كه تصديق ما به يك قضيه، سودمندي و كارآيي عملي داشته باشد. اين مكتب در شكل افراطي آن، صدق را نيز به كارآيي عملي تعريف مي‌كند. پيرس(Peirce) از بانيان عملگروي، تحت عنوان: «چگونه افكارمان را ايضاح بخشيم» برنقش عمل در ايضاح انديشه و در نتيجه در توجيه آن تاكيد مي‌ورزد.(19) عملگرايان ديگري از قبيل ويليام جيمز، جرج هربرت ميد، و جان ديويي نيز همين روش را برگزيده‌اند. نكته حائز اهميت اين است كه عملگروي گرچه بيگانه از تجربه گرايي نيست، ولي بعينه آن هم نيست. از اين رو شايد بتوان گفت «عملگروي» شكل تنزل يافتة تجربه‌گرايي است. در هر صورت، عملگروي معتقد است معرفت آنگاه حاصل مي‌آيد كه تصديق ما در عمل مثمر ثمر باشد.(20) معرفت و شاكله‌هاي توجيه
تا اين جا نمونه هايي چند از «گونه‌هاي توجيه» را مورد بررسي قرار داديم و در اين جا به «شاكله‌هاي توجيه» مي‌پردازيم. «شاكله‌هاي توجيه» نيز در واقع انواعي از توجيه محسوب مي‌شوند، ولي بيشتر در مقام ناظر بر ديگر انواع توجيه ايستاده‌اند. اينك نمونه هايي از شاكله‌هاي توجيه را مورد بررسي قرار مي‌دهيم. الف) مبناگرويFoundationalism) )
مي‌دانيم كه معرفت آنگاه حاصل مي‌آيد كه تصديقات ما علاوه بر صادق و مطابق با واقع بودن موجَّه نيز باشند. در اين جا بر اين نكته تاكيد مي‌ورزيم كه توجيه هميشه به نحو مستقيم و بلاواسطه نيست، بلكه گاهي غيرمستقيم و با واسطه است.(21) از اين رو، معرفت شناسان «توجيه» را به دو نوع، تقسيم كرده‌اند: 1. توجيه بلاواسطه2 (immediate.J) . توجيه مع الواسطهmediate. J) )، سپس اين بحث مطرح مي‌شود كه اگر سير توجيهات مع الواسطه در جايي متوقف نشود، كار به «تسلسل معرفتي»(epistemic regress) خواهد كشيد.(22) پس بايد در جايي متوقف شد، و بدين ترتيب با «تصديقات مبنا» مواجه مي‌شويم. «مبناگرايان» برآنند كه ما تصديقاتي داريم كه مباني معرفت‌اند، يعني معارف ديگر توسط آنها توجيه مي‌شوند، حال آن كه خود اين پايه‌ها بر اساس معارف ديگري موجه نمي‌گردند. بدين ترتيب، معارف فرعي داراي توجيه مع‌الواسطه‌اند ولي «مباني معرفت»، واجد توجيه مستقيم و بلاواسطه مي‌باشند. انواع مبناگروي
«مبناگروي»، بر اساس نوع گزينش مبنا و مقدار و ثاقت و اعتبار آن، تقسيماتي را مي‌پذيرد: 1. مبناگروي قوي:(strong foundationalism) مبناگروي در صورتي متصف به «قوي» مي‌گردد كه مباني‌اي را كه براي «معرفت» برمي گزيند، از تيقن و اعتبار بالايي برخوردار باشد.(23) 2. مبناگروي ضعيف:(weak foundationalism) مبناگروي ضعيف كاملا درجهت مخالف «مبناگروي قوي» واقع است، زيرا مباني اي كه در اين نوع از مبناگروي براي «ساختار معرفت» برگزيده مي‌شود، بر شالودة محكمي قرار ندارد، بلكه در مورد آن مسامحه مي‌شود.(24) 3. مبناگروي عقلگرا:(rationalist foundationalism) مبناگروي عقلگرا اصول و مبادي معرفت را قضايايي مي‌داند كه برگرفته از فهم عقلاني هستند، نه حس و دستاوردهاي تجربي. البته اين لزوما به معناي آن نيست كه مبناگروي عقلگرا به تجربه بها ندهد، بلكه مراد اين است كه شالوده‌هاي توجيه در مبناگروي عقلگرا به عقل و نيروي فرا حسي منتهي مي‌شود. در معرفت‌شناسي غرب، دكارت و اسپينوزا را مروج مبناگروي عقلگرا مي‌دانند. دكارت اين نظريه را مطرح كرد كه ما بايد فلسفه را نيز همانند رياضي بر تعاريف اوليه و قضايا و اصول اوليه مبتني سازيم تا در پرتو آن فلسفه قوام گيرد و از شك پيراسته گردد. اسپينوزا روش رياضي دكارتي را در پيش گرفت و كتاب «اخلاق» را نيز بر اين روش نگاشت. مبناگروي عقلگرا را، «مبنا گروي كلاسيك»(classical foundationalism) مي‌نامند.(25) 4. مبناگروي تجربه گرا:(empiricist foundationalism) تجربه گرايان مبناگرا دستگاه معرفت را بر داده‌هاي حسي(sense data) بنا مي‌كنند، چرا كه آنان قضايايي را به عنوان مبنا برمي‌گزينند كه مستقيما از داده‌هاي حسي برآمده باشند. مبناگروي تجربه گرا در اينجا از مبناگروي عقلگرا جدا مي‌شود، زيرا موادي را كه در ساختار معرفت به كار مي‌گيرد، بايد بالمآل از حس برآمده باشند.(26) كسان زيادي بر اين روش بوده‌اند و چيزم Chisholm))، معرفت شناس معروف، از حاميان اين نحله است. (27) اين نوع مبناگروي را «مبناگروي نوين» (contemporary foundationalism) ناميده‌اند.(28) اين بود گزارشي كوتاه از انواع مبناگروي؛ البته اين شاخه‌ها تفاصيل زيادي دارد و ما به قدر ضرورت اكتفا كرديم. ب) كل انگاريHolism))
يكي ديگر از شاكله‌هاي توجيه، «كل انگاري» است. ابتدا خاطر نشان مي‌سازيم كه كل انگاري بر دو قسم است: 1) كل انگاري معنايي(2 (meaning holism) كل انگاري معرفت شناختيepistemological holsim))، ولي آن چه ما در اينجا از اين اصطلاح مراد مي‌كنيم، همان كل انگاري معرفت شناختي است. البته «كل انگاري معرفت شناختي» كاملا بيگانه از «كل انگاري معنايي» نيست، بلكه مي‌توان گفت «كل انگاري معنايي» مادرِ «كل‌انگاري معرفت شناختي» است، زيرا «كل انگاري معنايي» زبان را به عنوان يك كل در نظر مي‌گرفت و معناي جملات را مرتبط با جايگاه آن در كل بافت زبان به عنوان يك امر كاملا به هم پيوسته و مرتبط، مي‌دانست. متعاقبا برخي از معرفت شناسان، نظير كواينQuine) )، از «كل انگاري معنايي» به «كل انگاري معرفت شناختي» منتقل شدند، و پل عبور آنها، نظرية ارتباط فكر و زبان، و پيوند بافت زباني و بافت عقيدتي در فرايند تفكر، بود.(29) كواين از بانيان (30) «كل انگاري معرفت شناختي» است. وي كه خود نيز از تجربه‌گرايان به شمار مي‌آيد با ديگر تجربه گرايان اين اختلاف نظر را دارد كه «مبناگروي» مطلقا مردود است، زيرا گزينش قضايايي به عنوان «قضاياي پايه» و سپس ايجاد ساختاري بر آن، ترجيح بلامرجح است، به اين دليل كه گزينش مبنا و پايه براي معرفت، مبتني بر وثاقت و اعتبار است، نه صرفا بر اساس تقدم زماني، حال آن كه ما در ميان قضاياي خود فاقد چنين قضايايي هستيم. از طرفي رابطة زبان و تفكر، بحث را از «مبنا» به «ساختار» كشاند. كواين در سال 1950 ميلادي، مقاله‌اي تحت عنوان «دو اصل جزمي تجربه‌گرايي» نوشت و در آن، حتي تقسيم قضايا به تحليلي و تركيبي را هم مورد مناقشه و ترديد قرار داد. وي گفت: قضاياي تحليلي، مانند قضية «مجرد، مرد بي زن است» كه شما آن را قضية تحليلي مي‌دانيد و از احكام يقيني، قطعي و جزمي‌اش محسوب مي‌داريد، فقط نسبت به قضاياي ديگر اين دستگاه، از اولويت و ارج بيشتري برخوردارند و از قضاياي ديگر مستحكمترند، ولي نه تا آن حد كه از ابطال مصون بمانند. (31) از اين رو كواين معتقد است كه وقتي ما با مورد نقض مواجه شديم، بايد دستگاه معرفت را به صورت كامل بامورد نقض مواجه سازيم، نه با تك تك قضايا در اين دستگاه، و اگر نقض گارگر افتاد، بايد در قضاياي فرعي، تجديد نظر كنيم، گر چه قضاياي ديگر هم كه در مركزيت اين كره واقع‌اند نيز في حد ذاته از نقد مصونيت ندارند. اين همان كل‌انگاري معرفتي است، كه بالمآل تجربه‌گرايي به آن رسيده است.(32) ج) درون گرويInternalism))
يكي ديگر از شاكله‌هاي معرفت، «درون‌گروي» است. ابتدا لازم است خاطر نشان سازيم كه اصطلاح «درون گروي» و «برون گروي» در موارد مختلفي به كار مي‌رود. در سابق بيشتر اين دو اصطلاح را در حوزه «فلسفه ذهن» به كار مي‌بردند، ولي اخيراً - تقريبا از دهة 1980 م به بعد - در كتب معرفت‌شناسي نيز با دو عنوان «درون گري» و «برون گري» در باب توجيه معرفت، مواجهيم. ما نيز در اين جا اين دو اصطلاح را به مفهوم معرفت‌شناختي آن به كار مي‌بريم. «درون گروي» بر آن است كه «معرفت» را بايد در درون و با حالات دروني توجيه كرد. اگر ما به دستگاه دكارتي باز گرديم، ملاحظه مي‌كنيم كه وي دستگاه معرفت خود را بر «قضاياي واضح» و «قضاياي متمايز» بنا نهاد. وي قضاياي واضح و متمايز را از آن جهت موجه دانست كه ما در درون خود با وضوح و تمييز، آنها را در مي‌يابيم. اين نحوة رويكرد در توجيه معرفت را «درون گروي» مي‌نامند، ولي نبايد گمان كرد كه توجيه درون گروانه منحصر به عقلگرايان است، زيرا در ميان تجربه‌گرايان نيز به كساني چون چيزم برمي‌خوريم كه آنان نيز معرفت را با توجيه درون‌گروانه، توجيه كرده‌اند.(33) د) برون گرويExternalism))
شاكلة برون‌گروي در مقابل درون گروي قرار دارد. توجيه‌گران برون‌گرا معتقدند معرفت را نمي‌توان بر اساس عناصر دروني و نفسانيِ معرفت توجيه كرد، چرا كه حالات نفساني ربطي به واقعيت ندارند. اين ديدگاه بر آن نيست كه معرفت، عناصر دروني ندارد، بلكه به اين گرايش دارد كه بايد براي توجيه معرفت، دست نياز به بيرون دراز كرد.(34) اكنون به سه نمونه از اين گرايش در توجيه معرفت به اختصار اشاره مي‌كنيم. 1. نظريه علي:(causal theory) اين نظريه نوعي از نظريات برون گرا در توجيه معرفت است. «معرفت» در اين نظريه بدين گونه موجَّه مي‌شود كه وقايعfacts) )، علت دستيابي من به معرفت صادق باشند. مثلا من آن گاه مي‌توانم بگويم معرفت دارم اكنون روز است كه تصديق من مستند به نگريستن به بيرون پنجره و نگاه به آسمان باشد، اما اگر من به مبناي يك تفأل بگويم اكنون روز است، اين معرفت نيست، هر چند كه قضية مورد تصديق من، صادق است.(35) 2. نظريه طبيعت گروانه:(naturalistic theory) اين نظريه نيز نوعي از نظريات برون گرا در توجيه معرفت است. اين نظريه چونان نظريه علي در توجيه معرفت، معتقد است كه معرفت بايد مستند به واقع(fact) باشد، البته رابطة واقع و باور مي‌تواند به نحو علي يا به گونه‌اي ديگر باشد. پس در واقع «نظريه طبيعت‌گرا» اعم از «نظرية عِلي» است. 3. نظرية شرطي:(conditional theory) در اين نظريه، معرفت بر اساس نظرية شرطي، توجيه مي‌شود. نوزيك(Nozick) بنيانگذار اين نظريه است. بر مبناي نظرية شرطي، «معرفت» در «تعقيب صدق» (36)است. اگر بخواهيم اين مطلب را با مثالي توضيح دهيم مي‌توانيم موشك‌هاي هوايي را مثال بزنيم كه در پي حرارت دود هواپيما حركت مي‌كنند تا به آن اصابت كنند؛ هر چند اين مثال را بايد در حدود نظريه شرطي تفسير كرد. به طور كلي نظرية شرطي نوزيك كه نوعي از توجيه برون‌گروانة معرفت است، بدين نحو تنسيق مي‌شود: 1P ( صادق است. 2) من تصديق دارم كه(3 P اگرP صادق نبود من بدان تصديق نداشتم 4) اگرP صادق بود، من بدان تصديق داشتم. شرطي‌اي كه نوزيك در اين جا به كار مي‌برد، شرطي التزامي است، مانند اين كه مي‌گوييم: اگر مستطيع نبودم به حج نمي‌رفتم. در هر صورت، نظرية شرطي نوزيك نيز نوعي از توجيهات برون گروانة معرفت است كه فرآيند توجيه را بر اساس نظرية شرطي به بيرون مي‌كشاند.(37) 4. وثاقت گروي:(reliabilism) نوع ديگر از توجيهات برون گروانه «وثاقت گروي» است. بر مبناي اين شاخه از توجيهات برون گرا، «فرآيند توجيه باور» كه در اين جا به نحوي «فرآيند بيروني» است، بايد فرآيند موثق و معتبر باشد، كه البته مراد از وثاقت، فزوني در درجة احتمال صدق است. از اين نظريه، تقارير و تفاسير مختلفي وجود دارد كه فرصت پرداختن به آنها نيست، تنها به اين نكته اشاره مي‌كنيم كه رمزيRamsey))، در سال 1931 ميلادي، اظهار داشت: آنگاه «تصديق»، «معرفت» محسوب مي‌شود كه «يقيني»(certain) بوده و از طريق «فرآيند موثَّق»(reliable) نيز به دست آمده باشد. برخي گفته‌اند: «تصديق» آن گاه موجه است كه از طريق «فرآيند شناختي نوعاً موثق»(83)(generallyreliablecoginitiveprocess) حاصل شده باشد. آلستونAlston) ) «وثاقت» را در مورد «فرآيندهاي باور ساز»(belief-forming processes) يا «مكانيسم تصديق ساز» (belief-forming mechanism) مطرح مي‌كند.(39) سوسا(Sosa) نيز در اين باره مي‌نويسد: «آنگاه تصديقي موجه است كه بدين جهت متصف به چنين وصفي شده است كه به واسطة فرآيند موثق هادي صدق يا به موجب استعداد يا فضيلت عقلاني تحصيل باور، به دست آمده باشد.(40) سوسا در اينجا، با تعابير مختلف قصد دارد تقارير گوناگون اين شاخه از توجيهات برون گروانه را در عبارت خود منعكس سازد. به اين ترتيب، تا اين جا با چهار نمونه از توجيهات برون گروانه آشنا شديم. اين نوع توجيهات، و اصولا اين گونه مصطلحات در معرفت‌شناسي معاصر غرب، امور مستحدثي است كه به منظور فائق آمدن بر «بحران گتيه» به حوزه معرفت‌شناسي راه يافته است. از اين رو، اين نوع اصطلاحات يا توجيهات را گاهي به «ادبيات بعد از گتيه»(the post Gettier literature) نيز موسوم مي‌سازند.(41) امروزه، معرفت‌شناسي غرب بعد از مواجهه با چنين بحران‌هايي، شاخة ديگري از معرفت‌شناسي را در خود جا داده است كه به «معرفت‌شناسي طبيعي»(epistemology naturalized) شهره است. كواين در شكل‌گيري چنين گرايشي نقش داشته، و ديگران، خصوصا توجيه‌گروان برون‌گرا، نيز در رشد آن سهيم بوده‌اند. اين نوع تفسير از معرفت‌شناسي را بدان لحاظ طبيعي ناميدند كه اين تفسير و برداشت از معرفت‌شناسي، در واقع «معرفت‌شناسي» را به «روانشناسي» تحويل مي‌كند، كه آن نيز در شاخة رفتاري خود بخشي از «علم تجربي» محسوب مي‌گردد كه با ابزار حسي پژوهش مي‌شود. از اين رو، اين نوع گرايش در معرفت‌شناسي را «مرگ معرفت‌شناسي»(death of epistemology) مي‌دانند، چرا كه تلاشي است براي توقف مطالعة فلسفي در باب معرفت، و در واقع كوششي است براي تعويض سؤ‌ال اصلي‌اي كه معرفت شناسان در باب آن، همواره در چالش‌اند.(42) اين بود نمونه هايي چند از معروف‌ترين انواع توجيه كه به اختصار به تحرير آمد. لازم به ذكر است كه در باب هر يك از اين نحله‌ها سخن بسيار رفته است، ولي ما به قدر ضرورت، اكتفا كرديم. اين گزارش فشرده را بدين منظور ترتيب داديم تا در پرتو آن بتوانيم جايگاه خود را در توجيه معرفت، در ادبيات معرفت‌شناسي معاصر، مبين سازيم. معرفت و فقر توجيهات
ما در اين فرصت، مجال آن را نداريم تا به تفصيل به نقد و بررسي انواع توجيهاتي بپردازيم كه براي توجيه معرفت، ارائه شده‌اند ولي يادآور مي‌شويم كه اگر «معرفت» را به «تصديق صادق منطقا ثابت تشكيك‌ناپذير» تنسيق كنيم، و از هر يك از گونه‌هاي توجيه، تضمين چنين معرفتي را خواستار شويم، خواهيم ديد كه اكثر اين قبيل توجيهات از تامين چنين معرفتي براي ما عاجزند و چنين ثمره‌اي را در پي ندارند، و در نتيجه هويتاً فقيرند. مي‌دانيم برخي از «نظريات توجيه» يا «نظريات صدق»، هويتا واحدند،(43) مثلا نظرية «عملگروي»(Pragmatism) و نظرية «انسجام»(Coherentism) دو نمونه از نظريات توجيه و نيز صدق محسوب مي‌شوند و لذا انتقادات وارد بر آنها نيز مشترك خواهد بود. حتي به فرض كه تجربه گرايي نيز بتواند ما را به قضاياي يقيني برساند - هر چند قابل ترديد است - در واقع مستند به توجيه عقلاني‌اي است كه بر اساس بديهيات صورت مي‌گيرد. لذا ريشة توجيه خود تجربه نيز مستند به توجيه عقلاني است. به اين ترتيب ممكن است بگوييم «تجربه» در آن جا كه وجهة تصديقي پيدا مي‌كند يك امر كاملا عقلاني است، زيرا عقل بر اساس اصول خود در باب تجربه به داوري مي‌پردازد. در هر صورت، تجربه بماهي تجربه، يقين آور نيست، در نتيجه از توجيه معرفت ناتوان است. كل انگاري نيز نمي‌تواند براي ما يقين بالمعني الاخص را تامين كند و چنان كه گذشت حاميان آن نيز چنين ادعايي ندارند. «عرف انديشي» نيز از رساندن ما به «تصديق جازم مطابق با واقع تشكيك‌ناپذير» ناتوان است. بنابراين تا اينجا گفته شد كه «تجربه گرايي»، «انسجام گروي»، «عملگروي»، «عرف انديشي» و «كل انگاري»، به دليل اين كه از رساندن ما به «معرفت بالمعني الاخص» ناتوانند، در نتيجه توجيهات فقيري محسوب مي‌شوند. حال، مي‌پردازيم به شاخة «عقلگرايي» در توجيه معرفت. در اينجا نمي‌توانيم به تفصيل به نقد و بررسي آن دسته از توجيهاتي بپردازيم كه عقلگراياني نظير دكارت، لايب نيتز، اسپينوزا، مالبرانش و...، به عنوان توجيه معرفت ارائه كرده‌اند، تنها خاطر نشان مي‌سازيم كه اين دسته از عقلگرايان، گر چه ابزاري مناسب، يعني عقل را در اختيار داشته‌اند، ولي نوعاً توجيهاتي كه ارائه داده‌اند، به دليل عدمِ دقتِ كافي نارساست. اين بود اشاره‌اي كوتاه به فقر گونه‌هاي توجيه، گر چه نقد را تفصيلي ديگر بايد، كه اكنون فرصت پرداختن بدان نيست. به اين ترتيب مي‌توان نتيجه گرفت كه غالب توجيهاتي كه براي توجيه ارايه شده، از ايفاي نقش خود ناتوانند و اين نقيصه يا كاملا روشن، يا با تامل در توجيهات مذكور معلوم مي‌گردد. گزينش راه در توجيه معرفت
اكنون كه گونه‌هاي توجيه را شناختيم، و با شاكله‌هاي آن آشنا شديم، نوبت آن است كه راهي را براي توجيه معرفت برگزينيم كه ضرورتا ما را به «تصديق جازم مطابق با واقع تشكيك‌ناپذير» برساند. معرفتي كه به دنبال آن هستيم، و معرفت شناسان دقيق النظر آن را مي‌جويند، هر توجيهي را بر نمي‌تابد، بلكه براي رسيدن به چنين معرفتي، بايد راه دقيق و دشواري را بپيماييم، زيرا همان طور كه در تنسيق معرفت، مسامحه نكرديم، در توجيه آن نيز نبايد«راه تسامح» بپوييم. لازم به ذكر است كه تدقيق در تنسيق معرفت به «تصديق جازم مطابق با واقع منطقا تشكيك‌ناپذير» گر چه توانست ما را از «مشكلة گتيه» كه عموم معرفت‌شناسان را با مشكل دچار ساخت، رهايي بخشد، ولي اين «رهايي» ما در مقام «توجيه» به پيچ و تاب خواهد كشاند اگر چه ما خواهيم كوشيد بر اين مشكل نيز فايق آييم. به اين نكته نيز بايد اشاره كرد كه توجيهي كه مي‌تواند ما را به «معرفت تشكيك‌ناپذير» برساند، بايد ضرورتا صادق باشد، و چون بحث ما دربارة آغازه‌هاي توجيه است، پس لزوما بايد تحويل‌ناپذير هم باشد. لذا نتيجه مي‌گيريم توجيهي مي‌تواند ما را به «معرفت بالمعني الاخص» برساند، كه داراي دو شرط باشد: الف) ضرورت صدقnecessity of truth) ) ب) تحويل‌ناپذيريirreduciblity)) در اينجا اگر بخواهيم نوع شاكله توجيه را هم بر آن بيافزاييم بايد بگوييم: ما بايد آن نوع شاكله را براي توجيه معرفت استفاده كنيم كه ضرورتا ما را به «معرفت بالمعني الاخص» برساند. بنابراين، در ميان تصديقات يقيني، تصديقاتي وجود دارند كه اولا؛ ضروري الصدق‌اند، و ثانيا به دليل بداهت، يعني عدم حصول آنها از راه استدلال، تحويل‌ناپذير مي‌باشند، و همچنين صور منطقي و شاكله‌هايي وجود دارند كه علاوه بر آن كه خود بديهي و ضروري الصدق هستند، مي‌توانند ما را به «معرفت تشكيك‌ناپذير» نيز نايل گردانند. اكنون اگر بخواهيم بگوييم ما از چه جايگاهي به توجيه معرفت مي‌پردازيم، به طور كلي مي‌گوييم: راه ما در توجيه معرفت، راه عقلاني است و شاكله‌اي كه براي آن انتخاب مي‌كنيم، مبناگروي مبتني بر بداهت و برهان است. همچنين، توجيه ما، هويت «درون گروانه» دارد، زيرا «فرآيند توجيه معرفت» بسان خود «معرفت» نبايد از «فهم» كه امر دروني است، منقطع شود، زيرا در اين صورت ولو اين كه ما به تصديق صادق برسيم، باز منطقا از تقليد پيراسته نشده‌ايم. بنابراين، توجيه ما هويت درون گروانه دارد، اما نه آن طور كه كاملا منعزل از واقعيت عمل كند، و از نفس‌الامر فاصله بگيرد. .1 «عقلگرايي» معاني زيادي دارد، گاهي اين اصطلاح در مقابل «ايمان گرايي» به مفهوم غربي آن، «fideism»، به كار مي‌رود، و گاهي اطلاقات ديگري نيز دارد، ولي ما در اين جا همان نوع عقل گرايي را منظور مي‌داريم كه در مقابل تجربه گرايي قرار دارد. .2 ر.ك: مصطفي ملكيان، فلسفه اخلاق، (جزوه)، صص 14-16. .69. Paul Edwards, ed, The Encyclopedia of Philosophy, vol.7, P. 3 .69-70. Ibid, pp. 4 .70. Ibid, P.5 . Ibid.6 . Ibid.7 .71. Paul Edwards, Ed, The Encyclopedia of Philosophy, vol. 7, P.8 .72. Ibid, p. 9 .0411-420. See: Ibid pp.57-96 Dancy, Ed. A Companion to Epistemology, pp. 1 .115-34. Ibid., pp. 511-011 A.J. Ayer, Hume,(Oxford: Oxford University Press, 0891), pp.1 , 83-22. A Companion to Epistemology,3Paul Edwards, Ed., The Encyclopedia of Philosophy, vol. .110-114pp. 2. Jonathan Dancy, Ed., A Companion to Epistemology, pp. 562-262. A.J. Ayer, Logical1 (.669108-129, pp. 1Positivism,(New York: The Free Press, 3264. A Companion to Epistemology, P.1 .420-46. W.V. Quine, From a Logical Point of View, (NewYork: Harper Torch Books, 3691), pp. 1 573-88. See: R.C. Slegh J.R, Necessary Truth,(New Jersey: Prentice-Hall 2791), pp.1 6. Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate, (Oxford: Oxford University Press, 3991), pp.1 .66-132 .7381-386. Jonathan Dancy and Ernest Sosa, Eds., A Companion to Epistemology, pp. 1 8. See: Julius R. Weinberg Keith E. Yandell, Theory of Knowledge, (London: Holt, Rinehart1 ,1797), pp. 08-96. Paul Edwsrds, Ed., The Encyclopedia of Philosophy, vol., 1and Winston, Inc .08-9120-121 , Chisholm, Theory of Knowledge, pp. 7pp. 9. Edward C. Moore, Ed., Charles P. Peirce, The Essential Writings, (London: Harper Row,1 .279137-151), pp.1Pudlishers, 0. See: Jonathan Dancy, A Companion to Epistemology, pp. 753-153. The Encyclopedia of2 .430-436, pp.6Philosophy, vol. .1144-145. A Companion to Epistemology, pp. 2 2. Louis P. Pojman, The Theory of Knowledge, (California: Wandsworth Publishing Company,2 .399169-191), pp, 1 .3217. Louis P. Pojman, The Theory of Knowledge, p. 2 .4217-219. Ibid, pp. 2 5192-195. Louis P. Pojman, The Theory of Knowledge, pp. 2 ,(61993. Robert Audi, The Structure of Justification (Cambridge: Cambridge University Press, 2 .48-1993pp. .73-32. R.M. Chisholm, The Foundations of Knowing. pp.2 .8206-213. Louis P. Pojman, The Theory of Knowledge, pp. 2 .939-58. Jerry Fodor and Ernest Lepore, Holism, (Cambridge: Blackwell, 3991), xi-xii, pp. 2 099), pp.1Robert Barrett and Roger Gibson, Eds., Perspecrives on Quine,(Oxford: Blackwell, .159-175 30. «كل انگاري معرفت شناختي» بر ساختة پيردوهمPierre Duhem) )، كارناپ(Carnap) و كواين(Quine) است. كارناپ در كتاب «نحو منطقي زبان» ديدگاه خودش را بيان داشت، ولي كواين مناقشه در تفكيك قضيه به تحليلي و تركيبي را نيز در خدمت «كل انگاري» قرار داد. See: Rodolf Carnap. Theological Syntax of Language, (London: Kegan, Paul, Trench. Teudner and .739409-410). A Companion to Epistemology, p. 281. pp. 1Co., .143-67. Paul K. Moser, Ed., A Priori Knowledge, (Oxford: Oxford University Press, 7891), pp. 3 .22-32Jerry Fodor and Ernest Lepore, Holism, pp. (21986. Jonathan Dancy, Introduction to Contemporary Epistemology, (Oxford: Basil Blackwell, 3 .97-109pp. 3. Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate, pp. 15-03. Ernest Sosa, Ed., Knowledge and3 . Alston, Epistemic7Justification, xix. Roderick Chisholm, Theory of Knowledge, p. .17-78Justification, pp. 4. Ibid., Ernest Sosa Ed., Knowledge and Justification, vol. l, pp. 944-334. vol.2, pp.3 .944-1044 5. Alvin H. Goldman, Empirical Knowledge,(Berkeley: University of California Press, 1991), pp.3 .76-557-61. ) Jonathan Dancy, Ed., A Companion to Epistemology, pp. 5 6. tracking the truth. ]Not-P Not - B (P)[ and ]P B(P)[,3 7. Jonathan Dancy, Introduction to Contemporary Epistemology, pp. 94-73. Ernest Sosa, Ed.,3 .444. xxi-xxiii, pp, 1Knowledge and Justification, vol. .8433. Jonathan Dancy, Ed., A Componion to Epistemology, p. 3 .97. W.P. Alston, The Reliability of Sense Perception, p. 3 0. Ernest Sosa, Ed., Knowledge and Justification, vol. 1, xiv.4 1. Alvin H. Golsman, Empirical Knowledge, p.45 Jonathan Dancy, Introduction to Contemporary4 .23-36Epistemology, pp. 2. A Companion to Epistemology, pp. 19-88. pp. 003-792. Introduction to Contemporary4 .235-239Epistemology, pp. .3211-218. Richard L. Kirkham, Theories of Truth, pp. 4
