لطفا منتظر باشید ...
معرفت يقيني از ديدگاه ابن سينا
O مهدي قوام‌صفري چكيده
ابن سينا در بررسي يقين علمي، نخست حوزة بحث را به علم اكتسابي محدود مي‌كند، و پس از تقسيم آن به علم تصوري و علم تصديقي، به توضيح معناي يقين درباب هر دوگونه علم مي‌پردازد. او در ادامة بحث نحوة تحصيل تصورات يقيني و موانع موجود در اين راه، و سپس چگونگي روش‌هاي رسيدن به تصديقات يقيني را بطور مفصل توضيح مي‌دهد. در ضمن بحث روشن مي‌شود كه ابن سينا قول به وجود معلومات باصطلاح فطري را نمي‌پذيرد و حتي چگونگي اكتساب اولياتي از قبيل اصل عدم تناقض را نيز نشان مي‌دهد. نقش ادراك حسي در تحصيل علم يقيني و چگونگي نگاه ابن سينا به معرفت تجربي و بعضي نكات مربوط به چگونگي وقوع خطا در معرفت تجربي و در اقامة استدلال‌هاي مفيد يقين، كه برهان ناميده مي‌شوند، و نيز شرايط اينگونه استدلال‌ها از مطالبي است كه در اين مقاله مطرح مي‌شود. ابن سينا بخش برهان منطق شفا را با تقسيم علم اكتسابي به دو قسم آغاز مي‌كند: «از آنجا كه علم حاصل از اكتساب فكري، و علم حاصل از اكتساب غيرفكري...»، و به اين ترتيب نشان مي‌دهد كه در اين بخش منطق صرفاً با علم اكتسابي سروكار خواهد داشت.(1) اين كار او كاملاً موجه و معقول است، زيرا برهان معرفت‌شناسي است و در نظرية معرفت‌شناسي تنها به معرفتي مي‌پردازند كه از راه طبيعي قواي ادراكي انسان، از آن جهت كه انسان است، كسب شده باشد. بنابراين، بطور مثال، علم فطري - اگر اصلاً چنين علمي وجود داشته باشد - چيزي نيست كه در معرفت‌شناسي اسلامي از آن بحث كنند و فرض و دخول اينگونه علوم در بعضي از نظام‌هاي معرفت‌شناسي، يكسره از بحث معرفت انسان خارج است. از اينجا و همينطور از بحث عقل هيولاني، كه پس از اين در بخش 5 مي‌آيد، معلوم مي‌شود كه ابن سينا اعتقادي به علم فطري، يعني علومي كه «از زماني كه خلق شده‌ايم در ما موجود است و ما آنها را از آن زمان مي‌دانيم»(2)، ندارند. گفتيم كه موضوع بحث علم حاصل از اكتساب فكري است. اين نوع علم دو قسم است: تصور و تصديق. تصورات اكتسابي از حيث حكايت از متعلَّق خود داراي مراتبي هستند. بعضي از آنها شامل معاني عرضي مربوط به يك چيز يا چند چيز است، و بعضي ديگر شامل معاني ذاتي مختص به يك چيز يا چند چيز است. بنابراين، از اين جهت، مي‌توان تصورات را به دو قسم تقسيم كرد: (1) تصوري كه متعلَّق خودش را از همه چيز متمايز مي‌سازد، و (2) تصوري كه متعلَّق خودش را از بعضي از چيزهاي ديگر متمايز مي‌سازد. چون در هر دو صورت تصور حاصل شده يا شامل معاني عرضي است يا شامل معاني ذاتي است، مي‌توان گفت كه تصورات اكتسابي از اين دو جهت چهار قسم هستند: (1) تصوراتي كه از عرضيات متعلَّق خود تركيب مي‌شوند و آن را از بعضي چيزهاي ديگر متمايز مي‌سازند، اين تصورات را رسم ناقص مي‌نامند. (2) تصوراتي كه از عرضيات متعلق خود تركيب مي‌شوند و مخصوصاً شامل جنس قريب آن هستند و آن را از هر چيز ديگر متمايز مي‌سازند، اين تصورات را رسم تام مي‌نامند. (3) تصوراتي كه از ذاتيات متعلق خود تركيب مي‌شوند، اما شامل همة ذاتيات آن نيستند، اينگونه تصورات را منطق‌دانان اهل ظاهر حد تام مي‌نامند، اما منطق‌دانان اهل تحقيق آن‌را حد ناقص تلقي مي‌كنند. (4) تصوراتي كه از همة ذاتيات متعلق خود تركيب مي‌شوند، اينگونه تصورات حد تام حقيقي‌اند و توليد تصور يقيني مي‌كنند. بنابراين، از ديدگاه ابن سينا، حد حقيقي و تام تصوري نيست كه مطلوب را ذاتاً، يعني برحسب بعضي از ذاتياتش از چيزهاي ديگر متمايز سازد، بلكه به عقيدة او حد حقيقي، همانگونه كه ارسطو گفته است «قولي است كه بر ماهيت دلالت كند»(3)، يعني قولي است كه بر كمال حقيقي شيء، كه شيء را آن مي‌كند كه هست، دلالت كند. پس حد حقيقي و تام از راه تحصيل همة ذاتيات شيء تحصيل مي‌شود، و چنين حد‌ي «تصور تام» توليد مي‌كند.(4) ابن سينا در آغاز مقالة چهارم برهان شفا مي‌گويد كه انواع معلومات ما با انواع پرسش و «مطالب» برابر است، زيرا هر پرسشي براي روشن ساختن مطلوبي پرسيده مي‌شود. از اين‌رو به‌ازاي «تصور تام»، كه حاصل حد حقيقي است، مطلب معيني بايد وجود داشته باشد كه همان مطلب «ما» است. به‌عقيدة ابن سينا، مطلب «ما» تابع مطلب «هل بسيط» است، و وجه اين تبعيت نيز روشن است. زيرا پس از آنكه معلوم شد چيزي موجود است (و اين به مطلب «هل بسيط» مربوط مي‌شود)، سؤ‌ال مي‌شود كه حقيقت اين شيء موجود چيست (و اين به مطلب «ما» مربوط است). اما، همانگونه كه ابن سينا در بخش منطق دانشنامة علايي مي‌گويد «مطلب ما دو گونه است. يكي آن است كه: گوئي چه بُوَد معني لفظ تو، مثلاً كه كسي گويد: مثلث، تو گوئي چه بُوَد معني مثلث، و چه مي‌خواهي به مثلث؟ و ديگر آن است كه گوئي: چه بُوَد مثلث، خود به نفس خويش. و مطلب پيشين از ما پيش‌تر از هل است - كه نخست بايد كه بداني كه چه مي‌گويد، تا آنگاه مشغول شوي بدان كه هست يا نيست. و مطلب ما[يِ] ديگر از سپس هل است، كه تا ندانسته باشي كه هست، نگوئي كه چه چيز است؟ و جواب مطلب ما تفسير نام بُوَد، يا حد ذات.»(5) پس مطلب «ما» كه «از چه چيزي پرسد» دو گونه است: ماي شارحه و ماي حقيقيه. ماي شارحه از معني لفظ مي‌پرسد و پاسخ آن شرح لفظ است، و اين به مرحلة قبل از تحقق وجود شيء مربوط است و «ماي شارح اسم» نيز ناميده مي‌شود، اما ماي حقيقيه از ماهيت شيء موجود، يعني از ذاتيات آن كه آن‌را از هر چيز ديگر متمايز مي‌سازد، مي‌پرسد و اين البته به مرحلة بعد از تحقق وجود شيء مربوط مي‌شود. پاسخ مطلب ماي شارح اسم، پس از علم به تحقق وجود متعلَّق آن، يعني پس از مثبت بودن پاسخ‌هاي بسيط دربارة متعلَّق آن، مقتضاي مطلب ما به‌حسب ذات را نيز روشن مي‌كند.(6) معلوم مي‌شود كه اولاً ماي حقيقيه به موجودات مربوط است، و معاني و مفاهيم ثانوي، اعم از منطقي و فلسفي، از اين حيث كه امر ماهوي نيستند نمي‌توانند متعلَّق اين پرسش واقع شوند و نمي‌توان براي آنها حد تام ارائه كرد؛ پس حد تام، كه توليد تصور تام، يعني تصور مطابق با واقع مي‌كند، فقط به موجودات، آن هم به موجودات داراي ماهيتي معين مربوط مي‌شود. پرسش «ما» دربارة آن‌گونه معاني و مفاهيم، اگر اصلاً مطرح شود، ديگر نه ماي شارح اسم، بلكه ماي شارح لفظ ناميده مي‌شود.(7) ثانياً، چنانكه پس از اين خواهيم گفت، ممكن است حقيقت اينگونه مفاهيم ثانوي و معاني انتزاعي، برخلاف حقيقت موجودات براي ما معلوم باشد زيرا در مورد موجودات، چنانكه خواهيم ديد، وضع بگونه‌اي است كه تحصيل همة ذاتيات آنها در اكثر موارد مقدور نيست و بنابراين تصور ما از آنها تصور تام، و حد‌ي كه براي آنها در پيش مي‌نهيم حد تام و حقيقي نمي‌باشد.(8) مطلب «ما» با مطلب «لم»، يعني «چرا» - كه از سبب مي‌پرسد - نيز نسبتي دارد، و اين نسبت درواقع پل ارتباط بين حد و برهان، يعني تصور و تصديق يقيني است. بطور مثال، وقتي كسي مي‌پرسد كه آيا ماه مي‌گيرد، سؤ‌ال او درواقع در قوة سؤ‌ال از چيزي است كه موجب علم به گرفتگي ماه مي‌شود. اين سؤ‌ال درواقع مفاد مطلب «هل» است كه از هستي مطلوب مي‌پرسد. وقتي پاسخ «هل» داده شود و گفته شود كه آري ماه مي‌گيرد، اين بار مطلب «لم» مطرح مي‌شود و اين سؤ‌ال پرسيده مي‌شود كه چرا ماه مي‌گيرد. سؤ‌ال اخير، درواقع از سبب گرفتگي ماه، كه همان حد اوسط استدلال است،(9) مي‌پرسد، و اين سؤ‌ال در قوة اين سؤ‌ال است كه علت، يعني حد اوسط چيست، و پاسخ به آن، ضمناً در قوة پاسخ مطلب «ما» نيز هست. پس مطلب «لم» در اينجا، هرچند نسبت به نتيجة استدلال، بالفعل مطلب «لم» است، نسبت به حد اوسط، بالقوه مطلب «ما» است. البته اين كليت ندارد، و علاوه بر اين عكس اين سخن نيز درست نيست؛ يعني، اينطور نيست كه هر پاسخ مطلب «ما» بحث مربوط به حد اوسط باشد، يا بحث از ماهيت حد اوسط هميشه به معني بحث از حد و مطلب «ما» باشد، بلكه فقط در شرايطي كه استدلال مورد بحث، از نوع برهان «لم» باشد، پاسخ به مطلب «لم» درخصوص حد اوسط برهان، در قوة پاسخ مطلب «ما» درخصوص آن حد اوسط مي‌باشد.(10) اگر اين ارتباط مطلب «ما» با مطلب «لم»، كه چنانكه گفتيم در شرايط حاكم بر بعضي انواع استدلال وجود دارد، به همراه آنچه درباب پاسخ «ما»ي حقيقيه گفته شد، يعني به همراه اين سخن كه پاسخ «ما»ي حقيقيه بر ماهيت دلالت مي‌كند، در نظر گرفته شود، مي‌توان به‌راحتي به اين نتيجه رسيد كه تعبير تصور را در مورد «تصور تام»، كه شامل ذاتيات يعني تمام ماهيت شيء مورد تصور است، با مسامحه به كار برده‌اند، وگرنه محتواي چنين تصوري در قوة معرفت گزاره‌اي است. مقصود از معرفت گزاره‌اي، اين است كه شخص بداند گزاره خاصي صادق است؛ پس حد تام در قوة تصديق است. بطور مثال، اگر كسي از ماه‌گرفتگي تصور تامي داشته باشد، مي‌داند كه آن «عبارت است از زوال نور ماه در اثر ساية زمين»، و اين علم او همان پاسخ مطلب «ما» دربارة ماه‌گرفتگي است،(11) كه خود البته معرفت گزاره‌اي است. اصولاً هر پاسخ مطالب «ما» به اين صورت بيان مي‌شود كه «... عبارت است از...»، و اين صورت البته صورت تصديق است. راز اصلي اين سخن، اعتبار وجود خارجي محدود در حد تام (يعني، در «ما»ي حقيقيه) است. چون حد تام بايد تصوري تام، يعني تصوري مطابق با واقعيت محدود توليد كند، ناچار صورت تصديق به خود خواهد گرفت؛ از اين جهت است كه در تعريف خود «حد»، همانطور كه مي‌دانيم، مي‌گويند «حد، قولي است كه...»، و مي‌دانيم كه حد، قول جازم است. خود ابن سينا، در زمينه‌اي ديگر، اين تفسير را تأييد مي‌كند. او در ضمن بررسي اين مطلب كه هرآنچه مورد تصديق است مورد تصور هم است، اما عكس مطلب درست نيست و معاني الفاظ مفرد، و الفاظ مركب غير قضيه درواقع تصور مي‌شوند ولي تصديق نمي‌شوند، مي‌گويد: حتي اقوال جازم هم از يك لحاظ تصور مي‌شوند و از لحاظ ديگر تصديق مي‌گردند. جهت تصور قول جازم قيام معناي آن به نفس است، مانند اينكه بگوييم انسان حيوان است، و جهت تصديق قول جازم از حيث نسبتي است كه معناي آن با شيء في‌نفسه دارد.(12) مي‌بينيم كه در نظر ابن سينا، همان اعتبار وجود خارجي محدود در حد تام، ملاك معرفت تصديقي بودنِ حد تام يا تصور تام است. از اين‌رو ابن سينا مي‌گويد كه «هرگاه چنان باشد كه گفتيم، به‌نظر مي‌رسد كه تصديق به‌گونه‌اي تمام‌كنندة تصور باشد»، و تصوراتي كه در تصديق سودمند نباشند، در علوم بهكار نمي‌آيند.(13) نتيجة بند بالا اين شد كه علم يقيني حتي در قسم تصوري آن نيز تصديقي است و بنابراين، در حوزة علوم اكتسابي فكري، به يك معني، يقين به علم تصديقي محدود است. همچنين روشن شد كه اين نوع علم يقيني نمي‌تواند با عالم خارج بي‌ارتباط باشد، به اين معني كه جستجوي مبناي يقين حتي در حوزة يقين به‌اصطلاح تصوري اگر به شرايط دروني عالم محدود باشد راه به جايي نمي‌برد و ناچار بخشي از اين جستجو بايد به شرايط بيروني بپردازد. پس هر يقيني بايد با بيرون از عالم پيوندي طبيعي داشته باشد، يعني پيوندي كه بتواند سازوكار پيدايش يقين در ذهن عالم را مدلل سازد و توجيه كند وگرنه گُتره و گزاف خواهد بود. وجه انحصار علم يقيني و «يقين» در تصديق، يعني در علم تصديقي و گزاره‌اي روشن شد، و اكنون اين سؤ‌ال در پيش مي‌آيد كه چه نوع تصديقي تصديق يقيني است. ابن سينا علم يقيني را به‌روشني تمام اينگونه معرفي مي‌كند كه علم يقيني در هر مورد هرچند ظاهراً تصديق واحد است، درحقيقت در قوة دو تصديق است. در هر يقين، اولاً، اين اعتقاد زوال‌ناپذير وجود دارد كه موضوع مورد نظر چنين و چنان است، يعني داراي ويژگي‌هاي معيني است، و ثانياً، اعتقاد زوال‌ناپذير دومي با اعتقاد اول همراه است مبني بر اينكه ممكن نيست كه آن موضوع چنين و چنان نباشد، يعني ممكن نيست آن ويژگي‌هاي معين را نداشته باشد. هرگاه تصديق اول را، بي‌آنكه تصديق دوم با آن همراه باشد، يقيني بنامند، اين يقين موقت و غيردائم خواهد بود.(14) پس ملاك ابن سينا براي جدا ساختن علم از غير علم اين است كه علم بايد يقيني و ضروري باشد و هر تصديق يقيني درحقيقت از دو تصديق تشكيل مي‌شود. به عقيدة ابن سينا دو گونه علم يقيني وجود دارد: اولي و غيراولي. تصديق يقيني اولي، تصديقي است كه به وساطت تصديق ديگر كسب نمي‌شود، و به اين معني اكتسابي نيست، اما از اينجا برنمي‌آيد كه اينگونه تصديقات اصلاً اكتسابي نيستند زيرا، همانگونه كه پيش از اين گفته‌ايم،(15) ابن سينا دو گونه اكتساب مطرح مي‌كند؛ اول، اكتساب فكري و دوم، اكتساب غيرفكري. مقصود از اكتساب فكري، اكتساب تصديق به كمك تصديقات ديگر است، درحالي‌كه اكتساب غيرفكري اكتساب تصديق بدون توسل به تصديقات ديگر است.(16) بنابراين اولي نيز اكتسابي است، اما راه اكتساب آن، بگونه‌اي كه در بخش بعد خواهيم ديد، اكتساب غيرفكري است. اما راه تحصيل تصديقات غيراولي، اكتساب نظري است، به اين معني كه تحصيل آنها بدون توسل به تصديقات ديگر ممكن نيست. ابن سينا دو راه متفاوت براي تحصيل اينگونه تصديقات معين مي‌كند، اول راه استقرأ، كه حاصل آن مجربات ناميده مي‌شود، و دوم راه برهان، كه حاصل آن برهانيات است.(17) به اين ترتيب، اگر راه اكتساب تصديقات يقيني را لحاظ كنيم، ابن سينا سه گونه علم يقيني مطرح مي‌كند. ترتيب طبيعي اكتساب اين سه گونه علم يقيني به اين صورت است كه اوليات، چون بر هيچ تصديق ديگري مبتني نيستند بايد نخست كسب شوند، و در مرتبة دوم، به دلايلي كه در بخش بعد، روشن خواهد شد، مجربات و سپس برهانيات كسب مي‌شوند. همين ترتيب طبيعي ايجاب مي‌كند كه ما نيز نخست به اوليات و چگونگي اكتساب آنها بپردازيم و سپس تجربه و برهان را، كه راه‌هاي كسب دو گونه علم يقيني ديگر هستند، بررسي كنيم. از ديدگاه ابن سينا، پيدايش يقين براي عالِم فرايند معين و روشني دارد. نفس انسان، از نظرگاه او، در نخستين مرحلة پيدايش‌اش هيچ معلوم تصوري يا تصديقي ندارد؛(18) بنابراين قول به وجود معلوم فطري در انسان قولي سخيف و باطل است. نفس انسان در نخستين مرحلة پيدايش‌اش داراي دو قوة نظري و عملي است. قوة نظري، قوة مدركة عالمه است و قوة عملي، قوة محركة عامله. شأن اولي در نهايت درك كليات و يافتن حق و باطل، و شأن دومي استنباط صناعات انساني و يافتن خوب و بد افعال و اختيار فعل خوب و عمل به آن و پرهيز از فعل بد است. قوة عملي انسان در كاركردهايش از قوة نظري ياري مي‌جويد، چراكه اتخاذ راي كلي شان قوة نظري است. قوة نظري داراي مراتبي است كه نخستين مرتبة آن صرفاً استعداد و آمادگي نفس براي اخذ معاني معقول كلي است. اين آمادگي و استعداد نفس عقل هيولاني يا عقل بالقوه ناميده مي‌شود، و جهت اين نامگذاري، شباهت آن به هيولاي اجسام است: همانطور كه اجسام هيولايي(19) دارند كه البته صورتي از آنِ خودش ندارد اما شأنش اين است كه هر صورت محسوسي را بپذيرد، در نفس‌هاي انساني نيز هيولايي است كه البته صورتي از آنِ خودش ندارد اما هر صورت معقولي را مي‌پذيرد.(20) استدلال ابن سينا براي نشان دادنِ اينكه نخستين مرتبة قوة نظري نفس انسان عقل هيولاني است اين است كه عقل هيولاني(21) اگر صورت محسوس خاصي داشت، چنانكه به‌زودي بيان خواهيم كرد، ديگر صلاحيت نداشت صورت‌هاي معقول را بپذيرد، و اگر صورت معقول خاصي داشت، همانند صفحه‌اي نوشته شده، نمي‌توانست غير آن‌را بطور مستقيم بپذيرد؛ پس عقل هيولاني استعداد محض نفس براي قبول همة صورت‌هاست. پس عقل هيولاني نمي‌تواند صورت محسوس خاصي داشته باشد، زيرا داشتن چنين صورتي موجب مي‌شود كه نفس جسماني گردد، و حال آنكه نفس چنين نيست؛ و همينطور اين عقل نمي‌تواند صورت معقول خاصي داشته باشد زيرا اين نيز موجب خواهد شد كه عقل نتواند هر صورتي را بپذيرد، زيرا داشتن صورتي معين به معني داشتن هويت معين است و هويت معين نمي‌تواند پذيراي هر صورت ديگر باشد. به اين ترتيب نفس انسان در نخستين مرحلة پيدايش عقلِ هيولاني است، يعني استعداد محض براي پذيرفتن همة صورت‌هاست، خواه صورت‌هاي محسوس و خواه صورت‌هاي معقول. چون عالَم يا عالم عقلي است يا عالم حسي، و هويت هر عالم هم به‌صورت آن است، و چون عقل هيولاني پذيراي صورت‌هاي معقول و محسوس است، «مستعد است كه كل عالَم گردد»، و ماهيت هر چيز موجود و صورتش در آن پديد آيد.(22) راه حصول اين دو گونه صورت در عقل هيولاني كدام است و نفس چگونه مي‌تواند به علم، يعني حصول اينگونه صورت‌هاي معقول و محسوس براي آن، دست يابد؟ از ديدگاه ابن سينا، دو راه مشخص براي تحصيل صورت موجودات و براي دست يافتن به علم يقيني وجود دارد: برهان و استقرأ، يعني استقراي ذاتي. و از آنجا كه مقدمات كلي براهين نيز از راه استقرأ و ادراك حسي تحصيل مي‌شوند، پس ادراك حسي نخستين گام تحصيل هرگونه علم يقيني اكتسابي و فكري است؛(23) و از اين‌رو «هرچند خود حس [«يعني ادراك حسي»](24) علم نيست، هركس حسي را نداشته باشد علمي را نخواهد داشت.»(25) اما با اين همه، «حس راهي است به معرفت اشيأ، نه علم به آنها؛ و ما به اشيأ صرفاً با فكر و قوة عقلاني علم پيدا مي‌كنيم، و از طريق آنها به همراه استعانت از اوليات مجهولات را به دست مي‌آوريم.»(26) پس علم ما از ادراك حسي آغاز مي‌شود، اما ادراك حسي تنها راهي به‌سوي علم است نه خود علم؛ و براي تحصيل علم بايد از فكر و عقل‌مان، يعني از ادراك عقلي‌مان، و همچنين از اوليات استفاده كنيم. اما در اين ميان، از دو شيوة تحصيل علم، يعني برهان و استقراي ذاتي، فقط دومي با ادراك حسي پيوند مستقيم دارد، بنابراين استقراي ذاتي از حيث تحصيل علم بر برهان مقدم است. پس بدون ادراك حسي، استقراي ذاتي و اوليات وجود نخواهد داشت، و بدون استقراي ذاتي و اوليات برهان، و بدون برهان علم نخواهد بود. پس مي‌توان نمودار زير را داشت: علم چيست؟ علم معرفت يقيني است، و معرفت يقيني حاصل اعتقاد و تصديقي است كه در آن علاوه بر نسبت دادن محمول به موضوع، بطور بالفعل يا بطور بالقوة نزديك به فعل اين نيز مورد اعتقاد باشد كه سلب آن محمول از آن موضوع ممكن نيست؛ پس معرفت يقيني، كه همان علم به معني اخص آن در نزد ابن سيناست، معرفتي است كه نقيض آن ممكن نباشد، وگرنه آن معرفت نه علم بلكه ظن و شبه يقين خواهد بود.(27) معلوم است كه اين شرط علم، تصور يقيني را نيز، از حيث اينكه به‌واقع به تصديق بازمي‌گردد، دربر مي‌گيرد. اما هر تعليم و تعلم فكري و ذهني، مسبوق به يك علم است،(28) و ذهن خالي از هر علم، كه درواقع مرتبه و مقام عقل هيولاني است، قادر نيست كه علمي تحصيل كند. پس نخستين معلومات انسان، نمي‌تواند حاصل تعليم و تعلم فكري و استدلالي باشد. نخستين معلومات انسان بايد از راه ادراك حسي تحصيل شود، زيرا اين راه، راه تعليم و تعلم فكري نيست. حس فقط صورت‌هاي اشياي محسوس را به انسان مي‌دهد، اما وجود همين صورت‌ها در عقل هيولاني انسان، معلوماتي در آن پديد مي‌آورد كه يقيني هستند. اين معلومات چون يقيني‌اند بايد صورت تصديق داشته باشند. بطور مثال، با وجود يك صورت محسوس، قوة عقلاني انسان مي‌تواند به هنگام بازشناسي آگاهانة آن به اين علم يقيني دست بيابد كه اين صورت محسوس، «خودش خودش است»، و با وجود دو صورت محسوس، عقل انسان مي‌تواند به غيريت آنها پي ببرد و بي‌واسطه دريابد كه «اين صورت، آن صورت نيست.» ابن سينا اين بازشناسي آگاهانه را به‌وجود حافظه و تشخيص غيريت و عينيت را به قوة عقلاني انسان نسبت مي‌دهد. او پيدايش اينگونه اوليات يقيني در نفس انسان و نقش حافظه در آن‌را، به پيروي از ارسطو، به اجتماع صف لشگر در جنگ تشبيه مي‌كند. وقتي گروهي در جنگ شكست مي‌خورند و فرار مي‌كنند، و يك نفر از آنها فرار نمي‌كند و ايستادگي نشان مي‌دهد، و دومي دوباره به او مي‌پيوندد، و سومي هم همينطور به آنها ملحق مي‌شود و يكي‌يكي بازمي‌گردند، صف لشگر ناگهان دوباره منظم مي‌شود. بنابراين نخستين اوليات، يعني نخستين تصديقات انسان از همين آحاد صورت‌هاي محسوس تشكيل مي‌شود. اين تصديقات مبادي اول علم را تشكيل مي‌دهند بي‌آنكه خود غير از صور محسوس مبدا تصديقيِ ديگري داشته باشند. اين اوليات بديهي‌اند، به اين معني كه تصديق آنها نياز به واسطه ندارد، اما در عين حال چنانكه ديديم غيراكتسابي نيستند؛ آنها فقط به اين معني غيراكتسابي‌اند كه از تصديقات مقدم ديگري برنيامده‌اند وگرنه از اين حيث كه محصول كاركرد قواي ادراك حسي و عقلي‌اند اكتسابي‌اند.(29) بديهي بودن آنها به‌معني صدق آنها، يعني به‌معني مطابقت آنها با واقعيت است، زيرا تصديق هرچند فعل نفس است، اما فعل مِن‌عندي نفس نيست بلكه فعلي است مبتني بر صورت محسوسي كه از ادراك حسي آمده است، و وقتي نفس بطور مثال حكم مي‌كند «اين اين است» اين حكم به‌معني حكايت از وضع خارج و مطابق با آن است. يا آنجاكه از تكرار صورت محسوس واحد اين بازشناسي آگاهانه براي نفس حاصل مي‌شود كه آنچه اكنون حس مي‌كند همان است كه قبلاً حس كرده است، يا غير آن است كه قبل از آن حس كرده بود نفس مي‌تواند به بودن يا نبودن امر معيني دست بيابد و مفهومي از هستي و عدم دريابد كه بر شي خارجي صدق مي‌كند. بنابراين، كساني كه بداهت را به‌معني مطابقت با خارج نمي‌دانند يا توجيه علم بديهي را مستغني از ارجاع آن به واقعيت مي‌دانند، درواقع نحوة حصول تصورات سازندة آن علوم بديهي را از نظر دور داشته‌اند. از اين نظر ادراك حسي از حيث معرفت‌شناسي و آماده‌سازي قوة عقلاني براي درك علوم بديهي نقشي منحصربه‌فرد دارد، كه غفلت از اين نقش آن، يا مقدم داشتن هر چيزي بر آن ناچار به سخناني از قبيل قول به بعضي علوم فطري يا قول به فعاليت ساختار فطري عقل منجر خواهد شد،(30) سخناني كه هرگز نمي‌توان آنها را تبيين طبيعي معرفت انسان تلقي كرد. ابن سينا، هرچند در تبيين نقش ادراك حسي در پيدايش اوليات از ارسطو پيروي كرده است، اما كوشيده است برخلاف ارسطو، حصول صورت محسوس در نفس را مستقيماً علت پيدايش اوليات نداند، بلكه آن‌را صرفاً علت مستعد شدن نفس براي پذيرفتن اوليات از موجودي به‌نام عقل فعال بداند. او پس از اينكه پيدايش طبيعي اوليات در نفس را مثل ارسطو توضيح مي‌دهد، به هنگام تلخيص بيانات خودش ناگهان فيض الهي را بي‌جهت مطرح مي‌كند: «در گذشته نسبت به اين كليات [يعني، همان اوليات] نادان بوده‌ايم براي اينكه اين بسائط [يعني، آحاد صور محسوس] در ما به‌وجود نيامده و به ذهن ما خطور نكرده بودند. و وقتي يكي از ما از طريق حس و تخيل اين بسائط را به‌نحو مذكور [يعني، به همان شيوة طبيعي مأخوذ از ادراك حسي و حافظه] استفاده كرد و تأليف آنها بر وي ظاهر شد، اين امر هرگاه عقل به فيض الهي كه شخصِ مستعد از آن جدا نمي‌شود متصل باشد، سبب مي‌شود كه ما خودبه‌خود آن‌را تصديق كنيم.»(31) و در جاي ديگر به‌گونه‌اي بر اين جنبه از موضوع بحث تأكيد مي‌كند كه ممكن است به‌نظر برسد كه حتي اعانت حواس را يكسره ناديده گرفته است: «اين قوه [يعني، عقل هيولاني] در همة افراد نوع وجود دارد و ذاتاً هيچيك از صور معقول را ندارد، بلكه اين صورت‌ها از دو راه براي او حاصل مي‌شوند؛ اول، در اثر الهام الهي و بدون يادگيري و بدون استفاده از حواس؛ مانند معقولات بديهي، مثل عقيدة ما به اينكه كل بزرگ‌تر از جزء است، و اينكه دو نقيض در شيء واحد با هم جمع نمي‌شوند.»(32) با اين همه خود ابن سينا اين ابهام موجود دربارة نقش حواس در پيدايش اوليات را در نجات كاملاً از بين مي‌برد. او در اين كتاب دربارة نحوة پيدايش اوليات مي‌گويد: وقتي معاني بسيط به كمك حس و خيال يا بوجهي ديگر در انسان حادث شد، سپس قوة مفكره آنها را تأليف كرد، واجب مي‌شود كه ذهن آنها [يعني، اوليات] را ابتدائاً و بدون علت ديگري تصديق كند، بي‌آنكه بداند آنها را اكنون استفاده كرده است، بلكه انسان مي‌پندارد كه همواره به آنها عالم بوده است؛... مانند كل بزرگ‌تر از جزء است، و اين نه از حس استفاده شده است نه از استقرأ، نه از چيز ديگر. بلي ممكن است ذهن تصور كل و بزرگ‌تر و جزء را از حس استفاده كند، اما تصديق اين قضيه امري است جبلي.(33) به اين ترتيب مقصود او روشن مي‌شود. وقتي او مي‌گويد اوليات حاصل حس نيستند، مقصودش اين است كه تصديق اوليات حاصل حس و استقرأ نيست، نه اينكه حس و ادراك حسي در حصول آن كه بر حصول تصورات بسيط مبتني است دخالت و فايده‌اي ندارد. بهتر است در اينجا مطلبي در مورد عقل فعال نيز گفته شود، اگرچه وجود عقل فعال و حضور آن در برخي از مباحث مهم فلسفة اسلامي بايد بطور جداگانه بررسي شود. اين موجود در فلسفة اسلامي با نظرية صدور فارابي جاي محكمي پيدا كرده، و علاوه بر اين در نظرية معرفت اسلامي نيز نقشي مهم يافته است. آنچه در اينجا لازم است دربارة اين موجود ناشناخته گفته شود اين است كه كارآمدي آن در نظرية معرفت حاصل يك تعليم ارسطويي است كه به‌صورت قاعده درآمده است. آن تعليم ارسطو اين است كه «هرآنچه بوسيلة طبيعت يا هنر پديد مي‌آيد از چيزي كه بالقوه چنين و چنان است و بوسيلة چيزي كه بالفعل چنين و چنان است پديد مي‌آيد» يا «هرآنچه پديد مي‌آيد چيزي است كه از چيزي بوسيلة چيزي پديد مي‌آيد كه نوعاً با چيز پديدآينده يكي است.»(34) بطور مثال، براي اينكه درخت بلوط پديد آيد، بايد از چيزي، يعني از دانة درخت بلوط، و بوسيلة چيزي، يعني طبيعت يا دقيق‌تر بگوييم، درخت بلوط پديد آيد. به تعبير ديگر دانة درخت بلوط، كه بالقوه درخت بلوط است حاصل يك درخت بلوط بالفعل است؛ اگر هيچ درخت بلوط بالفعلي نبود، هيچ دانه‌اي بالقوه درخت بلوط نيز نبود. خلاصه اينكه براي تبديل هر امر بالقوه در طبيعت يا در حوزة صنعت به امر بالفعل، امر بالفعلي از آن نوع از پيش لازم است. فيلسوفان مسلمان اين قاعدة ارسطويي را از حوزة طبيعت و صنعت به حوزة معرفت توسعه داده و گفته‌اند براي تبديل شدن عقل هيولاني كه فقط بالقوه صورت‌هاي معقول است به عقل بالفعلِ داراي صورت‌هاي معقول، عقلي لازم است كه خودش بالفعل همة صورت‌هاي معقول را داشته باشد و آن عقل فعال است. آنها به همين جهت او را موجودي مي‌دانند كه وقتي نفس انسان در اثر ادراك حسي مستعد پذيرفتن يك صورت معقول شد، آن صورت معقول را به عقل انسان افاضه مي‌كند و عقل انسان را نسبت به آن صورت از قوه به فعل درمي‌آورد. از اين‌رو آنها او را واهب‌الصور نيز ناميده‌اند. در اينجا مي‌توان اين سؤ‌ال را مطرح كرد كه آيا توسعة كاركرد آن قاعدة ارسطويي از عالم موجودات طبيعي و صناعي به حوزة علم و معرفت انساني، موجه و لازم است؟ وقتي به‌راحتي مي‌توان چگونگي پيدايش اوليات در اثر ادراك حسي و حصول آحاد صور محسوس و كار عقل برروي آنها را بطور طبيعي تبيين كرد، ضرورت حفظ موجودي كه وجود اثبات ناشده‌اش با مشكلات فراوان هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي روبروست از كجاست؟ به هر حال ما روايت اول ابن سينا درباب پيدايش اوليات را، كه تكرار تعليم ارسطو در اين‌باره است، پي مي‌گيريم. وقتي اوليات براي نفس انسان حاصل شد، ابن سينا عقل انسان را در اين مرحله عقل بالملكه مي‌نامد.(35) وقتي عقل بالملكه حاصل شد، نفس داراي اوليات يقيني است، و پس از آن مي‌تواند از طريق بهكار بردن حد و قياس به تحصيل علوم اكتسابي بپردازد و استكمال يابد و به عقل بالفعل تبديل شود، يعني عقل، كه همان «قوة تعقل نفس است»(36)، در اين مرتبه ملكة انديشيدن را دارا مي‌شود؛(37) به همين جهت ابن سينا، اين مرحله از عقل انسان را «مبدأ قبول علم» مي‌نامد.(38) مهم‌ترين و نخستين تصديق اولي و بديهي كه در مرحلة عقل بالملكه براي انسان حاصل مي‌شود، اصل امتناع تناقض است، كه مي‌گويد: «بين ايجاب و سلب واسطه‌اي وجود ندارد.»(39) به عقيدة ابن سينا هر علمي در واپسين تحليل به اين اصل بازمي‌گردد، و هر استدلالي بر آن مبتني است. اين اصل بديهي است و بنابراين مطلقاً صادق، و به دليلي كه پيش از اين گفتيم، مطابق با واقع است. به اين معني كه نه فقط قانون ذهن انسان نيست تا تنها بر منطق فكر او حاكم باشد، بلكه اصلاً قانون فكر به‌معني منطقي آن نيست، اين اصل قانون واقعيت است، چون از هستي اشيأ برمي‌آيد قانون هستي است و تا هرجا كه دامنة هستي گسترده باشد، آن نيز تا آنجا حكومت دارد،(40) و ضرورت آن نشان ضرورت واقعيت و برخاسته از آن است؛ به اين جهت ابن سينا آن‌را از «عوارض موجود بماهو موجود» مي‌داند.(41) مبدأالمبادي بودنِ اصل امتناع تناقض به اين معني است كه نمي‌توان سخني گفت يا استدلالي آورد كه اين اصل دست‌كم بطور بالقوه در آن در كار نباشد و آن سخن يا استدلال بر آن مبتني نباشد. مقصود اين نيست كه اين اصل به‌صورت مقدمة قياس يا جزئي از قياس بهكار مي‌رود، بلكه برعكس اين اصل هرگز بطور بالفعل در استدلالي ظاهر نمي‌شود، و اگر هم محتواي آن در علمي از علوم به‌نحو بالفعل در استدلالي ظاهر شود، بگونه‌اي ظاهر مي‌شود كه يا هر دو جزء آن به موضوع آن علم اختصاص يافته باشد؛ بطور مثال، اين اصل ممكن است در علم هندسه به اين صورت ظاهر شود كه: هر مقدار يا مشارك است يا مباين، كه در اين صورت هر دو جزء آن به علم هندسه تخصيص يافته است؛ يا ممكن است فقط موضوع آن به موضوع علم تخصيص يابد، مانند تخصيص موضوع آن به موضوع علم هندسه در اين قضيه كه، هر مقدار يا مساوي است يا غيرمساوي، زيرا در علم هندسه نمي‌توان گفت كه هر چيزي يا مساوي است يا غيرمساوي.(42) ابن سينا در الهيات شفا توضيح مي‌دهد كه چگونه منكر اين اصل به هنگام استدلال بر انكار آن درواقع به آن متوسل مي‌شود، و همينطور چگونه اگر كسي كلمه‌اي بگويد كه بر معنايي دلالت كند درواقع محتواي آن اصل را تصديق كرده است.(43) با چگونگي اكتساب غيرفكري اوليات تا اندازه‌اي آشنا شديم، و دانستيم كه بدون ادراك حسي چنين اولياتي هرگز براي انسان حاصل نمي‌شود. بطور كلي ابن سينا معتقد است كه هيچ امر معقولي تنها از ذات و نَفس ما برنمي‌آيد، بلكه همة آنها از خارج در ما حاصل مي‌شود.(44) البته، روشن است كه اين بدان معني نيست كه همة معقولات ما حاصل ادراك حسي است بلكه صرفاً به اين معني است كه بدون ادراك حسي حتي يك معقول هم نخواهيم داشت و همة معقولات بايد باواسطه يا بي‌واسطه به ادراك حسي بازگردند. ادراك حسي در پيدايش تجربيات نيز نقش مهمي دارد، اما در اينجا نيز بدون كاركرد ديگر قواي ادراكي انسان، صرف ادراك حسي كارآمد نيست. براي بيان چگونگي پيدايش تجربيات، يعني گزاره‌هاي مربوط به عالم محسوس ابتدا بايد بين سه گونه تفحص جزئيات محسوس تميز دهيم، زيرا در حوزة تجربيات، نخست با جزئيات سروكار داريم و علمي كه در اين حوزه به دست مي‌آيد به هر حال حاصل تفحص و جستجو در آنهاست. ابن سينا تفحص در جزئيات و رسيدن به علم از اين طريق را به پيروي ارسطو، استقرأ مي‌نامد. استقرأ ممكن است به يكي از سه صورت زير صورت بگيرد: اول، تعداد جزئيات مورد بررسي متناهي و معدود، و بنابراين بررسي يكايك و همة آنها ممكن باشد. اينگونه استقرأ، كه استقراي تام ناميده مي‌شود، درصورتي كه قضاياي جزئي آن يقيني باشند، توليد معرفت يقيني مي‌كند. زيرا استقراي تام درحقيقت قياس، يعني قياس شرطيِ موسوم به قياس مقسٍّم، است. از اين‌رو، حكم اين استقرأ حكم قسمي از برهان است كه پس از اين بررسي خواهيم كرد.(45) دوم، درصورتي كه تعداد جزئيات مورد بررسي متناهي باشد اما به اندازه‌اي زياد باشد كه تفحص يكايك آنها ممكن نباشد، استقراي تام صورت نمي‌پذيرد بلكه در اينگونه موارد هميشه استقرأ ناقص خواهد بود. در اين مورد تحصيل علم يقيني ممكن نخواهد بود مگر آنكه تفحص جزئيات به شيوه‌اي انجام بگيرد كه ابن سينا آن‌را استقراي ذاتي مي‌نامد.(46) استقراي ذاتي برخلاف تصور بعضي كسان استقراي تام نيست، بلكه استقراي ناقصي است كه شرايط معيني دارد. استقراي ذاتي همان است كه به عقيدة ابن سينا گزاره‌هاي مربوط به حوزة علوم طبيعي را توليد مي‌كند،(47) و او معتقد است كه چنين استقرائي چون توليد معرفت يقيني مي‌كند، غير از استقراي ناقص است كه از توليد چنان معرفتي عاجز است و به همين علت براي تميز بين اين دو، اولي را تجربه مي‌نامد و آن‌را غير از استقراي معروف، يعني استقراي شمارشي كه صورت سوم استقراست، معرفي مي‌كند.(48) ابن سينا اين سه نوع استقرأ را در يك جمله چنين مطرح مي‌كند كه «استقرأ يا تمام افراد را استيفا مي‌كند، يا فقط ظن غالب توليد مي‌كند، ولي تجربه چنين نيست.»(49) زمينه‌اي كه اين جمله در آن مي‌آيد اين پرسش اصلي را مطرح مي‌كند كه «ممكن است كسي بگويد چرا تجربه مي‌تواند براي انسان اين علم را كه سقومونيا مُسهل صفراست بگونه‌اي توليد كند كه غير از توليد استقراست؟» سپس او بعد از آن جمله مي‌نويسد كه «سپس ممكن است او شك كند و بگويد: چرا تجربه دربارة اشيأ حكم يقيني توليد مي‌كند؟»(50) ابن سينا براي حل مسئله، و در پاسخ به پرسش اخير، نخست در فصل هشتم مقالة اول برهان شفا بطور مفصل توضيح مي‌دهد كه علم يقيني دربارة آنچه علت دارد صرفاً از راه دانستن آن علت تحصيل مي‌شود. زيرا علم به ضرورت حمل دائم محمولي معين بر موضوعي معين يا ضرورت سلب دائم محمولي معين از آن يا ضرورت حمل موقت يا سلب موقت آن از موضوع فقط زماني يقيني است كه شخص نه‌تنها بايد از نسبت بين آن دو آگاه باشد، بلكه بايد اين را نيز بداند كه چرا نسبت بين آن دو غير از آنچه هست نمي‌تواند باشد؛ به تعبير ديگر علم يقيني مستلزم آگاهي از سبب نسبت ضرورت بين موضوع و محمول مورد بحث است.(51) با توجه به اين اصل،(52) معلوم مي‌شود كه وجه توليد معرفت يقيني توسط تجربه، اين است كه در آن برخلاف استقرأ علت موضوع مورد نظر تحصيل مي‌شود. اين امر صرفاً البته ناشي از تكرار و كثرت مشاهدات نيست، بلكه به‌سبب همراهي تجربه با قياسي است كه اصطلاحاً قياس خفي ناميده مي‌شود. تحقق اين قياس بدين صورت است كه وقتي بطور مثال بر سبيل تكرار كثير مشاهده مي‌شود كه سقومونيا مُسهل صفراست معلوم مي‌شود كه اين امر اتفاقي نيست، زيرا آنچه اتفاقي است نمي‌تواند دائمي يا اكثري‌الوقوع باشد. اين سخن ابن سينا كه «آنچه اتفاقي است نه دائمي است نه اكثري»(53)، يكي از اصول علم‌شناسي ارسطوست كه به قاعدة اتفاقي مشهور است. ارسطو در فصل 30 مقالة اول تحليلات ثانوي(54) مي‌نويسد: «آنچه اتفاقي است نه ضروري است نه اكثري، بلكه به شيوه‌اي متفاوت با اين دو پديد مي‌آيد.» برحسب تفسير ابن سينا از اين سخن ارسطو، كه آن‌را بدون هرگونه شرط اضافي از ارسطو مي‌پذيرد،(55) علت طبيعي، دائماً و بطور ضروري معلولِ معيني دارد به‌شرطي كه مانع و مزاحمتي بر سر راه سببيت آن نباشد، اما اگر مانع و مزاحمي راه سببيت آن‌را ببندد، آن معلول معين، نه بصورت دائم و ضروري، بلكه بصورت اكثري پديد خواهد آمد. بنابراين، «فرق بين دائم و اكثري اين است كه دائم معارض ندارد ولي اكثري معارض دارد؛ پس اكثري به شرط دفع موانع و رفع معارض واجب و دائم خواهد بود.»(56) ابن سينا در ادامة بحث مي‌گويد كه اين مطلب دربارة علل طبيعي روشن و آشكار است. به اين ترتيب، امر اتفاقي بايد اقلي باشد، به اين معني كه به نحو اكثري يا دائمي از علت معين پديد نيايد؛ و مقصود از علت معين، علتي است كه صلاحيت دارد آن معلول را پديد آورد. پس اتفاقي، معلولي است كه از علت معيني بالضروره پديد مي‌آيد، اما همين رابطة علي/ معلولي كه با نظر به خودش و با قطع نظر از چيزهاي ديگر اكثري و بلكه دائمي و ضروري است هرگاه نسبت به كل طبيعت سنجيده شود اقلي است. ابن سينا بر آن است كه متأخرين سخن ارسطو را بد فهميده‌اند و تصور كرده‌اند امر اتفاقي آن است كه از علت خود بطور اقلي پديد آيد؛ درحالي كه سخن ارسطو به معناي اين است كه حتي امر اتفاقي نيز از علت خود بطور اكثري يا دائمي و ضروري پديد مي‌آيد. مثالي كه ابن سينا در اين‌باره مي‌آورد به اندازة كافي روشنگر است: ماده‌اي كه دست جنين از آن ساخته مي‌شود هرگاه در اثر علت معيني بيش از اندازة لازم براي پيدايش پنج انگشت باشد و در عين حال براي پذيرفتن صورتي كه ماده مستحق آن است استعداد تام داشته باشد جنين داراي انگشت زايدي خواهد شد. اين پديده، هرگاه نسبت به علت آن نگريسته شود، واقعيتي است اكثري و دائمي و ضروري، اما در كل طبيعت، يعني در فرايند پيدايش انسان‌ها امري است اقلي.(57) پس اگر علتي صلاحيت پديد آوردن معلولي را نداشته باشد، همراهي آن دو هرچند اقلي است، در معناي مورد نظر در اينجا اتفاقي نيست. مثلاً اگر نشستن كسي با كسوف همزمان باشد، نمي‌گويند نشستن او علت كسوف است، زيرا هرچند اين پديده و همراهي اقلي است، نشستن صلاحيت ندارد علت كسوف تلقي شود؛ و «بطور كلي اگر چيزي اين شأن را نداشته باشد كه به چيزي منتهي شود، نمي‌تواند سبب اتفاقي آن باشد.»(58) پس سبب اتفاقي آن، علتي است كه معلول معيني بطور اقلي، يعني غيردائم و غيراكثري، از او پديد آيد. به تعبير ديگر، اقلي آن است كه هرگاه نسبت به سبب فاعلي‌اش سنجيده شود اقلي باشد. چنانكه ملاحظه مي‌شود ابن سينا در اينجا اتفاق را برحسب علت فاعلي تبيين مي‌كند، و اتفاق در اين معني در مقابل علت و سبب ذاتي قرار دارد، يعني سببي كه معلول آن دائمي يا اكثري است.(59) بنابراين معنايي كه مرحوم شهيد سيدمحمد باقر صدر از اتفاق در قاعدة اتفاقي به دست مي‌دهد با معنايي كه ابن سينا از آن اراده مي‌كند كاملاً متفاوت است. او اتفاق را به معني صدفه مي‌گيرد و آن‌را در مقابل لزوم قرار مي‌دهد، و سپس با تقسيم لزوم به لزوم منطقي و واقعي، و با تقسيم صدفه به صدفة مطلق و نسبي، صدفة نسبي را به اقتران تصادفي دو پديدة داراي علل معين تفسير مي‌كند و مي‌گويد كه اين برخلاف صدفة مطلق، كه به‌معني پيدايش چيزي بدون لزوم منطقي يا واقعي يعني پيدايش بدون سبب است، با اصل عليت تعارض ندارد. نتيجه‌اي كه ايشان از اين بحث مي‌گيرند اين است كه مقصود از قاعدة اتفاقي اين است كه «صدفة نسبي به استمرار تكرار نمي‌شود» و بنابراين هر آن دو چيز كه اقتران مكرر آنها با يكديگر از خلال استقرأ معلوم گردد قهراً براساس آن قاعده علت و معلول يكديگرند، زيرا اگر اقترانشان حاصل صدفة نسبي بود تكرار نمي‌شد.(60) براي ابطال اين ديدگاه كه حاصل قاعدة اتفاقي اين است كه هرگاه اقتران و همراهي مكرر دو چيز در فرايند استقرأ معلوم گردد نشان اين است كه آن دو علت و معلول يكديگرند كافي است عبارتي از الهيات شفا را بخوانيم كه ابن سينا در آن مي‌گويد:(61) و ليس اذا توافي شيئان، وجب ان يكون احدهما سبباً للاَّخر. و الاقناعُ الذي يقع للنفس لكثرةِ ما يوردُهُ الحسُ و التجربةُ فغيرُ متأكٍّدٍ، علي ما عَلِمتَ، الا بمعرفة أن الامور التي هي موجودة في الاكثر هي طبيعية أو اختيارية؛ و هذا في الحقيقة مُستندٌ الي اثبات العلل و الاقرارِ بوجودِ العللِ و الاسباب؛ و هذا ليس بيٍّناً اولياً، بل هو مشهورٌ،(62) و قد علمت الفرقَ بينهما؛ و ليس اذا كان قريباً عند العقلِ مِنَ البين بنفسه أن للحادثات مبدءٌ ما، يجب ان يكون بيٍّناً بنفسه. در اين عبارت به سه نكته اشاره شده است: (1) از صرف اقتران دو چيز لازم نمي‌آيد يكي علت ديگري باشد؛ و اين نكته‌اي است كه تفسير مرحوم سيدمحمدباقر صدر را باطل مي‌كند، و (2) اقناع حاصل از حس و تجربه به‌خودي‌خود توليد معرفت يقيني نمي‌كند مگر اينكه علل و اسباب امور مورد نظر تحصيل شود؛ و (3) اينكه علت داشتن امور حادث بديهي به‌نظر مي‌رسد واقعاً به‌معني بديهي بودنِ آن نيست، و ميان بديهي و مشهور فرق است. پس اصل عليت و به پيروي از آن قاعدة اتفاقي را از نظر ابن سينا نه‌تنها نمي‌توان با صفت مبهم «قبلي» توصيف كرد بلكه براي تحصيل آنها بايد استدلال عقلي و برهاني آورد. بنابراين انتقادات و ايرادهاي مرحوم سيدمحمدباقر صدر دربارة اين قاعده پذيرفتني نيست.(63) اعمال قاعدة اتفاقي بر داده‌هاي استقرائي به‌معني جستجوي اسباب ذاتي است. كثرت و تكرار مشاهدات را فقط بايد از اين جنبه در نظر گرفت، وگرنه اگر وضع معرفت‌شناختي انسان بگونه‌اي بود كه در يك مشاهده مي‌توانست به علت پديدة مورد نظر دست بيابد، تكرار مشاهدات و كثرت آنها وجهي نداشت.(64) به تعبير ديگر، علم تجربي و يقين حاصل از آن، به‌هيچ وجه صرفاً حاصل تكرار مشاهدات و كثرت آنها نيست و «تجربه تنها به‌سبب كثرت مشاهدات توليد علم نمي‌كند»(65) تا اشكال شود كه درواقع همة استدلال‌هاي متكي بر تجربه مبتني بر شباهتي است كه بين اشياي طبيعي كشف مي‌كنيم، شباهتي كه براساس آن ترغيب مي‌شويم انتظار آثاري را داشته باشيم كه شبيه آثاري باشند كه از اينگونه اشيأ ديده‌ايم... از عللي كه مشابه به‌نظر مي‌رسند معلول‌هاي مشابه انتظار داريم. حاصل همة استنتاج‌هاي تجربي ما همين است. اما بديهي است كه اگر اين استنتاج بر عقل مبتني بود در اولين بار و در يك مورد [تجربه] به همان اندازه كامل مي‌بود كه پس از تجربة طولاني كامل مي‌شود.(66) بلكه تجربه برپاية كشف علت بالذات مي‌تواند معرفت را توليد كند. براي حصول اين علت، ابن سينا بطور جدي شرايطي را معين مي‌كند كه پرهيز از مغالطه‌اي اخذ ما بالعرض بجاي ما بالذات - كه در اشكال سياه‌پوستان مطرح مي‌شود (برهان شفا، 101/ 90) - و محدود ساختن نتيجه تجربه به شرايط محلي و جغرافيايي (همان، 100/ 89)، و رعايت غياب‌ها و حضورهاي همزمان اوصاف علت كشف شده و معلول، كه مستلزم اقدام فعالانة تجربه‌گرا مي‌باشد، از آن جمله است. بنابراين، به عقيدة او يقين و كليت مأخوذ از تجربه كليت مشروط است نه مطلق (همان، 104/ 3 - 92)، به اين معني كه تجربه مصون از خطا نيست و دائماً توليد يقين نمي‌كند، و «ما اين امكان را ناديده نمي‌گيريم كه سقومونيا در بعضي از كشورها با خاصيت و مزاجي همراه شود، يا مزاج و خاصيتي را از دست دهد، به‌نحوي كه ديگر مُسهل صفرا نباشد، بلكه واجب است حكم تجربي ما اين باشد كه سقومانياي شناخته شده براي ما، همان سقومونيا كه محسوس ماست، بالذات يا به‌طبع خويش مُسهل صفراست، مگر با مانعي برخورد كند» (همان‌جا).(67) دربارة نحوة يقيني بودن اوليات و مجربات، و نحوة اكتساب آنها سخن گفتيم. ابن سينا علاوه بر اين دو، فطريات، در اصطلاح منطق، را نيز يقيني مي‌داند، و آنها را مقدمات فطري القياس مي‌نامد. مقدمة فطري القياس به اين معني است كه هرگاه قضيه‌اي داشته باشيم كه حد اوسط لازم براي ثبوت محمول آن (يعني، حد اكبر آن) بر موضوع آن (يعني، حد اصغر آن) «بدون نياز به كسب در ذهن تمثل» يابد، آن قضيه يقيني است و به‌سبب عدم نياز به اكتساب حد اوسط مذكور فطري القياس ناميده مي‌شود. بطور مثال، «وقتي مي‌گوييم، چهار زوج است، براي كسي كه معناي چهار و زوج را بفهمد، زوج بودنِ چهار متمثل مي‌شود، چون بي‌درنگ متمثل مي‌شود كه چهار به دو قسمت مساوي قابل تقسيم است.»(68) به اين ترتيب يقينيات عبارتند از اوليات و مجربات و فطريات، كه از اين ميان اوليات علم متعارف و مقدمة واجب القبول، و دوتاي ديگر وضع ناميده مي‌شوند.(69) اين هر دو گونه قضاياي يقيني، يعني علوم متعارف و وضع - كه در شرايط خاصي اصول موضوع نيز ناميده مي‌شوند - صلاحيت دارند مبدا برهان واقع شوند. خصوصيت مشترك آنها اين است كه هر يك از اين نوع قضايا عيناً يكي از دو طرف نقيض است، زيرا هر يك از آنها يقيني است، و يقين چنانكه گفته‌ايم به معني پذيرفتن حمل محمول بر موضوع و همچنين پذيرش عدم امكان اين حمل است؛ پس هر قضية يقيني درحقيقت يكي از دو طرف نقيض است و اگر ايجابي باشد، طرف سلبي آن كاذب، و اگر سلبي باشد طرف ايجابي آن كاذب است.(70) فرق علم متعارف با اصول موضوع اين است كه چون اولي نيازمند حد اوسط، يعني نيازمند اثبات نيست، مي‌تواند در همة علوم به‌عنوان مبدأ برهان به كار رود و به علم يا علوم معيني اختصاص ندارد. در اين ميان، بويژه اصل عدم تناقض، كه مبدأ المبادي است، به عقيدة ابن سينا از بالاترين درجة عموميت و شمول برخوردار است، زيرا، همانگونه كه او در الهيات شفا خاطرنشان كرده است، عدم وجود واسطه بين ايجاب و سلب خاصيتي است كه از عوارض چيز خاصي نيست بلكه از عوارض موجود بما هو موجود است و هر موجودي را، هرچه كه باشد، شامل مي‌شود.(71) اما اصول موضوع، برخلاف علم متعارف، نيازمند حد اوسط هستند و بايد خود اثبات شوند؛ با اين حال، مي‌توانند در علم معيني به‌عنوان مبدأ برهان بهكار بروند. اين اصول ممكن است در يك علم اثبات شوند و در علم ديگر مبدأ برهان باشند، يا در علم واحد، البته در دو مرتبة جداگانه، هم به‌عنوان اصل موضوع و هم به‌عنوان مبدأ برهان بهكار روند.(72) البته اين نكته را بايد به خاطر داشته باشيم كه به عقيدة ابن سينا، همانگونه كه پيش از اين گفته‌ايم،(73) از ميان علوم متعارف، اصل عدم تناقض، هرگز بطور بالفعل مقدمة هيچ برهاني واقع نمي‌شود، بلكه آن ضمن اينكه قوام‌بخش ساختار صوري برهان است مي‌تواند فقط بصورت اختصاص به موضوع يك علم به‌عنوان مقدمة برهان واقع شود. مقدمات برهاني، از آن جهت كه يقيني‌اند و انتظار مي‌رود كه معرفت يقيني توليد كنند، بايد ويژگي‌هاي معيني داشته باشند. يكي از ويژگي‌هاي مقدمة برهاني اين است كه محمول آن بايد ذاتي موضوع آن باشد. ابن سينا در فصل دوم مقالة دوم برهان شفا معاني متعددي براي ذاتي برمي‌شمارد و مي‌گويد از ميان اين معاني متعدد فقط دو معني به وضع و حمل اختصاص دارد و در بحث برهان نيز همين دو معني در مورد نظر است. دليل اينكه محمول مقدمة برهاني بايد ذاتي موضوع آن باشد اين است كه اگر محمول ذاتيِ موضوع نباشد، مقدمات برهان نمي‌توانند علت نتيجة آن باشند؛ زيرا محمول غيرذاتي در مقدمات برهان، كه آن‌را محمول غريب مي‌نامند، يا حد اوسط است يا احد اكبر؛ يعني، يا محمول مقدمة صغري غريب است يا محمول مقدمة كبري. در صورت اول، اين حد اوسط بايد در علم مربوط به خودش، يعني نسبت به موضوعي كه ذاتي آن است، بحث شود؛ و چنين برهاني بالذات به آن علم تعلق دارد و در علوم ديگر، كه حد اوسط مذكور در آنها نسبت به موضوع غريب است، فقط به نحو بالعرض ممكن است بهكار آيد، و بنابراين در آن علوم نمي‌تواند معرفت يقيني توليد كند. اما در صورت دوم، يعني در صورتي كه حد اكبر در كبري نسبت به حد اوسط غريب باشد، به عقيدة ابن سينا درحقيقت برهاني اقامه نشده است، زيرا به اعتقاد او در چنين حالتي درواقع حد اوسط ديگري وجود داشته است كه حذف شده است؛ به‌تعبير ديگر، در اينجا براي اثبات حد اكبر بر حد اوسط در كبري حد اوسط ديگري لازم است، و تا آن حد اوسط مطرح نشود، كبراي مورد نظر نمي‌تواند مقدمة يقيني و بنابراين برهاني باشد، و استدلال حاصل از اين مقدمه نيز برهان نخواهد بود.(74) گفتيم كه از ميان معاني متعدد ذاتي فقط دو معني آن، كه به وضع و حمل اختصاص دارد، در مباحث برهان در مد نظر است.(75) يكي از اين دو معناي ذاتي همان معنايي است كه درباب ايساغوجي (كليات خمس) مطرح مي‌شود. براساس اين معني، محمول مقدمة برهاني درصورتي ذاتيِ موضوع آن است كه از اجزاي حد موضوع مقدمه باشد، مانند اينكه محمول، جنس يا جنسِ جنس يا فصل موضوع خود باشد. ابن سينا براي روشن ساختن اين معني ذاتي معتقد است هرآنچه به حسب «مقول از طريق ماهو» برچيز ديگر حمل شود، ذاتي آن است. او مي‌خواهد به پيروي از ارسطو بين «مقول از طريق ماهو» و «مقول در جواب ماهو»، فرق بگذارد. براساس تفسير او از سخن ارسطو در تحليلات ثانوي،(76) آنچه در جواب ماهو گفته مي‌شود تمام حقيقت شيء است، اما آنچه در طريق ماهو گفته مي‌شود تمام حقيقت شيء نيست. جنس و جنسِ جنس و فصل در طريق ماهو گفته مي‌شوند، اما فصل اخير در جواب ماهو گفته مي‌شود.(77) البته مقصود از «طريق ماهو» راهي است كه براي يافتن حقيقت شيء طي مي‌شود، و در اين راه بايد از جنس شيء و جنسِ جنسِ شيء و فصل آن استفاده شود، اما آنچه درحقيقت بايد در جواب ماهو بيايد فقط فصل اخير است. پس در اين معناي ذاتي، ذاتي با «مقول در طريق ماهو» به يك معني است، كه البته معنايي اعم از معناي «مقول در جواب ماهو» است. معناي دوم ذاتي در مباحث برهان اين است كه اگر در قضيه‌اي موضوع يا معروضِ موضوع يا جنسِ معروضِ موضوع در حد محمول اخذ شود، آن محمول ذاتيِ آن موضوع است.(78) ملاحظه مي‌شود كه اين معناي ذاتي درست برعكس معناي اول آن است، و فقط به مباحث برهان اختصاص دارد. درخصوص اين معني ذاتي نكته‌اي وجود دارد كه دانستن آن داراي كمال اهميت است. ابن سينا در همان جا مي‌نويسد: محمولاتي كه جنسِ موضوع مسئله در حد آنها اخذ مي‌شود، اگر اين جنس از موضوع علم مورد نظر اعم باشد، در همان علم بصورت اعم خود استعمال نمي‌شود، بلكه به موضوع علم تخصيص مي‌يابد. درواقع، ابن سينا مي‌كوشد قيدي را روشن كند كه ذاتي به معناي دوم به آن مقيد است. گفته شد كه اگر جنسِ موضوع در حد محمول اخذ شود، محمول براي موضوع ذاتي خواهد بود، اما اين درصورتي است كه جنسِ موضوع از موضوعِ علمي كه قضية مورد بحث به آن علم تعلق دارد اعم نباشد؛ اما اگر اعم باشد، بايد به موضوع اين علم تخصيص يابد. بطور مثال، اگر در تعريف «عدد زوج» بگوييم كه «عدد زوج كميتي است كه بر دو تقسيم‌پذير است»، در اينجا «عدد زوج» از مسائل علم حساب است، و مطلق كميتي كه در تعريف عدد زوج اخذ مي‌شود از موضوع حساب، يعني از كميت منفصل، اعم است؛ بنابراين كميت با آن عموميت در تعريف عدد زوج اخذ نمي‌شود و بايد به موضوع علم حساب اختصاص يابد، به‌گونه‌اي كه گويا در تعريف عدد زوج گفته‌ايم «عدد زوج كميتي است منفصل كه بر دو تقسيم‌پذير است.» پس معناي دوم ذاتي درباب برهان، اين است كه هرگاه مقوٍّم موضوع در محمول اخذ شود، آن محمول ذاتي آن موضوع خواهد بود. غير از اين دو نوع ذاتي، هيچ محمولي درباب برهان ذاتي محسوب نيست، هرچند عرض لازم و غيرمفارق باشد، زيرا معاني ديگر ذاتي، مربوط به رابطة حمل و وضع نيست.(79) شرطِ ذاتي بودنِ محمولِ مقدمة برهان براي موضوع آن‌را مناسب بودنِ محمول نيز مي‌نامند. يكي ديگر از ويژگي‌هاي مقدمات برهاني اين است كه محمول آنها علاوه بر اينكه بايد ذاتي موضوعاتشان باشند، حمل آنها بر موضوعاتشان بايد اولي نيز باشد. هر يك از دو نوع محمول ذاتي ممكن است نسبت به موضوعش اولي يا غيراولي باشد. اگر لازم آيد كه محمولي براي حمل بر موضوعش قبلاً بر چيزي اعم از آن موضوع حمل شود و سپس بواسطة آن چيز اعم بر اين موضوع حمل گردد، حمل آن محمول بر آن موضوع، اولي نخواهد بود. بطور مثال، در قضية هر انسان جسم است، جسم براي انسان، محمولِ اولي نيست زيرا جسم بر حيوان نيز حمل مي‌شود و حمل آن بر انسان پس از حمل آن بر حيوان، و متوقف بر آن است، اما حمل آن بر حيوان بر حمل آن بر انسان توقف ندارد. يا اين حكم كه، زواياي داخلي هر مثلث متساوي‌الساقين با دو قائمه برابر است، چون دربارة مثلث‌هاي غيرمتساوي‌الساقين نيز صادق است، اولاً به مطلق مثلث و ثانياً بر مثلث متساوي‌الساقين صادق است. براساس اين دو مثال و توضيحات ديگر ابن سينا اين نكته به دست مي‌آيد كه شرط اولي بودنِ يك محمول براي موضوعي معين اين است كه در حمل بر آن موضوع واسطه‌اي اعم از موضوع نداشته باشد؛ اما هرگاه واسطة مساوي با موضوع داشته باشد، حتي وجود بيش از يك واسطه بي‌اشكال است و محمول براي آن موضوع اولي خواهد بود. دليل اين امر آن است كه درصورت غيراولي بودنِ محمول براي موضوع مورد نظر، برهان اقامه شده براساس چنين مقدمه‌اي، برهان آن موضوع نخواهد بود، بلكه برهان اولاً و بالذات مربوط به موضوعي خواهد بود كه محمول براي آن محمولِ اولي است. مثلا در مثال مثلث، اگر كسي ثابت كند كه زواياي هر مثلث متساوي‌الساقين با دو قائمه برابر است، چنين كسي در حقيقت اين حكم را، نه از جهت مثلث متساوي‌الساقين، بلكه از جهت مطلق مثلث ثابت كرده است.(80) درخصوص اولي بودنِ محمولِ مقدمة برهاني براي موضوع آن بايد اين نكته را در مد نظر داشت كه «فرق است بين مقدمة اولي و مقدمه‌اي كه محمول آن اولي است: زيرا مقدمة اولي مقدمه‌اي است كه براي تصديق آن نياز به واسطه‌اي ميان موضوع و محمول آن نباشد»(81)، يعني چه‌بسا موردي كه بديهي باشد، اما تصديق مقدمه‌اي كه محمول آن براي موضوعش اولي است به وسائطي نياز داشته باشد. بنابراين، بديهيات منحصر در اوليات مي‌باشند و بقية مقدمات برهاني، هرچند همة شرايط لازم را داشته باشند، بديهي نيستند. از مطالب گذشته اين نيز معلوم مي‌شود كه فرق است بين قضيه‌اي كه حملش اولي است و قضيه‌اي كه برهانش اولي است؛ يعني هر قضيه‌اي كه نتيجة برهان اولي باشد، لزوماً محمول آن براي موضوعش اولي نيست. به تعبير ابن سينا «گاهي نَفس برهان بر آنچه به نحو اولي حمل نمي‌شود اولي است، زيرا هرگاه در يك قياس كلي حد اوسط از حد اصغر اعم باشد و حد اكبر براين حد اوسط حمل شود، حمل حد اكبر بر حد اصغر اولي نخواهد بود، بلكه برهان بر حمل حد اكبر بر حد اصغر اولي خواهد بود، اما برهان براي جزئيات حد اصغر برهان ثانوي خواهد بود.»(82) بطور مثال، اين قياس را در نظر مي‌گيريم: انسان حيوان است، حيوان جسم است، بنابراين انسان جسم است. در اين استدلال، جسميت، كه حد اكبر است، بر انسان، كه حد اصغر است، اولي نيست زيرا براي حمل بر انسان نخست بايد بر امري اعم از آن، يعني بر حيوان، حمل شود، هرچند حيوانيت، كه حد اوسط است، براي انسان و نيز جسميت براي حيوان اولي است. در اين استدلال، حد اوسط، يعني حيوان، از حد اصغر، يعني انسان، اعم است و هر استدلالي كه اين خصوصيت را داشته باشد در اثبات حد اكبر بر حد اصغر برهان اولي است اما در اثبات حد اكبر بر تك‌تك افراد حد اصغر يك برهان ثانوي است؛ مثلاً، براي اثبات جسميت براي زيد، كه فردي از حد اصغر است، لازم است نتيجة برهان مذكور در برهان جديدي كه براي اثبات جسميت زيد اقامه مي‌شود مقدمة كبري لحاظ شود. برهان حقيقي درخصوص هر مطلوب معيني آن است كه نسبت به آن مطلوب برهان اولي است. پس براي اينكه برهان، و همچنين مطلوب (يعني، نتيجة برهان)، هر دو اولي باشند، لازم است كه حتماً حد اوسط با حد اصغر مساوي باشد. مقدمات برهاني بايد، همچنين، كليت داشته باشند. قضية كلي درباب برهان، با قضية كلي درباب قياس تفاوت دارد. درباب قياس كليت قضيه به اين معني است كه اگر قضيه موجبه باشد، محمول آن براي همة افراد موضوعش ثابت باشد، و اگر قضيه سالبه باشد، محمول آن از همة افراد موضوعش سلب شده باشد. اما درباب برهان علاوه بر اين، دو شرط ديگر نيز بايد اعتبار كرد تا قضيه كلي تلقي شود؛ و بنابراين، اصطلاح كلي درباب برهان از اصطلاح كلي درباب قياس اخص است. يكي از آن دو شرط اين است كه درباب برهان هريك از افراد موضوع قضية كلي موجبه بايد در همة زمان‌ها داراي حكم محمول باشند و در قضية كلية سالبه نيز هيچيك از افراد موضوع در هيچ زماني نبايد داراي حكم محمول باشد.(83) شرط كليت زماني، درواقع به‌معناي حفظ ضروري بودنِ مقدمة برهاني است كه در بخش بعد دربارة آن سخن خواهيم گفت. زيرا، همانطور كه خود ابن سينا خاطرنشان مي‌كند (همان جا)، از آنجاكه مقدمات برهاني بايد ضروري باشند، از اينجا برمي‌آيد كه كليت آنها كليت زماني باشد براي اينكه «كليت قضية ضروري با دو چيز از بين مي‌رود: (1) يا به اين صورت كه حكم محمول بر فردي از افراد موضوع موجود نباشد، مانند نوشتن براي انسان، زيرا هر انساني نويسنده نيست، (2) يا به اين صورت كه فردي از افراد متصف به موضوع در زمان معيني متصف به محمول نباشد، مانند كودك كه متصف به عالميت نيست» اما در عين حال فردي از افراد انسان است. به عقيدة ابن سينا اين سخن او با آنچه در كتاب قياس دربارة مطلقات گفته است ناسازگار نيست. در آنجا ضرورت وصفي جزو مطلقات تلقي مي‌شود و عدم كليت زماني آنها را ناقض كليت آنها نمي‌دانند و مي‌گويند كه حتي اگر در بعضي از زمان‌ها موضوع به محمول متصف نباشد اشكال ندارد؛ اما در اينجا، يعني درباب برهان، كليت قضاياي داراي ضرورت وصفي به كليت زماني آنها مشروط مي‌شود و گفته مي‌شود كه اگر موضوع در بعضي از زمان‌ها به محمول متصف نباشد كليت آن قضيه باطل است. با اين همه، ابن سينا اين دو بيان را با يكديگر ناسازگار نمي‌داند: به‌عقيدة او، در كتاب قياس قضاياي مطلقه نسبت به شرط ضرورت ثبوت محمول بر موضوع در همة زمان‌ها لابشرط است، يعني نه اين شرط را دارد كه محمول بايد در همة زمان‌ها بر موضوع ثابت باشد و نه اين شرط را دارد كه محمول نبايد در همة زمان‌ها بر موضوع ثابت باشد. به تعبير ديگر، در كتاب قياس، قضاياي مطلقه دو دسته‌اند: (1) قضايايي كه در آنها محمول در همة زمان‌ها بر موضوع ثابت است، و (2) قضايايي كه در آنها محمول در همة زمان‌ها بر موضوع ثابت نيست. اما درباب برهان فقط قضاياي نوع اول از قضايايي تلقي مي‌شود كه جهت در آنها ضرورت است. از سوي ديگر، قضايايي را كه داراي ضرورت وصفي‌اند مي‌توان به يك اعتبار مطلقه و به اعتبار ديگر ضروريه دانست. بطور مثال، اگر در اين قضيه كه، انگشتان دست نويسنده تا زماني كه نويسنده است متحرك است، محمول، يعني متحرك بودن، را نسبت به ذات موضوع، يعني انگشت دست بسنجيم، ثبوت آن بر اين هيچ ضرورتي ندارد و قضية مورد نظر به اين اعتبار قضيه‌اي مطلقه است؛ اما اگر همين محمول را نسبت به عنوانِ اخذ شده در موضوع، يعني نسبت به انگشتان دست نويسنده تا زماني كه نويسنده است، بسنجيم ثبوت آن محمول بر اين موضوع ضرورت خواهد داشت و به اين اعتبار قضيه مورد نظر قضيه‌اي ضروريه خواهد بود. خلاصه اينكه، قضايايي كه ضرورت وصفي دارند تا زماني كه وصف عنواني در موضوع آنها اخذ نشود قضاياي ضروريه نخواهند بود.(84) اما حتي اگر شرط كليت زماني حاصل باشد، باز همة شرايط كليت مطلوب قضيه درباب برهان حاصل نخواهد بود مگر شرط دومي نيز حاصل باشد. او به پيروي از ارسطو اين مسئله را در اين‌باره مطرح مي‌كند كه چه‌بسا ما در يك برهان كلي اولي را داده باشيم ولي تصور شود كه كلي اولي را نداده‌ايم، و در بعضي اوقات كلي اولي را نداده باشيم و گمان رود كه كلي اولي را داده‌ايم.(85) ابن سينا در راه‌حلي كه براي اين مسئلة ارسطويي در پيش مي‌نهد نكات بسيار مهمي دربارة علوم تجربي و استدلال‌هاي برهاني مي‌آورد كه از اصالت كامل برخوردار است. به عقيدة او سه چيز باعث آن دو تصور نادرست است. 1. گاهي در قضيه‌اي كلي اولي داده مي‌شود اما تصور مي‌شود كه نه موضوع كلي است نه حكم اولي. بطور مثال، وقتي مي‌گوييم كه خورشيد در فلك خارج مركز حركت مي‌كند، يا ماه در فلك تدوير به‌سوي مغرب حركت مي‌كند، تصور مي‌شود كه چون خورشيد يا ماه بيش از يك فرد واقعي ندارد، محمولات آنها هرچند اولي باشد، كلي نيست؛ اما اين تصور نادرست است زيرا، به‌عقيدة او، يك طبيعت كلي از سه وجه مي‌تواند كلي ناميده شود. اول اينكه، آن طبيعت از حيث وجود بالفعل بر كثيرين صادق باشد، مانند انسان كه افراد كثير بالفعل مصاديق او را تشكيل مي‌دهند؛ احكام عقلي برهاني را از اين حيث كلي نمي‌نامند. دوم اينكه، طبيعت كلي هرچند فقط يك فرد در خارج داشته باشد، ولي محتمل باشد كه از حيث وجود بر كثيرين صدق كند، مانند ققنوس. سوم اينكه، طبيعت كلي به‌گونه‌اي باشد كه نه فعلاً از حيث وجود و واقعيت عموميت دارد و نه امكان چنين عموميتي هست، لكن صرف تصور آن امكان وقوع شركت مصاديق كثير در آن‌را نفي نمي‌كند، هرچند امري ديگر و معنايي ديگر بر آن ضميمه شود و شركت در آن‌را نفي، و بر اين نكته دلالت كند كه از آن طبيعت جز فرد واحد هرگز يافته نمي‌شود. ابن سينا در اينجا به‌درستي خاطرنشان مي‌كند كه «تصور نفس طبيعت و تصور اينكه آن طبيعت وحدت عددي دارد يكسان نيست» بلكه تصور نفس طبيعت خود به خود مانع اين نيست كه طبيعت بر كثيرين صادق باشد. به‌عقيدة او، از ميان اين سه وجه، وجه سوم از دو وجه اول و دوم اعم است. بر اين اساس، هرگاه بطور مثال بر خورشيد از آن جهت كه خورشيد است حكم شود، درحقيقت بر هر خورشيد مقدر حكم شده است، هرچند مانعي وجود خورشيدهاي بسيار را منع كند و مانع شركت خورشيدهاي واقع بسيار در حكم كلي باشد. در اينجا، حكم مزبور نسبت به مطلق خورشيد، يعني طبيعت، يعني طبيعتي به نام خورشيد، يك حكم ذاتي و اولي است، هرچند اين طبيعت يك فرد بيشتر ندارد و همين امر سبب مي‌شود كه تصور شود آن حكم كلي اولي نيست.(86) 2. گاهي، برخلاف مورد اول، امر كلي وضع نمي‌شود اما تصور مي‌شود كه وضع شده است. در اينگونه موارد از آنجا كه بر يكايك افراد حكم مي‌شود، گمان مي‌شود كه حكم كلي است و حال آنكه درحقيقت كلي نيست. به تعبير ديگر، در اينگونه موارد ميان «مقول بر كل» و «كلي» خلط مي‌شود. فرق اين دو به اين است كه حكمي كه بر سبيل «مقول بر كل» باشد هرچند حكم بر همة افراد موضوع است، به‌سبب اينكه فاقد شرط اوليت است، حكم «كلي» نيست. بر اين اساس، اين حكم كه، مجموع زواياي داخلي هر مثلث متساوي‌الساقين 180 درجه است، حكم كلي نيست، بلكه حكم «مقول بر كل» است، زيرا اين حكم براي مثلث متساوي‌الساقين، همانگونه كه پيش از اين در بند 9 گفته‌ايم، اولي نيست؛ بلكه اولاً و بالذات بر چيزي اعم از آن، يعني بر مطلق مثلث صادق است. 3. سبب سوم اشتباه درباب كليت قضايا دو وجه دارد: اين اشتباه گاهي از ضرورت و گاهي از خطا ناشي مي‌شود. اشتباه ناشي از ضرورت يا به سبب فقدان اسم براي امر كلي و عامي است كه شامل انواع مختلف است، كه در اين صورت هر يك از اين انواع داراي اسم معيني است و وقتي براي هر يك از آنها برهاني اقامه مي‌شود تصور مي‌شود كه برهان براي آنها اولي است، درحالي‌كه چنين نيست و برهان براي جنس شامل همه اينها اولي، و براي آنها ثانوي است. بطور مثال، هرگاه برهاني دربارة مقادير متناسب، يا اعداد متناسب اقامه شود، درحقيقت اين برهان، براي هيچيك از علوم مربوط به آنها، يعني هندسه و حساب، اولي نيست، بلكه براي مطلق كم اولي است؛ «با اين تفاوت كه در علم حساب و در علم هندسه اسم كم وضع نمي‌شود زيرا در علم حساب، عدد و در علم هندسه مقدار به‌عنوان بالاترين جنس وضع مي‌شوند و از آن بالاتر نمي‌روند؛ پس گويا اسم كم در هر دو علم معدوم است و در هيچيك از اين دو علم براي اين معني عام اسمي وجود ندارد.» و گاهي اين اشتباه ناشي از ضرورت به سبب اين است كه آن امر عام از موضوع اين علم برهاني خارج است، يا اقامة برهان براي آن جداً دشوار است درحالي‌كه اقامة برهان در هر يك از حالاتي كه تحت اين امر عام قرار دارد آسانتر است، يا اينكه امر عام براي قوة خيال مجسم نمي‌شود، زيرا يك مفهوم جنسي است، ولي تجسم انواعي كه تحت آن هستند براي خيال آسانتر است. اما گاهي اشتباه درباب كليت قضايا از خطا و غلط ناشي مي‌شود. به عقيدة ابن سينا چگونگي وقوع اين اشتباه به اين صورت است كه شخص ابتدا در بعضي از مصاديق يك امر عام، مثل هر يك از انواع مثلث نظر كند بي‌آنكه كيفيت استيفاي همة انواع آن‌را بداند، يا حتي درصورتي كه استيفاي او جامع باشد، وي از اين جامعيت آگاه نباشد، سپس از اين طريق دربارة آن انواع شناخته شده برهاني اقامه كند بي‌آنكه بداند اين برهان اولاً براي آن امر عام صادق است. چنين كسي تصور خواهد كرد كه برهان او دربارة نوعي از مثلث، از كليت مطلوب درباب برهان برخوردار است.(87) از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه اولاً «مقول بر كل» و «كلي» تفاوت دارند و كليت درباب برهان اگر فقط شرط كليت زماني را داشته باشد درحقيقت فقط «مقول بر كل» است، و بايد شرط دوم، يعني اولي بودن را نيز دارا باشد. پس كليت باب برهان در قضيه‌اي حاصل است كه حكم محمول آن بر همة افراد موضوع در همة زمان‌ها صادق باشد و حمل آن بر موضوعش به‌معنايي كه درباب برهان مطلوب است اولي باشد. خواننده توجه دارد كه در شرط اخير كليت باب برهان چگونه از حيث يقيني بودنِ مقدمة برهاني اهميت دارند. شرط كليت زماني حافظ دوام حكم، و دوام حكم لازمة يقيني بودنِ آن است، درحالي كه كليت برحسب «مقول بر كل» به‌صرف بيرون رفتن فردي از مصاديق حكم در زمان معيني از شمول حكم از بين مي‌رود. درحالي كه با حفظ شرط كليت زماني دوام حكم كه معيار يقيني بودنِ آن است برآورده مي‌شود. از سوي ديگر، اولي بودنِ حكم براي موضوع نيز شرط دوام كليتِ حكم است، زيرا حكم غير اولي تنها به‌صورت جزوي صادق است. براي مصون ماندن از اشتباه ناشي از خطا در شناختن اولي، ابن سينا راهكاري پيش روي مي‌نهد كه از حيث روش‌شناختي داراي كمال اهميت است. او در اين‌باره مي‌نويسد (همان، 240/ 5 - 184): هركس بخواهد از اين طريق در شناسايي اولي بودنِ حكم خطا نكند لازم است، هرگاه حكمي با معاني مختلفي همراه باشد، اولي بودنِ حكم را با رفع همة مفاهيم و حفظ يكي از آنها، و از راه جانشين ساختن پيوستة مفاهيم ديگر به‌جاي آن مفهوم حفظ شده بيازمايد. پس مفهومي كه با ثابت بودنِ آن حكم نيز ثابت باشد هرچند همة مفاهيم ديگر كنار گذاشته شوند، و با ارتفاع آن حكم نيز مرتفع گردد هرچند همة مفاهيم ديگر باقي باشند - اگر چنين چيزي اساساً امكان داشته باشد - حكم براي آن مفهوم، اولي است. بطور مثال، مثلث متساوي‌الساقيني از جنس مس فرض مي‌كنيم، مي‌دانيم كه اين مثلث در عين حال شكل است. هرگاه مفهوم تساوي ساقين و مفهوم مسي بودن را از اين مثلث رفع، و مفهوم مثلث بودن را اثبات كنيم مي‌بينيم كه مفهوم تساوي زواياي سه‌گانة آن با دو قائمه ثابت است، و اگر ممكن بود كه مفهوم شكل از آن رفع شود و مفهوم مثلث بودن باقي باشد باز حكم مذكور ثابت مي‌بود، اما اينكه حكم دراين صورت باقي نمي‌ماند به‌سبب اين است كه [درصورت رفع مفهوم شكل] مفهوم مثلثيت باقي نمي‌ماند. اما هرگاه مفهوم مثلث را رفع و مفهوم شكل را ابقا كنيم، حكم باقي نخواهد بود. بنابراين با رفع تساوي ساقين و مسين بودن و اثبات مثلثيت حكم باقي مي‌ماند و با رفع مثلثيت و حفظ تساوي ساقين و مسين بودن حكم مرتفع مي‌شود؛ و از اين دو آزمونِ رفع و وضع معلوم مي‌شود كه حكم براي مثلث كلي است نه براي غير آن. اين شيوة سينوي براي شناسايي «اولي» در تاريخ علم‌شناسي فلسفي هم اهميت بسيار يافته، و هم توسط محققان بزرگ تكرار شده است. متفكراني از قبيل رابرت گروستست (در حدود 1168 تا 1253 م) و جان دانس اسكوتوس (حدود 1265 تا 1308 م) و نيكولاس اوتركوري (حدود 1300 - بعد از 1350 م) و ويليام اكامي (حدود 1280 تا 1349) و جان استيوارت ميل (1806 - 1873) اين شيوة سينوي را براي پي‌بردن به علت اصلي يك پديدة مورد نظر پيشنهاد كرده‌اند.(88) يكي ديگر از شرايط مقدمة برهاني اين است كه ضروري باشد. ضرورت مطلوب درباب برهان البته غير از ضرورت مورد نظر درباب قياس است. معناي ضرورت درباب قياس عبارت است از وجوب ثبوت محمول بر موضوع، به‌گونه‌اي كه سلب آن از موضوع محال باشد. بطور مثال، وقتي مي‌گوييم هر «ج» ضرورتاً «ب» است مقصودمان اين است كه هرآنچه موصوفِ «ج» باشد بطور دائم موصوف «ب» است. اين همان كيفيت نسبت است كه جهت مي‌نامند. اما درباب برهان معنايي از ضرورت در مد نظر است كه اعم از معناي مورد نظر در كتاب قياس است. زيرا براساس شرط ذاتي بودنِ محمولات مقدمة برهاني، محمولات ضروريِ باب برهان عبارتند از اجناس و فصول و عوارض ذاتيِ لازم. بنابراين اگر درباب برهان، بطور مثال، بگوييم كه هر «ج» ضرورتاً «ب» است، مقصودمان مثل باب قياس تنها اين نيست كه هرآنچه موصوف «ج» باشد بطور دائم موصوف «ب» است بلكه مقصودمان معنايي اعم از معناي باب قياس است و آن اينكه هرآنچه به «ج» وصف شود، تا زماني كه به «ج» متصَّف است به «ب» هم متصَّف است. سبب اين امر آن است كه اتصاف به نوع لزوماً به‌معناي اتصاف دائم به جنس يا فصل يا حد يا لازم آن نيست، بلكه فقط تا زماني كه اتصاف به نوع برقرار است، اتصاف به آنها نيز ضرورت دارد، و هرگاه اتصاف به نوع زايل شود، قطعاً اتصاف به حد و اتصاف به بسياري از فصول نيز زايل خواهد شد، هرچند ممكن است در مواقعي اتصاف به جنس باقي بماند. بطور مثال، اگر سفيد بي‌رنگ شود، قطعاً حد و فصل آن و همينطور جنس آن نيز، كه رنگ است، زايل مي‌شود، اما اگر سفيد سياه شود، حد و فصل آن ازبين مي‌رود اما جنس آن ازبين نمي‌رود. به اين ترتيب ضروريِ بابِ برهان وقتي بطور مطلق اعتبار شود شامل ضروري وصفي و ضروري ذاتي است، اما ضروري باب قياس هرگاه بطور مطلق لحاظ شود تنها شامل ضروري ذاتي است.(89) براي توليد يقين لازم است از اموري كه بر حسب جوهر و طبيعت موضوع مورد نظر براي آن ضروري هستند استفاده شود. اموري كه از اين حيث ضروري‌اند، همان اموري هستند كه ذاتي محسوب‌اند. اموري كه در حد موضوع داخلند براي موضوع به‌حسب ذات آن ضروري‌اند و موضوع نيز براي اموري كه موضوع در حدشان داخل است به‌حسب ذاتشان ضروري است و آن امور براي موضوع از حيث لزوم ضروري‌اند. اما ضرورت آنها براي موضوع يا بطور مطلق است يا بطور مقابله. مقصود از مطلق در اينجا اين است كه آن امور، يعني اموري كه موضوع در حدشان داخل است، با موضوع مساوي باشند، و منظور از مقابله اين است كه آن امور نه به‌تنهايي بلكه به همراه مقابل خود با موضوع مساوي باشند؛ مثلاً وحدت به‌تنهايي با وجود، كه موضوع فلسفه است، مساوي است اما قوه به‌تنهايي با وجود مساوي نيست بلكه همراه مقابل خود، يعني فعل، با آن مساوي مي‌شود. اگر امري بطور مقابله براي موضوع ضرورت لزوم داشته باشد، تنها به‌شرطي در برهان اخذ مي‌شود كه «حداقل براي نوع معيني از موضوع ضرورت لزوم داشته باشد». اما اگر اين امر بطور مداوم در نوع معيني يافت نشود بلكه گاهي يافت شود و گاه نه، در اين صورت در برهان بر يك امر ضروري، از آن جهت كه ضروري است، اخذ نمي‌شود.(90) همه شرايطي كه براي مقدمة برهاني ذكر شد براي اين بود كه مطلوب از مقدمات برهاني نتيجة يقيني است، زيرا «برهان قياس تاليف شدة يقيني است» و در اين تعريفِ برهان منظور از «يقيني»، يقيني بودنِ نتيجه نيست، زيرا به صرف يقيني بودنِ نتيجه و صدق في‌نفسه آن نمي‌توان گفت كه خود برهان يقيني است، و بنابراين علم حاصل از اينگونه نتيجة علمِ موجه نخواهد بود. به تعبير خود ابن سينا، «وقتي يقيني بودن وصف مقدمات باشد اين نشانِ حال خود برهان است، اما هرگاه در نتيجه باشد حال برهان را در قياس با امري غير آن نشان خواهد داد.»(91) اگر كسي اتفاقاً از راه مقدماتي كه به يقيني بودنِ آنها آگاه نيست يا حتي از كذب آنها آگاه است به نتيجه‌اي دست بيابد كه يقيني و صادق است، آگاهي از آن نتيجه معرفت يقيني تلقي نمي‌شود زيرا چه‌بسا از دو مقدمة كاذب مي‌توان نتيجة صادقي اخذ كرد كه صدقش را مديون آن مقدمات و اين برهان نيست. بطور مثال استدلال زير را در نظر مي‌گيريم: صدرالمتألهين تهراني است، و هر تهراني فيلسوف است؛ بنابراين، صدرالمتألهين فيلسوف است. در اين قياس هر دو مقدمه كاذب و غيرضروري‌اند، و استدلال از حيث صورت درست است، و نتيجه نيز صادق و ضروري است؛ اما صدق نتيجه و يقيني بودنِ آن از مقدمات استدلال برنيامده است بلكه صدق آن از حدود اين استدلال خارج است و مقدمات ضروري خودش را دارد، به‌نحوي كه اگر از صدق في‌نفسه نتيجه آگاه نباشيم، يعني صدق آن‌را از راه ديگر ندانيم، و در عين حال از كذب مقدمات آگاه گرديم دست‌كم منطقاً «ترديد حاصل مي‌شود و نمي‌دانيم كه آيا نتيجه صادق است يا كاذب - هرچند في‌نفسه صادق باشد.»(92) «به همين‌سان گاهي ممكن است نتايج ضروري از مقدمات غيرضروري تحصيل شود،... [اما] در اينجا نتيجة ضروري لازمة قياس نيست بلكه اين نتيجه خودبه‌خود ضروري است.»(93) در اين مورد نيز هرگاه عدم ضرورت مقدمات معلوم شود در ضرورت نتيجه ترديد حاصل مي‌شود مگر اينكه «از طريق مقدمات ديگري» معلوم شود كه ضروري بوده است. به اين ترتيب يقين حاصل از مقدمات يقيني از مجاري منطقي و طبيعي توليد معرفت يقيني به‌دست مي‌آيد اما يقين حاصل از غير مقدمات مورد نظر، حتي اگر في‌نفسه يقيني باشد، به‌گونه‌اي است كه يا دارندة آن مقدمات از عدم تناسب آنها با نتيجه بي‌خبر است، كه در اين صورت يقين او به نتيجه موجه نيست، يا اينكه يقين او به نتيجه از راه ديگري تحصيل شده است و به اين مقدمات مربوط نيست، يا اينكه درصورت آگاهي از عدم تناسب مقدمات با نتيجة يقيني در يقيني بودنِ نتيجه ترديد خواهد كرد.(94) به اين جهت است كه ابن سينا تأكيد مي‌كند كه در اخذ مبادي برهان نبايد به صدق في‌نفسه مبادي يا به مشهور بودن آنها، يا به مقبول بودن آنها در نزد يك عده يا يك پيشوا، يا حتي در نزد اعتراف عموم مردم به آنها قناعت شود، «براي اينكه بكار بستن مقبولات و مشهورات و امثال اينها در طلب يقين مغالطه يا غلط و بلاهت است، زيرا چنين قضايايي ممكن است كاذب باشند.» همينطور از بكار بستن قضاياي صادق كه با مطلوب مناسبت نداشته باشند و از اعراض خارجيه و غريب باشند بايد پرهيز كرد چراكه هرگز چيزي از يقين علمي را نمي‌توان از آنها به‌دست آورد. سِر مطلب اين است كه اينگونه قضاياي صادق علت‌هاي امور را به‌دست نمي‌دهند و صرفاً صدق نتيجه را توليد مي‌كنند بي‌آنكه ضرورت يا لميت صدق را بيان كنند، و تا زماني كه لميت صدق بيان نشود علم يقيني توليد نمي‌شود.(95) پس هر سخن صادق، «بويژه اگر ضروري نباشد» مناسب نيست، يعني نمي‌تواند مفيد علم يقيني باشد. از مقدمات غيرمناسب و عرضي هرچند ضرورتاً نتيجه حاصل مي‌شود، نتيجة ضروري حاصل نمي‌شود و «بين حصول نتيجة ضروري و حصول ضروري نتيجه فرق است.»(96) زيرا هرگاه حد اوسط براي حد اصغر غيرذاتي و غيرضروري باشد يكي از دو صورت زير ممكن است پيش آيد: 1. ممكن است حد اكبر نيز براي حد اصغر ضروري نباشد كه در اين صورت نتيجة اين برهان ضروري نيست و نمي‌توان به نتيجه علم يقيني پيدا كرد مگر اينكه «براي اصغر از جهت امكان برهان اقامه شده باشد نه از جهت ضروري بودنِ آن.» و 2. ممكن است حد اكبر براي حد اصغر ضروري باشد، يعني نتيجه برهان - كه همان ثبوت اكبر بر اصغر است - ضروري باشد كه در اين صورت معلوم مي‌شود ضرورت آن ناشي از نَفس اين برهان نيست بلكه يا في‌نفسه ضروري است يا ضرورت آن حاصل يك برهان ديگر است؛ زيرا اگر ناشي از نفس اين برهان باشد، از آنجا كه حد اوسط نسبت به حد اصغر غيرضروري و غيرذاتي است امكان دارد كه از آن زايل شود كه در اين صورت علمي، يعني نتيجه‌اي كه از اين برهان حاصل شده است زايل مي‌شود و اعتقاد به ثبوت اكبر براي اصغر از بين مي‌رود و حال آنكه بنابر فرض ثبوت اكبر براي اصغر ضروري است.(97) به اين ترتيب براساس اين برهان و مقدمات آن نمي‌توان نسبت به نتيجه علم يقيني داشت، هرچند نتيجه في‌نفسه يا از راه برهان ديگر ضروري باشد. ابن سينا، به‌عنوان نتيجة اين بحث، خاطرنشان مي‌كند كه، «بنابراين بين مطلق علم و علم يقيني فرق است، همانطور كه فرق است بين اينكه بدانيم الف ب است و اينكه بدانيم چرا الف ب است.»(98) دانش انسان تنها درصورتي دانش يقيني است كه با تبيين علي و ارائة لميت موضوع دانش همراه باشد. اگر كسي بداند كه الف ب است، اما نداند كه چرا چنين است، درحقيقت نمي‌تواند حكم كند كه غيرممكن است الف ب نباشد، و تا اين حكم به علم شخص اضافه نشود، آن علم يقيني نخواهد بود. تمامي شرايط مقدمات برهاني درحقيقت براي تأمين تبيين علي و ارائة لميت موضوع علم برهاني است. هرگاه علمي با اين شرايط توسط كسي اكتساب شود، «از آنجا كه برهان متوقف بر پذيرش مقدمات آن توسط ديگران نيست»(99)، به‌سبب شرايطش براي همگان به‌مثابه علم يقيني خواهد بود، و اين به علت ارائه لميت موضوع در بطن علم برهاني است. به اين ترتيب، يقيني بودن علم نه‌تنها به معني تبيين علي است بلكه در عين حال به‌معني توجيه لميت صدق نيز هست و توجيه لميت صدق به‌معني هويت جمعي داشتن علم برهاني است. حال اگر كسي از هر راه ديگري به جز راه مقدمات يقيني دربارة امري معين علم يقيني پيدا كند، چنين علمي، علم شخصي، و البته از شمول علم اكتسابي يقيني بيرون خواهد بود. برهان به تقسيم اول دو قسم است: برهان اِن و برهان لِم. اگر نتيجة قياسي تصديق اين باشد كه الف ب است، اما در آن قياس علت اين كه چرا الف ب است داده نشود، آن قياس برهان اِن است؛ و اگر در قياسي علت هر دو امر داده شود، به‌نحوي كه حد اوسط نه‌تنها از حيث بيان علتِ تصديقِ وجود حد اكبر براي حد اصغر (در نتيجه) يا علت سلب حد اكبر از حد اصغر (در نتيجه) باشد، بلكه در واقعيت نيز علت وجود اكبر براي اصغر يا علت سلب اكبر از اصغر باشد، آن قياس برهان لِم است.(100) به تعبير ديگر، در هر استدلالي حد اوسط علت تصديق نتيجه، يعني علت حد اكبر براي حد اصغر در مقام بيان و تبيين است؛ پس هر استدلالي از اين جهت برهان اِن است. اما اگر اين عليتِ حد اوسط از متن واقعيت خبر دهد، يعني حد اوسط در واقعيت علت ثبوت اكبر بر اصغر باشد در اين صورت استدلال مورد نظر برهان لم است. به اين ترتيب عليتِ حد اوسط در برهان اِن عليتي يك جانبه، يعني فقط در جانب اثبات و تبيين است درحالي‌كه حد اوسط در برهان لم عليتي دوجانبه دارد، يعني هم در جانب تبيين و اثبات و هم در جانب ثبوت و واقعيت علت وجود اكبر براي اصغر است. حال اگر حد اوسط برهان اِن از حيث وجودش نه علت ثبوت اكبر بر اصغر باشد و نه معلول آن، يعني بين حد اوسط و ثبوت اكبر بر اصغر در متن واقع رابطة علي وجود نداشته باشد، آن برهان اِن را، برهان اِن مطلق مي‌نامند.(101) اما اگر حد اوسط در عين حال كه علت تصديقِ نتيجه، يعني علت اثبات حد اكبر بر حد اصغر درنتيجه قياس است، از حيث خارج و متن واقعيت معلول ثبوت اكبر بر اصغر باشد، آن برهان اِن را دليل مي‌نامند. در برهان اِن مطلق، حد اوسط و ثبوت اكبر بر اصغر هر دو معلول علت واحد هستند. بطور مثال، در پزشكي قديم علت سرسام و سفيد و غليظ شدن ادرار انسان اين است كه اخلاط بدن به طرف سر حركت مي‌كنند. حال اگر كسي استدلال كند و بگويد: اين فرد ادرارش سفيد و غليظ است، و هر كس ادرارش سفيد و غليظ باشد سرسام مي‌گيرد؛ بنابراين، اين فرد سرسام مي‌گيرد؛ استدلال او از نوع برهان اِن مطلق خواهد بود، زيرا در آن حد اوسط، يعني سفيد و غليظ شدن ادرار، نه علت حد اكبر، يعني سرسام، است و نه معلول آن، بلكه هر دو معلول علت ديگر، يعني معلول حركت اخلاط بدن به طرف سر هستند. اين، براساس متن واقع و خارج است، اما با اين همه حتي در اين برهان نيز حد اوسط از حيث مقام اثبات علت ثبوت حد اكبر بر حد اصغر است.(102) بر اين نكته پيش از اين(103) تأكيد كرديم كه علم يقيني موجه به مطلوبي معين هميشه با ارائة بياني همراه است كه لميت، يعني علتِ مطلوب را اعطا مي‌كند. اين نكته در معرفت‌شناسي سينوي - و قطعاً قبل از او در معرفت‌شناسي ارسطويي - به‌صورت يك قاعدة اصلي مطرح مي‌شود. براساس اين قاعده كه ابن سينا آن‌را بطور مستوفي در فصل هشتم مقالة اول برهان شفا مفهوم مي‌سازد «علم يقيني نسبت به آنچه داراي سبب است تنها از راه سبب آن حاصل مي‌شود»(104)، و بطور كلي ذوات الاسباب لا تُعرف الا باسبابها. اين بدان معني است كه ضرورت حمل دائم محمول بر موضوع (يا ضرورت سلب دائم محمول از موضوع)، درصورتي كه علتي داشته باشد،(105) حاصل آن علت است و علم به آن ضرورت درصورتي مقدور است كه موضوع و محمول را از جهت نسبتي كه آن علت در بين آنها ايجاب مي‌كند شناسايي شوند، چراكه هرگاه «از جهتي غير از جهتِ نسبتي كه بين آنها ضرورت را ايجاب مي‌كند شناسايي شوند درحقيقت از جهتي شناسايي شده‌اند كه غير از جهتي است كه به سبب آن نمي‌توانند غير از آنچه هستند باشند.»(106) زيرا هر نسبتي بين آنها فرض شود، درصورتي كه از جهت علتي نباشد كه در بين آنها ضرورت را ايجاب مي‌كند، جهت امكان خواهد داشت نه جهت وجوب: اگر كسي بداند كه الف ب است، تا زماني كه نداند علت آن چيست، نخواهد دانست كه غيرممكن است الف ب نباشد، و تا زماني كه اين علم اخير را نداشته باشد، علم او دربابِ اينكه الف ب است علم يقيني محسوب نخواهد بود.(107) ابن سينا براي روشن شدن مطلب مثالي مي‌آورد: «بنابراين اگر كسي قياسي تأليف كند مبني بر اينكه: ادرار فلان شخص در حالت تب شديد سفيد است، و هر كس ادرارش در حالت تب شديد سفيد باشد سرسام بر او عارض مي‌شود، و نتيجه بگيرد؛ اين نتيجه علم يقيني نخواهد بود مگر آنكه [علت سفيد شدنِ ادرار و سرسام را] بداند.»(108) خواننده مي‌داند كه اين مثال، عيناً همان مثالي است كه ابن سينا براي برهان اِن مطلق آورده است؛(109) بنابراين، برهان اِن مطلق خودبه‌خود مفيد يقين نيست، بلكه در جايي كه مطلوب داراي علت باشد، برهان اِن مطلق، با استناد به برهاني توليد يقين مي‌كند كه لميت نتيجه را به دست بدهد، يعني با استناد به برهاني لمي كه علتِ مطلوب را اعطا مي‌كند. اما اگر مطلوب داراي علت نباشد، برهان اِن مطلق مي‌تواند تحت شرايط معيني مفيد يقين باشد. در اينگونه موارد، اقامة برهان لِم مقدور نيست زيرا مطلوب داراي علت نيست تا در فرايند برهان لِم اعطا شود. ابن سينا در اين باره مي‌نويسد:(110) اگر ثبوت اكبر بر اصغر علتي نداشته باشد بلكه ذاتي باشد، اما اين ثبوت بيٍّن نباشد، و ثبوت اوسط بر اصغر نيز علتي نداشته باشد ولي براي آن بيٍّن الوجود باشد، و ثبوت اكبر بر اوسط نيز بيٍّن الوجود باشد، در اين صورت مي‌توان برهان يقيني منعقد كرد، و چنين برهاني برهان اِن خواهد بود، نه برهان لِم. يعني هرگاه موضوعي داشته باشيم كه اين موضوع داراي دو محصول جداگانه باشد و اين محمولات از عوارض ذاتي آن موضوع باشند، و ثبوت يكي از اين عوارض ذاتي براي موضوع، و همينطور ثبوت عارض ذاتي دوم بر اين عارض ذاتي هم بيٍّن و بديهي باشد، در اين صورت مي‌توان به وساطت عارض اول عارض دوم را بر موضوع اثبات كرد. ممكن است بپرسند كه اگر هر دو محمول از ذاتيات و اعراض ذاتي موضوعند پس چرا يكي از آنها براي موضوع بيٍّن الثبوت است و ديگري نيست؟ پاسخ اين است كه ذاتي باب برهان دو قسم است: عرض ذاتي بين الثبوت و عرض ذاتي غيربيٍّن الثبوت. پس در اين برهان حد اوسط و حد اكبر بايد از عوارض ذاتي حد اصغر باشند، يعني ثبوت آنها بر اصغر نيازمند علت و واسطة ثبوت نباشد، همچنين ثبوت حد اوسط بر حد اصغر، و ثبوت حد اكبر بر حد اوسط بيٍّن باشد، اما ثبوت حد اكبر بر حد اصغر بيٍّن نباشد. اين برهان درحقيقت مفيد يقين و از نوع برهان اِن مطلق خواهد بود. پس برهان اِن مطلق درصورتي كه مطلوب علت داشته باشد خودبه‌خود مفيد يقين نيست و فقط درصورتي مفيد يقين است كه مطلوب علت نداشته باشد و اكبر از عوارض ذاتي غيربيٍّن الثبوت اصغر باشد و به وساطت اوسطي براي اصغر اثبات شود كه خود عارض ذاتي بيٍّن الثبوت اصغر است. اكنون مي‌توان فهميد كه چرا ابن سينا مي‌نويسد: «برهان اِن در برخي مواقع توليد يقين مي‌كند، اما نه در جايي كه سبب و علتي در كار باشد، بلكه در جايي كه سبب و علتي دركار نباشد.»(111) و اما دليل نيز، خودبه‌خود، مفيد يقين علمي نيست و صرفاً لِميت اعتقاد را بيان مي‌كند، اما از حيث اعطاي لميت وجود نتيجه فايده‌اي ندارد. بطور مثال وقتي مي‌گوييم «اين فرد يك روز در ميان تب مي‌كند، و هركس يك روز در ميان تب كند پس تب او ناشي از عفونت صفرا مي‌باشد»(112)، و نتيجه مي‌گيريم كه بنابراين تب اين فرد ناشي از عفونت صفراست، درواقع استدلال ما از نوع دليل است و علت را از طريق معلول تبيين مي‌كند. براي اينكه، در اين مثال حد اوسط، يعني تب يك روز در ميان، معلولِ حد اكبر، يعني عفونت صفراست، و تا معلوم نباشد كه تب نوبه معلول عفونت صفراست، آن دليل نمي‌تواند اقامه شود، و اما دانستن اينكه تب نوبه معلول عفونت صفراست، تنها نتيجة يك برهان لِم مي‌تواند باشد كه در آن علت واقعيت مورد نظر، يعني تب نوبه اعطا مي‌شود. قدرت بيان لميت تصديق يا اعتقاد، در دليل نيز، همانند اِن مطلق، به قدرت بيان لميت وجود در يك برهان لم مستند است؛ بنابراين، آن دو در شناسايي حقيقي واقعيتها، بدون اينكه بر برهان لم متناسبي تكيه كنند، سهمي ندارند و اقامة آنها از حيث هستي‌شناسي و معرفت‌شناسي، متأخر از اقامة برهان لِم متناسب است، هرچند ممكن است به‌نظر برسد كه بر آن مقدم‌اند. براي روشن‌تر شدن اين سخن بهتر است در اينجا مثالي را بياوريم كه ابن سينا در دانشنامة علايي درخصوص دليل آورده است: اگر كسي گويد كه، بفلان جايگاه آتش است، و او را گوئي كه چرا گفتي؟ وي تو را جواب دهد و گويد، زيرا كه آنجا دودست؛ جوابِ «چرا گفتي» داد و درست كرد كه آنجا آتش است، و ليكن درست نكرد و پيدا نكرد كه چرا آتش آنجا حاصل شدست، و چه سبب بودست. پس بودنِ دود حد اوسط است، و ليكن علت هستي، كه دانستي كه هست و علت چراي هستي نيست، كه نداني كه اين آتش كه آنجاست چراست.(113) تا معلوم نباشد كه آتش دود توليد مي‌كند، نمي‌توان دود را علت هستي آتش دانست. پس هر دو نوع برهاني اِن در افادة يقين به برهاني لم متناسب مستند هستند. و تنها برهان لم است كه مي‌تواند مفيد يقين علمي باشد. قبل از بررسي خود برهان لم بايد اين را در مد نظر داشته باشيم كه اتكاي دليل بر برهان لم مستلزم دوري بودنِ آن است. مرحوم علامة طباطبائي دربارة دليل مي‌نويسد:(114) «دليل خودبه‌خود مفيد يقين نيست. فرض كنيم كه ج ب است، و ب الف است، و الف علت ب؛ از آنجاكه الف علت ب است، ضرورتِ «ج ب است» متأخر از «ج الف است» مي‌باشد و ضرورت «ج الف است» - كه نتيجه است - متأخر از ضرورت صُغري، يعني «ج ب است» مي‌باشد. پس يقين به «ج الف است» متأخر از يقين به «ج الف است» مي‌باشد، و اين دور است.» با تطبيق مثال ابن سينا در مورد دليل، يعني تب نوبه و عفونت صفرا، معلوم مي‌شود كه اگر عفونت صفرا علت تب نوبه باشد، به صرف دانستن اينكه كسي دچار تب نوبه است، فقط زماني مي‌توان برهان دليل اقامه كرد كه از پيش معلوم باشد كه عفونت صفرا علت تب نوبه است، و اين دانش از راه دليل هرگز به حاصل نمي‌آيد، بلكه از راه برهان لم مبتني بر تجربه بايد تحصيل شود. برهان دليل فقط لميت تصديق و اعتقاد را بيان مي‌كند. از مباحث گذشته درباب دو نوع برهان اِن معلوم مي‌شود كه دانش يقيني از ديدگاه ابن سينا جز از دو راه به دست نمي‌آيد: اول، از راه بديهيات، و دوم از راه برهان لِم؛ زيرا برهان لِم چنانكه گفتيم علاوه بر لميت تصديق و اعتقاد لميت وجود را نيز بيان مي‌كند. ابن سينا در منطق دانشنامة علايي در اين باره مي‌نويسد:(115) همة برهان‌ها برهان چرائي بُوَند، اگر بچرا چرائيِ اعتقاد خواهند و چرائي دعوي كه حد اوسط بهر قياس علتِ اعتقاد نتيجه بُوَد؛ و ليكن اينجا نه اين چراي همي خواهيم، كه چرايِ حال چيز اندر هستيش همي خواهيم: كه چرا چنين است بخودي خويش، نه چرا چنين گفتي. كه بسيار بار بود كه درست كرده آيد كه چرا گفتي، تا بدانيم كه آنچه گفتي هست، و ليكن ندانيم كه چه سبب است كه چنان است.(116) شرط برهان لم، همانگونه كه گفته شد(117)، اين است كه حد اوسط آن علتِ بودنِ حد اكبر در حد اصغر، يعني علتِ ثبوت اكبر بر اصغر، باشد. اين بدان معني نيست كه حد اوسط علت خود حد اكبر باشد، هرچند ممكن است هر دو معني حاصل باشد؛ اما هرگاه معني اول حاصل نباشد، حصول معني دوم، برهان منعقد شده را برهان لِم نمي‌سازد. زيرا «هرآنچه علت وجود مطلوب(118) است، يا هم علت خود حد اكبر و هم علتِ بودنِ حد اكبر در حد اصغر است يا فقط علتِ بودنِ حد اكبر در حد اصغر است و علت خود حد اكبر نيست. مثال مورد نخست اين است كه تب نوبه هم بطور مطلق(119) و هم از حيث بودن در زيد معلول عفونت صفراست. و مثال مورد دوم اين است كه حمل حيوانيت بر زيد بواسطة حمل آن بر انسان صورت مي‌گيرد پس انسانيت علت حيوانيت زيد است، زيرا حيوانيت اول بر انسان حمل مي‌شود و سپس انسانيت بر زيد حمل مي‌گردد.»(120) در مورد دوم، «چه‌بسا وجود حد اوسط معلول حد اكبر باشد، لكن معلول وجود اكبر در اصغر نباشد، بلكه حد اوسط هرچند در واقع معلول اكبر است علت وجود علت [يعني، حد اكبر] در معلول [ديگر] است. زيرا اينكه علتي ابتدا براي چيزي موجود باشد و آن چيز معلول آن علت باشد سپس آن علت توسط اين معلول علتِ معلولِ ديگري باشد امري محال نيست، پس وجود اين واسطه معلول اكبر است اما علتِ وجود علت [يعني، اكبر] در معلول ديگر است. و «وجود شيء» و «وجود شيء در شيء» دو چيز است، و گفتن اينكه اين امر معلول چيزي است با اين سخن كه اين امر علتِ وجود آن چيز در معلول ديگر است متناقض نيست. بطور مثال، حركت آتش معلول طبيعت آتش است، و همين حركت آتش گاهي علتِ حصول طبيعت آتش در چيزي است كه آتش در آن حاصل شده است، به همين سبب حركت آتش را حد اوسط قرار مي‌دهند نه طبيعت آتش را.»(121) تأكيد ابن سينا بر شرط نحوة عليت حد اوسط در برهان لِم و سخن او در دانشنامة علايي، كه هم‌اكنون نقل خواهيم كرد، نشان اين است كه در آن دوره بوده‌اند كساني كه عليت حد اوسط در برهان لِم را به معني علت بودنِ حد اوسط براي وجود خود حد اكبر مي‌دانسته‌اند، و حال آنكه نتيجة هر برهاني يك تصديق و به تعبير ديگر مفاد هل مركب است و كشف علت محمول نتيجه به معني كشف علتِ نسبت آن با موضوع نتيجه نيست. از اين‌رو ابن سينا شرط برهان لِم را اينگونه خلاصه مي‌كند كه شرط برهان لم نه آنست كه ميان منطقيان دانند، كه پندارند كه حد ميانگين بايد كه علت حد مهين بُوَد هر آينه... بلكه حد اوسط بايد كه علتِ بودنِ حد مهين بُوَد اندر كهين، هرچند كه علت حد مهين نبود، بلكه مثلاً معلولِ وي بُوَد، و ليكن بسبب وي حاصل شده بُوَد اين مهين اندر كهين، تا سبب چرائي بُوَد.(122) شرط ديگر برهان لم اين است كه حد اوسط علت تامة نتيجه باشد نه علت ناقصة آن، زيرا اگر امري از راه علت ناقصة آن شناخته شود، بطور يقيني شناخته نشده است. علاوه بر اين، عليت حد اوسط بايد روشن و معلوم باشد، براي اينكه حتي درصورتي كه حد اوسط علت كامله و تامة نتيجه باشد ولي ما از عليت آن آگاه نباشيم، آن برهان نسبت ما، برهان لِم و بنابراين مفيد يقين نخواهد بود.(123) به اين ترتيب چه‌بسا برهاني كه درحقيقت برهان لِم است، براي كسي كه از عليت اوسط آن نسبت به نتيجه آگاه نيست، مفيد يقين نباشد. علم يقيني براي ابن سينا آن علمي است كه يا بديهي باشد يا معلول (مطلوب) از راه علتش - كه در عين حال تام و براي آورندة برهان آشكار است - شناخته شده باشد. .1 برهان، (1/ 15 و ص 51). ارجاع به كتاب برهان شفا (رك. كتاب‌شناسي ارائه‌شده در آخر مقاله) براساس بندها و صفحات اين كتاب صورت خواهد گرفت؛ بطوري كه در (1/ 15 و ص 51) عدد سمت راست (/) نشان شمارة بند و عدد سمت چپ آن نشان شمارة صفحة كتاب و عدد بعد از «ص» به صفحه‌ي چاپ مصر مربوط است؛ پس (1/ 15 و ص 51) يعني، بند شمارة 1 كه در صفحة 15 از چاپ فكر روز، و ص 51 چاپ مصر واقع است. همچنين نگا. همان (64/ 61 و ص 78) با يادداشت 60. برهان سراسر معرفت‌شناسي، هم به‌معني اعم و هم به‌معني اخص آن، است، چنانكه تحليلات ثانوي ارسطو نيز همينطور است. اصولاً براي فيلسوفان يونان، و براي نخستين فيلسوفان مسلمان بحث معرفت‌شناسي موضوع مستقلي به‌حساب مي‌آمد و آنها در اين‌باره كتاب مستقلي نوشته‌اند. بطور مثال، محاورة ثئاي تتوس افلاطون فقط به مسئلة معرفت و حتي به چگونگي وقوع غلط در آن مي‌پردازد. بنابراين، اينكه مي‌گويند «افلاطون و ارسطو... در معرفت‌شناسي... كتاب مستقلي به رشتة تحرير درنياورده‌اند....[و] اين علم به‌طور مستقل در يونان باستان و نيز در قرون وسطي، مطرح نبوده است» (نگا. دكتر محمد لگن‌هاوزن، ميزگرد «معرفت‌شناسي، پيشينه و تعاريف» در ذهن سال اول، شمارة اول، 1379، ص 16)، درست نيست. .2 همان، (817/ 501 و ص 330). مرحوم استاد علامة طباطبائي نيز در نامه‌اي به تاريخ 30 آبان 1346، در پاسخ به نامة مورخة 24 مهر 1346 آقاي دكتر سيديحيي يثربي معلومات فطري را به همين صورت معرفي كرده است: «معلوماتي كه در اولين مرتبة پيدايش وجود انسان به همراه وي پيدا شود.» به عدم وجود معلومات فطري در انسان، پس از اين، به هنگام بحث دربارة نحوة حصول مبادي برهان براي انسان از ديدگاه ابن سينا، بيشتر از اين خواهيم پرداخت؛ انشأا. .3 برهان، (3 - 2/ 18 - 17 و ص 52). اشاره به اين سخن ارسطو درباب حد حقيقي از خود ابن سيناست؛ در مورد آن سخن ارسطو، نگا. ارسطو، جدل، 1، 5، 101 ب 37. .4 همان. (4/ 18 و ص 53). .5 ابن سينا، رسالة منطق دانشنامة علايي، صص 5 - 154 (با اندكي تغيير در رسم‌الخط و نقطه‌گذاري). همچنين نگا. برهان، (20 - 619/ 6 - 384 و صص 2 - 261). .6 برهان، (همان‌جاو 708/ 433 و ص 288)؛ خواجه‌نصيرالدين طوسي، اساس‌الاقتباس، 352. .7 بنابراين، بطور مثال، سخن حاج ملاهادي سبزواري در اول بحث «بداهت وجود» در شرح منظومة حكمت (ص 42) بايد سهوالقلم تلقي شود. ايشان مي‌فرمايند: مُعرٍّف الوجودِ شرحُ الاسم/ و ليس بالحد و لا بالرسم.» زيرا وجود همانگونه كه خود حاجي نيز اذعان دارد حد حقيقي ندارد و بنابراين معرٍّف آن نمي‌تواند «شرح الاسم» باشد، بلكه معرف آن «شرح اللفظ» است. همچنين سخن خود ابن سينا در نجات (ص 496) كه مي‌گويد «ممكن نيست موجود را جز با شرح اسم شرح كرد»، نيز همينطور است، زيرا آنچه ايشان در آنجا در مد نظر دارند اين است كه وجود حد حقيقي ندارد، بنابراين تعريف آن صرفاً شرح لفظ مي‌تواند باشد نه شرح اسم. در اين‌باره همچنين رجوع كنيد به، دكتر مهدي حائري يزدي، كاوشهاي عقل نظري، ص 43، زيرنويس. .8 مرحوم علامه طباطبائي، برهان، ص 141. .9 برهان، (621/ 386 و ص 263). نيز رك. ارسطو، تحليلات ثانوي، 2، 2، 90 الف 8. .10 برهان، (626/ 388 و ص 264). در بحث برهان «لم» دوباره به اين مطلب برمي‌گرديم. .11 مثال، و عبارت نقل شده از خود ابن سيناست: همان، (697/ 7 - 426 و صص 5 - 284). .12 همان، (5/ 19 و ص 53). .13 همان (6/ 19 و ص 53). در ادامة اين بند مي‌گويد: «به اين ترتيب از اين جهت جايز است كه اين كتاب را بي‌آنكه به حد نسبت دهيم، فقط به قياس نسبت بدهيم و آن‌را كتاب برهان بناميم، اما اين كتاب درحقيقت كتاب برهان و حد است.» .14 (5 - 64/ 2 - 61 و ص 78). همچنين نگا. پايين‌تر، يادداشت‌هاي 7 - 103 و متن مربوط به آنها. .15 نگا. بالاتر، يادداشت 1 و متن مربوط به آن. .16 برهان شفا، مقالة اول، فصل سوم، مخصوصاً (18/ 27 و ص 58) و (28/ 34 و ص 61). .17 نگا. پايين‌تر، متن مربوط به يادداشت 23. .18 فكر فلسفي، حتي اگر به‌صورت افراطي و عمداً بطور مثال به حوزه معرفت‌شناسي محدود گردد، باز از هستي‌شناسي به دور نيست. متخصصين فلسفه مي‌دانند كه امثال كانت چه اندازه هستي‌شناسي گفته‌اند. نه‌تنها كنار گذاشتن هستي‌شناسي از حوزة فكر فلسفي غيرممكن است بلكه اين پرسش نيز كه كدام‌يك مقدم است: هستي‌شناسي يا معرفت‌شناسي، نيز پرسشي است كه پاسخ يك‌جانبه ندارد: هر دو به يكديگر پيوسته‌اند. .19 از هوله‌ي يوناني، كه ارسطو به‌معناي مادة اولي و پذيرندة صور جسمانيه، كه خود صورتي ندارد، بهكار برده است. .20 ابن سينا، مبدا و معاد، صص 7 - 96. در نفس شفا، ص 186، نخستين مرتبة عقل عملي را نيز عقل عملي بالقوه مي‌نامد. .21 مبدا و معاد، ص 97. اين استدلال فقط در اين كتاب آمده است و ابن سينا در بقية آثارش، تا آنجا كه تفحص من نشان مي‌دهد، براي اين مطلب استدلال نكرده است. اصل استدلال را، پيش از ابن سينا، خود ارسطو در دربارة نفس، 3، 4، 429 الف 21 - 15، آورده است. .22 ابن سينا، همان‌جا، براي ابن سينا ناشناختني وجود ندارد، اما البته، چنانكه پس از اين خواهيم ديد، اين به معناي قدرت بر اكتناه علمي همة موجودات نيست. .23 برهان، (6 - 465/ 2 - 311 و ص 220). بسنجيد با، ارسطو، تحليلات ثانوي، 1، 18؛ همچنين نگا. ابن سينا، تعليقات، ص 82. همچنين رك. پايين‌تر، يادداشت 46 و متن مربوط به آن. .24 تعليقات، ص 192: «حس يعني ادراك حسي، و عقل يعني ادراك عقلي، يعني نقش بستن صورت معقول در عقل، و اين همان ادراك است، همانطور كه نقش بستن محسوس در حس همان ادراك حسي است. پس وقتي شيء در عقل صورت بست، همين حصولش در عقل، عين عقل است.» .25 برهان، (483/ 319 و ص 224). .26 تعليقات، ص 148. .27 برهان، (1/15 و ص 51). .28 همان، (16/ 26 و بعد و صص 57 و بعد). همچنين نگا. بالاتر، متن مربوط به يادداشت 16. .29 همان، (22 - 817/ 05 - 502 و صص 2 - 330). اين همان تعليم ارسطوست، در تحليلات ثانوي، 2، 19. .30 بطور مثال، دكارت و كانت و پوپر، نمونه‌هاي بارز فطري‌گرايي‌اند. اينها هركدام به‌نحوي نقش ادراك حسي را در آغاز معرفت انساني ناديده گرفته‌اند. مثلاً پوپر براي حفظ تقدم نظريه‌ها بر مشاهدات، كه در جاي خود از جهتي سخن درستي است، و در اثر غفلت از آن نقش ادراك حسي، ناچار شده است انتظارات مثلاً كودك نوزاد درباب تغذيه و حمايت شدن را به تعبير خودش «به‌صورتي كاملاً معقول»، «معرفت و شناخت فطريinnate) ») تلقي كند (حدسها و ابطال‌ها، 59). .31 برهان، (820/ 504 و ص 331). .32 ابن سينا، «هدية رئيس، يا كتابي مختصر دربارة نفس»، در رسائل، جلد 1، ص 201. نيز نگا. «رسالة تحفه»، در رسائل ابن سينا، ص 217. .33 نجات، ص 122. .34 ارسطو، به ترتيب، پيدايش جانوران، 2، 1، 734 ب 2 - 21؛ مابعدالطبيعه، ثتا، 8، 1049 ب 9 - 27. .35 نفس شفا، ص 186؛ اشارات، ص 5 - 94؛ نجات، ص 335، در اينجا مي‌گويد: «جايز است كه عقل بالملكه را نسبت به عقل اولي [يعني، عقل هيولاني] عقل بالفعل ناميد.» طبيعيات دانشنامة علائي، ص 109؛ مبدأ و معاد، ص 99. .36 نفس شفا، ص 213. .37 مبدأ و معاد، همان‌جا؛ طبيعيات دانشنامة علائي، همان‌جا: «او را عقل بالملكه خوانند؛اي خرد توانا، - كه تواند اكنون چيزها را دانستن.» .38 برهان، (824/ 506 و ص 333). .39 الهيات شفا، ص 48. ابن سينا، اصل امتناع تناقض را مبدأالمبادي مي‌داند، چنانكه ارسطو نيز همين عقيده را دارد (براي نمونه نگا. مابعدالطبيعه، گاما، 4، 1066 الف 5). اما اصل عدم تناقض، از آن جهت كه هم مستلزم ايجاب است هم مستلزم سلب، به‌نظر مي‌رسد حصول آن به حصول بيش از يك صورت محسوس وابسته است. وقتي مي‌گوييم: «الف، الف است و ممكن نيست الف الف نباشد» درواقع از مفهوم هستي و نيستي تصوري داريم و حمل همزمان و از جهت واحد هر دو بر الف را ممتنع مي‌دانيم؛ اما حصول تصور نيستي شيء فرع حصول تصور هستي آن است، و وقتي انسان نخسيتن‌بار به كمك ادراك حسي و حافظه صورت چيزي را آگاهانه بازمي‌شناسد، در اينجا نخست تصوري از هستي به همراه تصور آن چيز حاصل مي‌شود، و حصول تصور نيستي آن فرع بر حصول تصور هستي آن يا فرع بر حصول تصور غيريت ناشي از حصول تصور چيزي غير از آن است. به اين ترتيب به‌نظر مي‌رسد، نخستين و استوارترين مبدأي كه براي انسان حاصل مي‌شود، اصل هويت باشد كه به‌صورت «هر چيز خودش خودش است» يا «الف، الف است» از آن تعبير مي‌كنيم. .40 نبايد نتيجه گرفت كه بنابراين اصل امتناع تناقض با اين بداهت و عموميت صدقي كه دارد در هر جهان ممكن صادق است. مفهوم «هر جهان ممكن» حتي في‌نفسه مفهومي موهوم است چه رسد به اينكه درخصوص علومي بهكار رود كه در جهان واقع تحصيل شده‌اند. ما هيچ تصوري از جهاني ممكن كه غير اين جهان واقع باشد نداريم، حتي اگر از دريچة صرف خيال به چنين جهاني بنگريم باز آن جهان هر جهان ممكن نيست بلكه جهاني است خيالي كه براساس اين جهان واقع ساخته شده است. بنابراين قضيه يا علمي وجود ندارد كه در هر جهان ممكن صادق باشد. .41 الهيات شفا، ص 48. .42 برهان، (262/ 197 و صص 7 - 156)؛ نجات، ص 139. .43 الهيات شفا، صص 53 - 49. نحوة دفاع از بديهي و مبداالمبادي بودن اصل امتناع تناقض از سوي ابن سينا، همان شيوه دفاعي است كه ارسطو در اين‌باره دارد؛ نگا. مابعدالطبيعه، گاما، 4. .44 تعليقات، ص 102: «معقولات از خارج در ما حاصل مي‌شوند نه از ذات ما.» .45 برهان (68/ 3 - 62 و ص 79). براي روشن شدن چگونگي بازگشت استقراي تام به قياس مقسٍّم مثال زيرا را مي‌توان آورد (محمدرضا مظفر، منطق، ص 264): هر شكل يا كروي است يا داراي اضلاع؛ هر شكل، اعم از كروي و داراي اضلاع، متناهي است؛ پس، هر شكل متناهي است. در اين قياس، صُغري نتيجة يك استقراي تام دربارة اشكال هندسي است. .46 نگا. بالاتر، يادداشت 23 و متن مربوط به آن. .47 مثلاً برهان (466/ 2 - 311 و ص 220). .48 همان، (99/ 88 و ص 95)، (480/ 318 و صص 4 - 223). .49 همان (101/ 90 و ص 6 - 95)؛ همچنين نگا. (102/ 90 و ص 96). .50 همان (101/ 1 - 90 و ص 6 - 95). اين همان مسئلة معروف استقراست. مسئله‌اي كه كارل پوپر، به پيروي از كانت، آن‌را به ديويد هيوم نسبت مي‌دهد و مسئلة هيوم مي‌نامد (نگا. پوپر، منطق اكتشاف علمي، ص 48). چنانكه مي‌بينيم اصل مسئله براي ابن سينا مطرح بوده است و سراسر فصل نهم مقالة اول برهان شفا به بحث دربارة اين مسئله اختصاص دارد. علاوه بر اين، پيش از ديويد هيوم، سگراوسند(S'Gravesande) وقتي در نطق آغاز كارش در دانشگاه ليدن به‌عنوان استاد رياضيات و ستاره‌شناسي در 1717 كوشيد نظرية نيوتن را به تفصيل تشريح و بيان كند، درباب مسئلة تعميم استقرايي ضرورت عملي را به‌جاي ضرورت منطقي نشاند. ارنست كاسيرر مسئلة استقرأ و پاسخ سگراوسند به آن‌را اينگونه روايت مي‌كند (فلسفة روشن‌انديشي، صص 105 - 104): «وقتي كه براثر برخي مشاهدات ما منتظر مواردي هستيم كه آنها را بطور مستقيم مشاهده نكرده‌ايم، پيش‌بيني ما بر اصل بديهي يكدستي طبيعت استوار است. بدون اين اصل بديهي، بدون اين فرض كه قوانيني كه امروز در طبيعت جاري هستند فردا هم اعتبار خود را حفظ مي‌كنند، البته براي نتايجي دربارة آينده كه بر تجربة گذشته استوار باشند مبنائي وجود نخواهد داشت. اما خود اين اصل بديهي چگونه به اثبات مي‌رسد؟ سگراوسند در پاسخ مي‌گويد: اين اصل يك اصل صرفاً منطقي نيست، بلكه اصلي است عملي (پراگماتيك)، و اعتبار آن در ضرورت انديشه نيست، بلكه در ضرورت عمل است.» همانطور كه كاسيرر خاطرنشان مي‌كند، با اين استدلال سگراوسند، ضرورت روان‌شناختي به‌جاي ضرورت منطقي مي‌نشيند و «تجربيت رياضي [نيوتن] اينجا در آستانة تجربيت شكاكان قرار مي‌گيرد، و انتقال از نيوتن به هيوم از اين پس امري است ناگزير. حد فاصل اين دو ديدگاه اكنون چنان نازك است كه دميدن يك نفس آن‌را از ميانه برمي‌دارد.» (همان، صص 106 - 105). .51 برهان شفا (82/ 5 - 73 و ص 6 - 85) و يادداشت 76 مربوط به آن. .52 اين اصل - كه از ارسطو برگرفته‌اند - در معرفت‌شناسي فلسفة اسلامي به‌صورت يك قاعدة كلي درآمده و به اين صورت تعبير شده است: ذوات الاسباب لا يُعرف الا باسبابها. در مورد ارسطو بطور مثال نگا. مابعدالطبيعه، آلفاي بزرگ، 1، 981 الف 28؛ 2، 982 الف 14؛ 3، 983 الف 7 - 26؛ زتا، 6، 1031 ب 8 - 7؛ طبيعيات، 2، 3، 194 ب 19. .53 برهان شفا (100/ 9 - 88 و ص 95). .54 87 ب 21 - 20. .55 سماع طبيعي شفا، ص 63. .56 همان، ص 62. .57 همان، ص 63. يعني اين امر در طبيعت بطور دائم يا اكثري رخ نمي‌دهد، هرچند هرگاه رخ دهد نسبت به علت خود ضروري، يعني دائم يا اكثري است. .58 همان، ص 64. .59 بسنجيد با حاشية مرحوم محمدتقي آملي بر شرح منظومة سبزواري: شرحُ غُرر الفرائد، ص 543. .60 سيد محمدباقر صدر، الاُسس المنطقية للاستقرأ، صص 9 - 36. او در ذيل صفحة 39 كتابش اضافه مي‌كند كه «منطق ارسطويي تأكيد مي‌كند كه اين قاعده، قاعده‌اي عقلي و قبلي است و اساس منطقي دليل استقرايي را تشكيل مي‌دهد.» با توجه به تفسير ابن سينا از قاعدة اتفاقي معلوم شد كه اين قاعده تقرير ديگري از اصل عليت است و مي‌دانيم كه اصل عليت از نظر ابن سينا اصل عقلي است، اما قبلي بودنِ آن كه مرحوم سيد به آن اشاره مي‌كند معلوم نيست به چه معني است. اگر به معني «پيشيني» مصطلح باشد، معلوم است كه آن اصطلاح در فلسفة اسلامي جايي ندارد و صرفاً از تأثيرات فلسفة فطري‌گرايي غربي است. .61 الهيات شفا، ص 8. .62 در متن نسخة چاپ مصر «مشهود» آمده است، اما در دو نسخة بدل «مشهور» مي‌آيد. ما براساس زمينة بحث «مشهور» را برگزيديم؛ همچنين بنگريد به مهدي نراقي، شرح الالهيات من كتاب الشفأ، ص 35، سطر 14. .63 به اين ترتيب مطالب يادداشت‌هاي 91 و 682 اينجانب بر ترجمة برهان شفا اكنون بايد در پرتو اين توضيحات تصحيح گردد، و اميدوارم فرصت آن به‌زودي انشأا فراهم آيد. .64 برهان شفا (4 - 582/ 6 - 364 و صص 50 - 249)؛ بسنجيد با ارسطو، تحليلات ثانوي، 2، 31، 87 ب 28 - 88 الف 17. .65 برهان شفا (102/ 90 و ص 96). .66 ديويد هيوم، پژوهش دربارة فهم انسان، بخش 2، بند 31، ص 36. هيوم در ادامه مي‌نويسد: «اما حقيقت امر غير از اين است. شباهت هيچ چيز به اندازة شباهت تخم مرغ‌ها نيست؛ با اين حال، هيچكس براساس اين شباهت ظاهري انتظار ندارد كه همة آنها مزه و لذت يكسان داشته باشند.» همين عبارت به‌روشني فهم هيوم از فرايند استقرأ و نحوة استنتاج تجربه از آن‌را نشان مي‌دهد. مي‌توان از او پرسيد كه چرا هيچكس به‌رغم آن همه شباهت بين تخم مرغ‌ها انتظار ندارد مزه و طعم يكسان داشته باشند، ولي از علل مشابه انتظار دارد معلول‌هاي مشابه داشته باشند؟ .67 در اين مقاله، درباب تجربه تنها به مباحث مربوط به قاعدة اتفاقي پرداخته شد، و خوانندگان محترم براي آگاهي از جزئيات بحث‌هاي ابن سينا درباب تجربه و علم تجربي مي‌توانند به مقالة اينجانب «معرفت تجربي از نظر ابن سينا» در مجلة قبسات شمارة 12 مراجعه كنند. .68 برهان شفا (31/ 8 - 37 و صص 4 - 63). .69 همان، (137/ 114 و ص 110). همچنين نگا. (143/ 117 و ص 112). .70 همان، (136/ 114 و ص 110). .71 الهيات شفا، ص 48. ارسطو نيز اصول بديهي را براي همة موجودات معتبر مي‌داند نه براي جنس يا نوع معيني از موجودات؛ نگا. ارسطو، مابعدالطبيعه، گاما، 3، 1005 الف 21 و بعد. .72 برهان شفا (5 - 134/ 5 - 114 و ص 110). .73 نگا. بالاتر، متن مربوط به يادداشت 42. .74 برهان شفا (175/ 142 و ص 125) و مخصوصاً (198/ 158 و ص 133). .75 همان (176/ 142 و ص 125). .76 نگا. ارسطو، تحليلات ثانوي، 1، 4، 73 الف 34 و بعد. .77 برهان شفا (177/ 3 - 142 و ص 125). .78 همان (179/ 5 - 143 و ص 126). .79 همان (2 - 181/ 146 و ص 127). .80 همان (200/ 1 - 160 و ص 135)، (5 - 204/ 4 - 163 و ص 136). .81 همان (210/ 165 و ص 137). .82 همان (215/ 8 - 167 و ص 139). .83 همان (1 - 170/ 9 - 138 و ص 123). .84 همان (4 - 172/ 41 - 139 و ص 4 - 123). ابن سينا مسئلة مورد نظر را يك «شبهة مشكل» مي‌نامد و به‌صورتي كه گفته شد، البته با بيان پيچيده‌اي، حل مي‌كند. .85 ارسطو، تحليلات ثانوي، 1، 5، 74 الف 4 - ب 4؛ برهان شفا (229/ 176 و ص 144). .86 همان (5 - 230/ 9 - 176 و ص 5 - 144). از اينجا به‌روشني معلوم مي‌شود كه اشكال بعضي از محققان دربارة مثال‌هايي كه ابن سينا درخصوص انواع براهين مي‌آورد چيزي نيست. آنها گفته‌اند كه همة مثال‌هاي ابن سينا از جزئياتي مانند خورشيد و ماه و غيره است، درحالي كه مقدمات برهاني بايد كلي باشد. اين كسان دچار همان تصور نادرستي هستند كه ابن سينا در اينجا سبب آن‌را به‌روشني توضيح و نشان مي‌دهد كه وجه كليت آن قضايا چيست. .87 همان (40 - 236/ 84 - 179 و ص 7 - 146). .88 در مورد گروستست بطور مثال نگا. كرومبي، از اگوستين تا گاليله، ج 2، صص 9 - 18، جان لازي، درآمدي تاريخي به فلسفة علم، ص 44؛ در مورد اسكوتوس و اوتركوري و اكام و ميل به ترتيب نگا. لازي، همان، ص 5 - 44، 55، 46، 202 - 198. .89 برهان شفا (168/ 8 - 137 و ص 122). .90 همان (243/ 186 و ص 150). .91 همان (7 - 66/ 62 و ص 9 - 78). .92 همان (253/2 - 191 و ص 153). .93 همان (252/ 191 و ص 153). .94 به هر دو مثال نقض ادموند گتيه درباب معرفت بودنِ «باور صادق موجه» در همين بحث ابن سينا پاسخ داده مي‌شود: علم آقاي اسميت در هر دو مورد در نهايت تناسب خود را با مقدماتش از دست مي‌دهد، و صدق نتيجه در هيچيك از دو مورد ربطي به علم او ندارد. اينكه مقدمات مربوط به نتيجه‌اي معين، كه شخص به آنها و به نتيجة آنها علم دارد، يعني آنها را مي‌داند، بگونه‌اي عوض شود كه شخص از جابجايي آنها بي‌خبر بماند و در عين حال علم به نتيجه برجاي باقي باشد، به‌معناي موجه بودن آن علم نيست، زيرا بطور مثال، اگر آقاي اسميت به‌جاي جونز استخدام شود، اين قضيه كه كسي كه استخدام مي‌شود ده سكه در جيب خود دارد، تنها درصورتي براي او علم محسوب مي‌شود كه در جيبش ده سكه داشته باشد وگرنه قضية فوق براساس مقدماتش صادق است و به‌محض جابجايي آقاي اسميت و آقاي جونز صدق آن محل ترديد خواهد بود. (ترجمة فارسي مقالة گتيه تحت عنوان «آيا معرفت باور صادق موجه است؟» در ارغنون، 8/ 7، 1347، به قلم آقاي شاپور اعتماد منتشر شده است). ادامة مطلب متن نيز با مسئلة گتيه بي‌ربط نيست. .95 برهان شفا (246/ 8 - 187 و ص 151). .96 همان (255/ 192 و صص 4 - 153). همچنين نگا. پايين‌تر، يادداشت‌هاي 103 و 104 و متن‌هاي مربوط به آنها. .97 همان (247/ 188 و ص 151). .98 همان (255/ 3 - 192 و صص 4 - 153). .99 همان جا، ص 193: «بلكه برهان بر پذيرش حق و ضروري بودن مقدمات متوقف است.» .100 همان (69/ 63 و ص 79). بطور ساده‌تر مي‌گوييم كه در برهان اِن، فقط لم اثبات محمول براي موضوع، يعني علت تصديق ارائه مي‌شود، اما در برهان لم، حد اوسط علاوه بر لم اثبات لم ثبوت را نيز به‌دست مي‌دهد. همچنين نگا. پايين‌تر، بخش 14. .101 خواجه نصيرالدين طوسي، در اساس الاقتباس، ص 362، در مورد اسم اين نوع برهان اِن مي‌گويد كه اين قسم برهان اِن را «لقبي خاص نبود»؛ اما ما براساس تعبير خود ابن سينا كه مي‌گويد: «فالاول يسمي برهان الان علي الاطلاق»، آن‌را برهان ان مطلق ناميديم. .102 برهان شفا (70/ 4 - 63 و صص 80 - 79). مثال از خود ابن سيناست. .103 رك. بالاتر، يادداشت‌هاي 96 و 95 و متن‌هاي مربوط به آنها. .104 برهان شفا (82/ 73 و صص 6 - 85). .105 اين قيد براي استثناي بديهيات است، كه در آنها ضرورت مورد نظر چنانكه در اوايل اين مقاله گذرانديم خودبيٍّن است و نيازي به علت بيروني ندارد. .106 همان جا. .107 نگا. بالاتر، يادداشت 14 و متن مربوط به آن. .108 برهان شفا، (82/ 73 و صص 6 - 85). .109 نگا. بالاتر، يادداشت 102 و متن مربوط به آن. .110 برهان شفا (83/ 6 - 75 و صص 7 - 86). .111 همان (84/ 76 و ص 87). .112 مثال از ابن سيناست: همان (70/ 63 و ص 79). .113 ابن سينا، دانشنامه علايي، رسالة منطق، صص 1 - 150. .114 علامة طباطبائي، برهان، ص 178. .115 ص 150؛ با اندكي تغيير در نقطه‌گذاري. .116 از اينجاست كه ابن سينا برهان لم را «برهان چرائي» و برهان ان را «برهان هستي» مي‌نامد؛ نگا. همان، ص 1 - 150. .117 نگا. بالاتر، يادداشت 100 و متن مربوط به آن. .118 «مطلوب»، در اين بحث، همان نتيجة برهان، يعني ثبوت اكبر بر اصغر است. .119 مقصود ابن سينا از «بطور مطلق» مفاد هل بسيط، يعني وجود في‌نفسه تب نوبه است. .120 برهان شفا، (73/ 66 و ص 81 - 80). .121 همان (78/ 69 و ص 3 - 82). .122 دانشنامه علايي، منطق، ص 152. .123 برهان شفا (75/ 8 - 66 و ص 2 - 81؛ 77/ 69 و ص 82). كتاب‌شناسي در اين كتاب‌شناسي فقط منابع مقاله ذكر شده است. ابن سينا، برهان شفا، ترجمه و پژوهش مهدي قوام‌صفري، انتشارات فكر روز، تهران، 1373. ابن سينا، التعليقات، حققه و قَدم له الدكتور عبدالرحمن بَدَوي، مركز النشر مكتب الاعلام اسلامي، قم، شعبان 1404. ابن سينا، دانشنامة علايي، (رسالة منطق)، با مقدمه و حواشي و تصحيح دكتر محمد معين و سيد محمد مشكوة، سلسلة انتشارات انجمن آثار ملي، تهران 1331. ابن سينا، «رسالة تحفه» در رسائل ابن سينا، ترجمة ضيأالدين دُر‌ي، انتشارات مركزي، چاپ دوم، تهران 1360. ابن سينا، الشفأ (البرهان)،تحقيق، الدكتور ابوالعلا عفيفي، منشورات مكتبة آية‌ا العظمي المرعشي النجفي، قم، 1404 ق. ابن سينا، الشفأ (الالهيات)، تحقيق الاب قنواتي و سعيد زايد، منشورات مكتبة آية‌ا العظمي المرعشي النجفي، قم 1404 ق. ابن سينا، الشفأ (السماع الطبيعي)، تحقيق سعيد زايد، منشورات مكتبة آية‌ا العظمي المرعشي النجفي، قم، 1405 ق. ابن سينا، الشفأ (النفس)، تحقيق الاب الدكتور چورچ قنواتي و سعيد زايد، منشورات مكتبة آية‌ا العظمي المرعشي النجفي، قم 1404 ق. ابن سينا، المبدأ و المعاد، باهتمام عبدا نوراني، سلسلة دانش ايراني، تهران، 1363. ابن سينا، النجاة من الغرق في بحر الضلالات، با ويرايش و ديباچة محمدتقي دانش‌پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، 1364. ابن سينا، «هدية الرئيس للامير» در رسائل، جلد 1، انتشارات بيدار، قم، 1400 ق. حائري يزدي، مهدي، كاوشهاي عقل نظري، شركت سهامي انتشار، تهران، 1360. ريموند پوپر، كارل، حدسها و ابطال‌ها، ترجمه احمد آرام، شركت سهامي انتشار، تهران، 1363. سبزواري، حاج ملاهادي، شرح غررالفرائد يا شرح منظومة حكمت، باهتمام مهدي محقق و توشي‌هيكو ايزوتسو، سلسلة دانش ايراني، تهران 1360. صدر، سيدمحمد باقر، الاسس المنطقية للاستقرأ، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت 1986 م - 1406 ق. طباطبائي، علامه محمدحسين، برهان، تصحيح و ترجمه و تعليق مهدي قوام‌صفري، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، قم، 1371. طوسي، خواجه‌نصيرالدين، اساس الاقتباس، تصحيح مدرس رضوي، انتشارات دانشگاه تهران، 1355. كاسيرر، ارنست، فلسفة روشن‌انديشي، ترجمه نجف دريابندري، انتشارات خوارزمي، تهران 1372. كرومبي، آ.سي. از اوگوستين تا گاليله، جلد 2، ترجمة احمد آرام، سمت، 1373. لازي، جان، درآمدي تاريخي به فلسفة علم، ترجمه علي پايا، مركز نشر دانشگاهي، تهران، 1362. مظفر، محمدرضا، المنطق، انتشارات فيروزآبادي، قم، 1408. نراقي، ملامهدي، شرح الالهيات من كتاب الشفأ، باهتمام دكتر مهدي محقق، سلسله دانش ايران، تهران، 1365. مجلات گتيه، ادموند، «آيا معرفت باور صادق موجه است» ترجمة شاپور اعتماد، در ارغنون، شمارة 8/ 7، 1374. ذهن، فصلنامة معرفت‌شناسي و دانشهاي همگن، سال اول، شماره اول، بهار 1379. منابع انگليسي Aristotle, The Complete Works of Aristotle, the revised Oxford translation, Edited by Jonathan .1985Barnes, Tow Vols. Princetion University Press, U.S.A. Second printing, Hume, David, Enquiries, ed. by L.A. Selby-Bigge, with text revised and notes by P.H. Nidditch, .1975Oxford, third edition,
