لطفا منتظر باشید ...
معناداري و اثبات‌پذيري گزاره‌هاي ديني
سيد حسن حسيني چكيده
بحث از معناداري و اثبات‌پذيري گزاره‌هاي ديني، از جمله مسائلي است كه در حوزة مباحث كلام جديد و فلسفة دين، اهميت و اولويت خاصي دارد. در اين مقاله مي‌كوشيم تا با بررسي اجمالي برخي نظريات مطرح شده در اين خصوص، به مبناي معناداري و اثبات‌پذيري گزاره‌هاي ديني توجه كنيم. با توجه به گستردگي اين بحث و ارتباط آن با مباحث گوناگون در حوزة معرفت‌شناسي، فلسفة علم و فلسفة ذهن، صرفاً به ذكر آرا و اقوال و تحليل كلي آن‌ها در اين زمينه بسنده شده است. در اين جهت ديدگاه‌هاي مطرح در مقاله در دو محور ديدگاه‌هاي پوزيتويستي (معياري زبان علم) و ديدگاه‌هاي تحليل كاركردي گزاره‌ها، ارائه، و ويژگي‌هاي اصلي نظريات پيشگفته، خلاصه شده است. نگارنده با تأكيد بر اين‌كه تمام نظريات مطرح شده، به رغم تنو‌ع و تعدد، رويكرد پوزيتويستي را دنبال مي‌كند، با اشاره به مسألة معرفت و تحليل اجزاي معرفت، مقولات و گزاره‌هاي ديني را به‌طور كامل، معنادار و اثبات‌پذير مي‌داند، و شواهد و براهيني بر اين مطلب اقامه مي‌كند. در مقاله، به ضرورت و لزوم تفكيك بين دو مقولة معناداري و اثبات‌پذيري كه اهميت خاصي دارد نيز اشاره شده است. واژگان كليدي:
گزاره‌هاي ديني، معناداري، اثبات‌پذيري، پوزيتيويسم، زبان دين. در دنياي تفكر جديد دين‌پژوهي، مباحث و مسائل فلسفي دين جايگاه ويژه‌اي دارند. فلسفة دين در مقطعي، صرفاً به ادلة اثبات خدا تحت عنوان الاهيات طبيعي معروف بود؛ اما در عصر حاضر، مسائل فلسفة دين، از اين حد فراتر رفته؛ به‌گونه‌اي كه حتي در مواردي به انكار اين بُعد قديم و سنتي از فلسفة دين نيز انجاميده است.1 قائلان به اين اد‌عا معتقدند كه الاهيات طبيعي و ادلة عقلاني اثبات خدا، مفيد نيست؛ بدين سبب، مسائل ديني را سرچشمة اشتباهات فلسفة دين مي‌دانند و معتقدند كه فلسفة دين دكتر سيدحسن حسيني2 در گذشته به گوهر زندگي ديني توجه نكرده،3 و صرفاً استدلال‌ها و براهين عقلاني و كلامي را كه به جوهر اصيل دينداري ارتباطي ندارد، بررسي كرده است. اين تغيير نگرش در حوزة معرفت‌شناسي غرب، به‌طور مسلم تحت تأثير مستقيم مكاتب فلسفي تجربه‌گرا و نفوذ فلسفه‌هايي از قبيل اگزيستانسياليسم، پوزيتويسم، پوزيتويسم منطقي و فلسفه‌هاي تحليل زباني بوده است؛ البته بايد اد‌عا كرد كه اين پديدة نامبارك در انحصار كردن مباحث ديني به اصول و مباني فلسفه‌هاي تجربه‌گرا، هرگز در حوزة معرفت‌شناسي اسلامي اتفاق نيفتاده و مباني استدلال عقلاني و تكيه‌گاه‌هاي شهودي در معرفت‌شناسي اسلام از اعتبار و اتفاق خود خارج نشده است. نكتة مقدماتي ديگر اين‌كه در فلسفة غرب، به‌ويژه در آن‌چه به دين و متافيزيك مربوط مي‌شود، آراي كانت، فيلسوف آلماني، تأثير ويژه‌اي در غرب مسيحي گذاشت. حملة او به مابعدالطبيعه و متافيزيك كه از ديرباز محمل اعتقادات ديني بود، باعث رشد و نضج فلسفه‌هاي اصالت تجربه در دين شد. اگر چه برخي معتقدند كه نظريات كانت از اصل چنين تأثيري نداشت، بدون ترديد، جريان‌هاي فلسفي افراطي در اصالت تجربه از انديشة كانت كه البته خود از ديگران متأثر بود، انشعاب يافت. به هر حال در واكنش به آن‌چه كانت و پس از وي مطرح كرده بودند و براي غلبه بر موانعي كه در برابر تداوم ارتباط بين بينش ديني و تأمل فلسفي پيش آمده بود، چند ديدگاه گوناگون پديد آمد. عده‌اي بر آن شدند كه شالودة جديدي براي دين برگزينند. اين گرايش به‌طور عمده حوزة دين را به حوزه‌هاي اخلاقي منحصر مي‌كرد. گروهي ديگر به آن‌جا رسيدند كه براي گزاره‌هاي ديني، از اساس، معنا و اثبات‌پذيري قابل فرض نيست، و برخي نيز به نظريات جديدي از زبان ديني روي آوردند كه خود محل بحث و تأمل فراوان است.4 بحث از معناداري يا بي‌معنايي و نيز اثبات‌پذيري، و ابطال‌پذيري يا اثبات‌ناپذيري گزاره‌هاي ديني در چنين سابقه و زمينه‌اي و با ابتنا بر فلسفه‌هاي تجربه‌گرا، رشد، نضج و تكامل يافته است. بدون ترديد يكي از وجوه اهميت اين بحث از آن‌جا است كه در بسياري از مسائل فلسفة دين و كلام جديد، پايه‌اي و مبنايي به‌شمار مي‌رود. در ابتداي مقاله لازم است به تعريف چند مسأله اشاره شود. 1. مقصود از معناداري، معناداري جملات يا به تعبير دقيق‌تر، معناداري گزاره‌ها است (با توجه به تفاوت ميان جمله و گزاره) ؛ بنابراين، بحث از مفردات و ملاك معناداري آن‌ها نيست. مقصود از گزاره نيز همان چيزي است كه در اصطلاح منطقي بدان «قضيه» يا «قول جازم» يا «لفظ تام مركب خبري» گفته مي‌شود.5 در اين خصوص، به تفاوت گزاره‌هاي ديني نيز از آموزه‌هاي ديني بايد توجه كرد. آموزه‌هاي ديني، مجموعة تعاليم فقهي و اخلاقي است كه به‌صورت انشايي (اعم از امر، نهي، دعا، تمني، ترجي و...) ايراد مي‌شود؛ بنابراين تعريف از گزاره‌ها و تفاوت آن با آموزه‌هاي ديني، روشن مي‌شود كه اين قبيل گزاره‌ها بايد قابليت صدق و كذب داشته باشند؛ اما اين نقطة آغاز انزاع ميان مدافعان معناداري و بي‌معنايي گزاره‌هاي ديني است. نتيجه آن‌كه قائلان به معناداري، گزاره‌هاي ديني را از نوع قضايايي كه قابليت صدق و كذب دارند، مي‌دانند و مخالفان اين نظر، منكر قضيه بودن آن‌هايند، و اد‌عا مي‌كنند كه اين قبيل گزاره‌ها، از قبيل و قسم قضايا نيستند، و شبه قضايا خوانده مي‌شوند. 2. اگر چه به نظر مي‌رسد كه قائلان به معناداري گزاره‌هاي ديني، به‌طور لزوم اثبات‌پذيري گزاره‌هاي ديني را مي‌پذيرند، در تفكرات مربوط به معناداري، بين اين دو نظريه (معناداري و اثبات‌پذيري و بي‌معنايي و اثبات‌ناپذيري) حد فاصلي ديده مي‌شود. اين حد فاصل، همان است كه اد‌عا مي‌كند: گزاره‌هاي ديني اگر چه اثبات‌ناپذيرند، بي‌معنا نيز نيستند؛ بنابراين معناداري و اثبات‌پذيري به‌طور لزوم با يك‌ديگر، هم‌صدق نيستند. در معناداري، صرف اثبات معنا براي گزاره و اين‌كه گزاره غيرقابل معنا نيست، مورد توجه است؛ اما در اثبات‌پذيري، قابليت تحقيق صدق و كذب مورد نظر قرار مي‌گيرد؛ پس ارتباط بين معناداري و اثبات‌پذيري را براساس دو نظرية همساني در صدق، و انفكاك در صدق به‌صورت ذيل مي‌توان ترسيم كرد. حالت اول: نظريه تساوي:6 براساس اين ديدگاه، معناداري و اثبات‌پذيري بر يك‌ديگر منطبقند و از آن‌جا كه نقيض تساوي، تساوي است، چون معناداري و اثبات‌پذيري بر يك‌ديگر انطباق دارند، بي‌معنايي و اثبات‌ناپذيري نيز بر يك‌ديگر منطبق خواهند بود.7 نمودار ذيل، اين نظريه را نشان مي‌دهد. حالت دوم: نظرية تفكيك بين معناداري و اثبات‌پذيري: براساس اين ديدگاه، گزاره‌هاي معناداري وجود دارند كه اثبات‌پذير نيستند؛ اما به قطع، تمام گزاره‌هاي اثبات‌پذير معنا دارند. براساس قاعدة نقيض منطقي، تمام قضاياي بي‌معنا، اثبات‌ناپذير و بعضي قضاياي اثبات‌ناپذير، معنادا و برخي بي‌معنا هستند. قائلان به اين نظريه مد‌عي‌اند: گزاره‌هاي ديني از آن قسم قضايايي به‌شمار مي‌روند كه اثبات‌ناپذير، اما معنادار هستند. نمودار ذيل نشان‌دهندة اين نظريه است. ذكر اين نكته از آن جهت لازم به‌نظر مي‌آيد كه بين معناداري و اثبات‌پذيري، تفكيك لازم صورت پذيرد. قابل توجه است كه عدم تفكيك بين دو بحث معناداري و اثبات‌پذيري، گاهي موجب پديد آمدن مغالطاتي شده است. 3. مقصود از گزاره‌هاي ديني، تمام مقولات ديني است كه اين موضوع يا محمول قضيه قرار مي‌گيرد. گزاره‌هايي چون «خداوند متعالي، واجب‌الوجود است»، «خداوند متعالي، قادر مطلق است»، «پيامبران، گيرندگان وحي‌اند»، نمونه‌هايي از گزاره‌هاي ديني شمرده مي‌شوند. نكتة مهم اين است كه در حمل محمول به موضوع در اين قبيل گزاره‌ها به ربط منطقي ديني آن‌ها توجه شود؛ بنابراين، ملاك اين‌كه گزاره‌هاي ديني باشد، اين است كه او‌لاً موضوع يا محمول مقوله‌اي از مقولات ديني قرار گيرد و ثانياً در حمل، به سنخيت دينيِ حمل محمودل بر موضوع توجه شود؛ بنابراين، گزاره‌هايي از قبيل «خدا وجود ندارد»، «خدا مخلوق بشر است» و از اين قبيل، اگر چه قابليت تحقيق‌پذيري (صدق و كذب) دارند، در اصل جزو مجموعة گزاره‌هاي ديني به‌شمار نمي‌آيند. 4. معناداري در بحث فعلي، معناداري منطقي يا تحليل فلسفي است، نه معناداري روان‌شناختي؛ بنابراين مقصود از معناداري، تفسيرپذيري، تحليل معنا، تحليل محتوا يا مشابه آن نيست؛ بلكه صرفاً معناداري منطقي مورد نظر است؛ البته نظر ديگري در اين خصوص وجود دارد كه طرح آن در مجال اين مقاله نيست. 5. در حوزة فلسفة علم، مباحثي گسترده دربارة ملاك معناداري گفته شده است. اگر چه مبناي كلي بيش‌تر آن‌ها، نظريات پوزيتويسم منطقي است، در نگرش به مسأله معناداري، اختلافات فراواني بين اين نظريات ديده مي‌شود. نظريات مصداقي، مثالي، رفتاري، كاربردي، و وصفي از جملة آن‌ها به‌شمار مي‌آيند.8 در اين بحث، درصدد طرح مباحث پيشين نيستيم؛ اما بايد توجه داشت كه پاره‌اي از نظريات عنوان شده در باب گزاره‌هاي ديني، تحت تأثير نگرش‌هاي پيشگفته بوده است. اكنون چند ديدگاه رايج در مسألة معناداري و اثبات‌پذيري گزاره‌هاي ديني بيان مي‌شود: يك. ديدگاه‌هاي پوزيتويستي و نظريات معياري زبان علم (كارنپ، پوپر، آير) به‌طور تقريبي تمام مباحث مربوط به معناداري و اثبات‌پذيري گزاره‌هاي ديني از آن‌جا آغاز شد كه حلقة وين9 اصل تحقيق‌پذيري تجربي را ملاك كاملي براي اثبات گزاره‌ها دانست. آنان اعلام كردند: فقط گزاره‌اي معنادار است كه بتواند به مدد داده‌هاي حسي تحقيق‌پذير باشد، مگر آن‌كه از سنخ گزاره‌هاي تحليلي يا تعريف‌هاي صوري همان‌گويي (توتولوژي)، يا قراردادهاي زباني يا گزاره‌هاي انشابي باشد. رودلف كارنپ از نمايندگان برجستة حلقة وين بود كه هستة اصلي اين جنبش فلسفي را تشكيل مي‌داد. وي معتقد بود كه مابعدالطبيعه، اخلاق و الاهيات از شبه‌گزاره‌هايي بحث مي‌كنند كه محتواي منطقي ندارند، و صرفاً نمايش احساسات و عواطف هستند؛ اما گزاره‌هاي علمي در مقابل، با تجربه قابل تحقيقند؛ بدين‌سبب معنا دارند.10 كارنپ با تأكيد بر اصل تأييدپذيري معتقد بود كه براساس قاعدة احتمالات مي‌توان از نسبت استنتاج‌هاي اثبات شده به كل استنتاج‌هاي ممكن كه اثبات نشده را نيز دربرمي‌گيرد، ميزان تأييد گزاره‌ها را سنجيد.11 او با اين اد‌عا، بر اين نكته تأكيد دارد كه جهان خارج اگر چه توان اثبات صدق و كذب گزاره‌ها را ندارد، مي‌تواند با مشاهدات مكرر، آن را تأييد كند و همين تأييدپذيري، ملاك معناداري گزاره‌ها است. به عبارت ديگر، گزارة تأييدپذير، به‌طور لزوم گزارة اثبات‌پذير نيز هست. كارل پوپر با طرح انتقادات و اشكالات جد‌ي نظرية كارنپ،12 نظريه خود را تحت عنوان «ابطال‌گرايي» ارائه كرده است. پوپر معتقد بود كه آن‌چه نظريه‌هاي علمي را از مابعدالطبيعه و الاهيات جدا مي‌كند، اين است كه نظريات علمي تحت آزمون سلبي تجربه قرار مي‌گيرد؛ بدين جهت، نظام علمي تجربي، از راه تجربه بايد ابطال شود؛ پس نظريه، هنگامي آزمايش مي‌شود كه فقط تأييد آن منظور نباشد؛ بلكه در جست‌وجوي وضعيتي باشيم كه بتوان ابطال آن را نشان داد. وي در كتاب منطق اكتشاف علمي خود مي‌گويد: من منكر منطق استقرايي‌ام و استنتاج تئوري‌ها را از گزاره‌هاي شخصي كه به اثبات تجربي رسيده‌اند، منطقاً محال مي‌دانم؛ از اين رو در نظر من، تئوري‌ها هيچ‌گاه قابل اثبات تجربي نيستند؛ پس اگر نمي‌خواهيم كه همچون پوزيتويست‌ها دستگاه‌هاي تئوريك را با معيار و تمييزمان سهواً از علوم طبيعي بيرون كنيم، ناگزير بايد معياري برگزينيم كه گزاره‌هاي اثبات‌پذير را هم به درون قلمرو علم تجربي راه دهد. مسلم است كه ملاك من در تجربه با علمي شمردن دستگاهي از گزاره‌ها، تن دادن آن دستگاه به آزمون تجربي است. بدين ترتيب، اين معنا به ذهن مي‌آيد كه به‌عوض اثبات‌پذيري، ابطال‌پذيري دستگاه‌ها را معيار تمييز بگيريم؛ يعني در نظر من، علمي بودن هر دستگاه، در گرو اثبات‌پذيري به تمام معناي آن نيست؛ بلكه منوط به اين است كه ساختمان منطقي‌اش چنان باشد كه رد آن به مدد آزمون‌هاي تجربي ميسر باشد. هر دستگاه علمي تجربي، بايد در تجربه، قابل ابطال باشد.13 پوپر ابطال‌پذيري را صرفاً معيار تمييز علم از غيرعلم دانسته است، نه ملاك معناداري. از نظر وي، معيار ابطال‌پذيري، گزاره‌هاي معنادار ابطال‌پذير و گزاره‌هاي معنادار ابطال‌ناپذير را از يك‌ديگر جدا مي‌سازد، نه اين‌كه گزاره‌هاي معنادار را از بي‌معنا جدا كند. همين نكته (مرز ميان معناداري و بي‌معنايي) يكي از ايرادهايي است كه پوپر بر كارنپ وارد كرده است. وي معتقد است كه كوشش‌هاي كارنپ براي ثابت كردن اين مطلب كه مرز ميان علم و متافيزيك مرز ميان معناداري و بي‌معنايي است، با شكست مواجه مي‌شود؛ زيرا اگر چه متافيزيك علم نباشد، مستلزم آن هم نيست كه بي‌معنا باشد.14 بر نظرية ابطال‌گرايي پوپر نيز انتقاداتي وارد شده است15 كه در اين مقال درصدد بيان آن نيستيم؛ اما بايد به اين نكته توجه جد‌ي كرد كه اگر چه پوپر درصدد تفكيك نظريه ابطال‌گرايي از مرز معناداري بوده، در نهايت، لازمة اين نظريه، غيرعلمي بودن گزاره‌هاي ديني و در نتيجه، موهوم بودن يا بي‌معنا بودن آن‌ها است؛ اگر چه بر اين مطلب، تصريح نشده باشد. آير با تأكيدي خاص بر مبناي پوزيتويستي، اثبات‌پذيري و معناداري را در تساوي با يك‌ديگر قرار داده است. وي با تأكيد بر اين‌كه صدق قضيه، صرفاً از طريق تجربه قابل قبول است، حوزة مسائل الاهيات، متافيزيك و اخلاق و مشابه آن را به‌طور كامل، بي‌معنا و غيرقابل بحث علمي مي‌داند. اين دسته از گزاره‌هاي متافيزيكي از نظر آير، توان بيان هيچ معنا و مفهومي را ندارند، و صرفاً جملات و اقوالي عاطفي هستند كه عواطف و احساسات را برمي‌انگيزند.16 او در كتاب معروف خود زبان، حقيقت و منطق، اد‌عا مي‌كند: امروزه روشن شده كه اثبات وجود خداوند غيرممكن است؛ چرا كه اگر مقدمات اثبات چنين وجودي، مقدماتي بديهي و پيشيني باشد، در نتيجه، گزارة استنباط شده از آن نيز پيشيني و از نوع توتولوژي خواهد بود و اگر گفته شود كه وجود خداوند، محتمل‌الصدق است، اين نتيجه بايد از گزاره‌هاي تجربي استنباط شود و در اين خصوص، گزارة تجربي وجود ندارد و اگر اد‌عا شود كه نظم طبيعي، گزاره‌هاي مقدماتي تجربي اثبات خدا را تشكيل مي‌دهد، وجود خداوند، معادل با نظم طبيعي جهان خواهد بود و بديهي است كه چنين اعتقادي، به‌طور كامل با اعتقاداتي كه دينداران دربارة خدا دارند مغاير است، و اگر اد‌عا شود كه مقولة خدا در عبارت‌هايي نظير «خدا وجود دارد»، از مقولة متافيزيك است، در اين صورت، عبارتي بي‌معنا خواهد بود. آير در مباحث خود، احتمال اثبات خداوند از طريق تجربة ديني و احساسات عرفاني را نيز منتفي مي‌داند و معتقد است: اين‌گونه مسائل دروني يا عرفاني، به تأمين گزاره‌هاي معنادار يا معقول توانا نيستند و چنين برداشتي از گزاره‌هاي ديني نيست.17 آير به همان اندازه كه دربارة صدق گزاره‌هاي ديني به بي‌معناانگاري قائل است، دربارة كذب اين گزاره‌ها نيز چنين است. او مي‌گويد: هر اد‌عا و اظهاري (چه در طرف ايجابي و چه در طرف سلبي) در مقولة دين، بي‌معنا است؛ بدين سبب، عبارت «خدا وجود دارد»، به همان اندازه بي‌معنا است كه عبارت «خدا وجود ندارد». آير با تأكيد بيش از حد بر مبناي پوزيتويسيتي، هرگونه معناداري از مقولات ديني را مردود مي‌شمرد و بر اين نكته اصرار دارد كه معناداري و اثبات‌پذيري تجربي، از يك‌ديگر جدا نيستند. هر سه نظرية پيشين يعني تأييدپذيري كارنپ، ابطال‌پذيري پوپر و تحقيق‌پذيري آير، به رغم نقاط افتراق، در اين جهت مشتركند كه بايد از روزنة تجربه و مشاهده به تمام گزاره‌ها نگريست و ملاك تحقيق‌پذيري و معناداري را در قابليت تحصل و تحقق خارجي ملاحظه كرد. قابل توجه است كه از ديدگاه كارنپ و آير، معناداري و اثبات‌پذيري، مساوي يك‌ديگرند و از ديدگاه پوپر، به‌صورت عام و خاص تلقي شده‌اند. هر كدام از ديدگاه‌هاي مذكور، اشكالات و انتقادات فراواني دارد كه اين مقاله در صدد بيان آن‌ها نيست. دو. ديدگاه‌هاي تحليلي - كاركردي در معناداري گزاره‌هاي ديني (بريث‌ويث، هير، ميچل، جان‌هيك) ديدگاه‌هاي ديگري در خصوص معناداري گزاره‌هاي ديني وجود دارد كه دست‌كم به‌گونه‌اي براي گزاره‌هاي ديني، كاركردهايي را منظور كرده است. اين ديدگاه‌ها در مقابل ديدگاه‌هاي پيشين قرار مي‌گيرند كه به‌طور كلي منكر معناداري مقولات ديني‌اند؛ البته در اين بحث، صاحب‌نظران متعددي، مسائل گوناگوني را مطرح كرده‌اند و بي‌ترديد قرار دادن آن‌ها در تقسيم‌بندي مشخص نيز مشكل به نظر مي‌آيد؛ اما براي نمونه و نمايانندة پاره‌اي تفكرات، به طرح مباحث مطرح شده به‌وسيلة بريث‌ويث، هير، ميچل و جان‌هيك مي‌پردازيم. آن‌چه در اين‌جا ذكر مي‌شود، اختصار مباحث گسترده‌اي است كه در كتاب‌ها و مقالات گوناگون فلسفة دين نوشته شده است و همان‌طور كه در عنوان مقاله آمده، هدف از اين مباحث، ذكر اجمالي پاره‌اي نظريات در اين زمينه است. بريث‌ويث، محور معناداري گزاره‌ها را در كاركرد آن‌ها بيان كرده، و معتقد است كه معناداري گزاره‌هاي ديني از چگونگي كاركرد آن‌ها سرچشمه مي‌گيرد.18 او با در نظر گرفتن ملاك صدق، گزاره‌ها را به سه قسم شخصي، قضاياي كلي علمي، و توتولوژي‌هاي منطقي تقسيم مي‌كند و مي‌گويد كه گزاره‌هاي ديني، در هيچ‌كدام از اين اقسام گزاره‌اي قرار نمي‌گيرند؛19 اما اين، دليل نمي‌شود كه گزاره‌هاي ديني، بي‌معنا پنداشته شوند. بريث‌ويث با تأكيد بر مسأله كاركردي زبان ديني، كاربرد گزاره‌هاي ديني را شبيه گزاره‌هاي اخلاقي دانسته و دربارة كاركرد گزاره‌هاي اخلاقي معتقد است كه كاربرد قضايا و گزاره‌هاي اخلاقي، در اظهار شخصي گوينده است به اين‌كه عملي خاص يا رفتاري معين مطلوب او است، نه اين‌كه حقيقت يا واقعيتي ماوراي اين اظهارنظر وجود داشته باشد. بر اين اساس، دين پيش از هر چيز، شيوه‌اي از حيات است. چنين نيست كه آموزه‌هاي ديني دربارة حقايق متافيزيكي باشد؛ بلكه گزاره‌هايي عاطفي و برانگيزانندة احساسات هستند؛ نتيجه آن‌كه از ديدگاه بريث‌ويث، او‌لاً به جاي معيار تحقيق‌پذيري تجربي بايد به معيار كاربرد و كاركردهاي ديني روي آورد، و ثانياً گزاره‌هاي ديني اخباري (معرفت‌زا) نيستند و از سنخ گزاره‌هاي معرفتي به‌شمار نمي‌روند؛ بلكه از نوع گزاره‌هاي اخلاقي شمرده مي‌شوند. ثالثاً گزارة ديني همانند گزاره اخلاقي، بيانگر قصد و تعهد متكلم به تبعيت از قانون كلي اخلاقي و سفارش مخاطبان به سلوك طبق آن است. آن‌چه از مطالب پيشين استنباط مي‌شود، حكايت از آن دارد كه اگر چه بريث‌ويث در ظاهر اد‌عا مي‌كند به مسألة بي‌معناانگاري گزاره‌هاي ديني بر مبناي پوزيتويستي پاسخ قانع‌كننده‌اي بدهد، چنين نظرياتي در باب دين، تفاوت چنداني با مباني پوزيتويستي ندارد. حتي تقسيم‌بندي بريث‌ويث از گزاره‌ها نيز بر مبناي تفكرات پوزيتويستي شكل گرفته است. آن‌چه در حل مشكل معناداري گزاره‌هاي ديني مهم است، تأكيد بر جنبه‌هاي معرفتي دين و اشاره به حقايق خارجي ديني به‌ويژه در مسائل مافوق طبيعي است، وگرنه انكار اين بُعد مهم ديني و فروكاستن دين به حوزه‌هاي اخلاقي، آن‌هم با وصف‌هايي خاص، نه‌تنها به حل مشكل معناداري كمك نمي‌كند، بلكه مؤ‌يد ملاك‌هاي معناداري پوزيتويستي نيز هست. بي‌دليل نيست كه جان‌هيك با ارائة ايرادهايي چند بر اين نظريه، آن را در شمار نظريات غيرساختاري دين معرفي كرده است؛20 البته همان‌طور كه پيش‌تر نيز يادآور شديم، در اين بحث، صرفاً آشنايي با برخي نظريات منظور است، وگرنه بر اين گفته‌ها، انتقادها و ايرادهاي جد‌ي وارد است كه در جاي خود، بحث و تأمل فراوان دارد. هير و ميچل در پاسخ به شبهة آنتوني فلو در جريان مناظره معروف خود، واكنش‌هايي را در بحث معناداري ابراز كرده‌اند. بي‌شك نظريات فلو در زمينة معناداري گزاره‌هاي ديني، از ديدگاه‌هاي شديد پوزيتويستي متأثر بوده است. آنتوني فلو با اشاره به تمثيل جان ويزدوم21 (مثال دو سياح) و تمثيل خود (مهرباني پدر و تشبيه آن به مهرباني خدا) نتيجه مي‌گيرد كه هيچ گزارة ناقض مد‌عاي متدينان وجود ندارد؛ پس چون هيچ ناقضي براي مد‌عاي كلامي قابل تصور نيست، اين قبيل قضايا بي‌ترديد، از معنا و محتوا خالي و ابطال‌ناپذير و بي‌معنايند.22 هير در پاسخ به شبهة فلو اد‌عا مي‌كند كه گزاره‌هاي ديني، نه اثبات‌پذيرند، نه ابطال‌پذير، و با امر واقع نيز ارتباطي ندارند.23 گزاره‌هاي ديني، صرفاً طرز تلقي و نگرش خاصي را بيان مي‌كنند و به هيچ‌وجه، بيانگر يا حكايتگر امري واقعي يا حقيقي ماورا نيستند.اين همان چيزي است كه از آن تحت عنوان «بليك»24 ياد شده است. به نظر هير، همة انسان‌ها بليك‌هايي دارند كه از جنس مد‌عيات راجع به امر واقع نيستند؛ بدين‌سبب، واقعيت‌هاي ناقض، آن‌ها را نقض نمي‌كند. بليك‌ها راه‌هايي براي تفسير واقعيت‌ها هستند. به همين ترتيب، همة دينداران، داراي اين بليك هستند كه «خدا وجود دارد» يا قضايايي از اين قبيل. هيچ‌چيز، حتي شواهد به ظاهر ناقض نمي‌تواند اين باور ديني را تغيير دهد. هير در اين خصوص از مثال شخصي كه ديوانه‌وار بليك‌هاي منفي به استادان آكسفورد دارد، كمك مي‌گيرد. اگرچه او كوشيده است در مقابل شبهة فلو، به نوعي واكنش نشان دهد، واقعيت آن است كه ميان آن‌چه فلو گفته و آن‌چه هير مد‌عي آن است، تفاوت ماهوي جد‌ي وجود ندارد؛ اگرچه در رويكرد توجه آن‌ها تفاوت‌هايي به چشم مي‌خورد، و گرنه روشن است كه با تغيير مثال يا تأكيد بر آن‌چه وي بليك ناميده است، گرهي از اين مشكل باز نمي‌شود؛ البته توجه هير به بُعد عملي دين، اهميت دارد. او مي‌گويد كه مد‌عيات ديني اگرچه فاقد معنا هستند و از حوزة گزاره‌هاي واقعي خارجند، در مقام عمل مفيدند؛ بنابراين، چون گزاره‌هاي ديني در عمل مشكل‌گشا هستند - اگرچه از حيث نظري واقع‌نمايي ندارند - با نقايض خود مساوي نيستند و بر نقايض خود ترجيح دارند. بازيل ميچل در پاسخ فلو، موضع ديگري را اتخاذ كرده و كوشيده است نشان دهد كه باورهاي ديني، حتي مطابق معيار پوزيتوسيت‌ها داراي معناي معرفتي است.25 ميچل نيز همانند هير و فلو با استناد به مثال‌هايي (مثال پارتيزان) درصدد آن بوده است كه اثبات كند پاره‌اي واقعيت‌ها نظير رنج‌بردن، ناقص مد‌عيات ديني است؛ بنابراين، گزاره‌هاي ديني، ابطال‌پذير و معنادارند؛ البته تأكيد وي بر اين مطلب، صرفاً براي اثبات معناداري مد‌عيات ديني است، وگرنه بر اين مطلب صراحت دارد كه شخص ديندار اين قبيل امور را ناقص باورهاي خود نمي‌داند، و ايمان شخص متدين به حكمت الاهي، ناقض به نظرآمدن اين قبيل مسائل را توجيه و تبيين مي‌كند؛ پس نفس وجود مسألة شر در الاهيات، دليلي بر ابطلال‌پذيري و معناداري مد‌عيات ديني است. از همين نكته است كه شخص ديندار چون احساس مي‌كند وقوع شر، باور ديني را ابطال مي‌كند، در صدد يافتن راه‌حل برمي‌آيد و همين كه وجود شر را ناقض مي‌بيند و مي‌كوشد آن را توجيه كند، دليلي است بر اين‌كه اصول ديانت را ابطلال‌پذير مي‌داند و مي‌كوشد تا راه را براي تبديل ابطال‌پذيري بالقوه، به ابطال‌پذيري باالفعل ببندد و همين مسألة ابطال‌پذيري بالقوه، دليلي براي معناداري مد‌عيات ديني است. جان هيك با رويكردي الاهي در مسألة معناداري، كوشيده است اثبات كند كه تمام مد‌عيات ديني، معنادار و قابل تحقيقند. وي شرايط ويژه‌اي را براي مفهوم اثبات، بيان مي‌دارد، و بر اساس اين نگرش و با استفاده از تمثيلي خاص، نظريه‌اي تحت عنوان «اثبات در حيات واپسين» ارائه مي‌كند.26 جان هيك، محور اصلي اثبات‌پذيري را در رفع جدل يا شك از گزاره‌ها مي‌داند. از اين نظر، قضيه‌اي خاص، هنگامي اثبات‌پذير است كه شرايطي رخ دهد و نشان دهد آن قضيه صادق است، و اين، زماني اتفاق مي‌افتد كه جاي هيچ‌گونه شك معقولي دربارة آن قضيه وجود نداشته باشد. بر اين اساس، اثبات‌پذيري امري صرفاً منطقي نيست؛ بلكه آميزه‌اي از مسائل منطقي و روان‌شناختي است؛ بنابراين وقتي گفته مي‌شود: قضيه‌اي اثبات شده، معناي آن اين است كه شخصي آن را اثبات كرده است (و چه بسا اين اثبات فردي يا شخصي، قابل تعميم نيز نباشد). جان هيك با تشبيه اثبات‌كردن به مقولة دانستن، آن را تجربه‌اي مي‌داند كه صدق يك گزاره را براي شخص آشكار مي‌كند؛ مثل دانستن كه حالت احساس و بودن يا تحصيل مطلبي براي افراد است. او پس از بيان اين مطالب و ارتباط منطقي ابطال و اثبات، مد‌عي است كه گزاره‌اي نظير «خدا وجود دارد»، همه ويژگي‌هاي اثبات‌پذيري گزاره‌ها را در خود دارد؛ زيرا در اين گزاره و مشابه آن، تجربه‌اي موجود است كه صدق آن گزاره را براي شخص آشكار مي‌كند و با همين تجربه، زمينه‌هاي هر گونه شك در معنا يا صدق مرتفع مي‌شود. هيك براي تشريح مفهوم اثبات «در حيات واپسين»27 به داستاني تمثيلي روي مي‌آورد. در اين داستان دو نفر همسفرند. يكي از آن دو معتقد است كه اين راه شهري آسماني ختم مي‌شود و ديگري منكر آن است. در اين سفر، لحظات تلخ و شيرين، هر دو وجود دارد. براي شخص معتقد، لحظات خوش‌سفر، جلوه‌هايي از سعادت وصول به آن مقصد، و سختي‌ها نيز موانعي است كه بايد پشت سر گذاشته شود. اين تفسير، هيچ‌گاه براي شخص منكر وجود ندارد. مسألة بين آن دو را با مشاهدة تجربي نمي‌توان حل كرد. به هر حال با اتمام اين سفر، مشخص خواهد شد كه يكي بر حق و ديگري باطل مي‌پنداشته است؛ بدين جهت اگرچه نمي‌توان مسألة بين آن دو را امري تجربي دانست، مسأله از اول دربارة امري واقعي بوده است. هيك بر اساس اين داستان، مد‌عي است كه در حيات پس از مرگ، تجربه‌هايي رخ خواهد داد كه براي رفع شك كفايت مي‌كند. مبناي چنين نظرياتي آن است كه گزاره‌ها در صورتي معنا دارند كه با مجموعه‌اي از تجارب همراه باشند؛ اما اين تجارب به طور لزوم بالفعل نيستند؛ بلكه چه بسا از نوع تجارب و مشاهده‌هاي ممكن باشند. در داستان هيك، دليل معناداري گزاره‌هاي ديني به‌ويژه در مسألة حيات پس از مرگ، تجربه‌هاي ممكن پس از مرگ است، نه تجربه‌هاي بالفعل؛ بنابراين براي تحقيق‌پذيري، قابليت اثبات بالقوه كافي است، و لزومي ندارد كه بالفعل، قابليت تحقق داشته باشد؛ البته جان هيك تجربه‌هاي ديني را صرفاً به امور پس از مرگ ارجاع نمي‌دهد؛ بلكه با تأكيد بر تجارب ديني بشري و مباني خاص خود، اين تجارب را نوعي مشاهدة حضور امر متعالي در زندگي بشر نيز مي‌داند. نظريات ديگري دربارة معناداري و اثبات‌پذيري (تحقيق‌پذيري) گزاره‌هاي ديني وجود دارد كه به طور تقريبي مشابه آراي پيشين است. نكتة مهم در تمام اين نظريات، آن است كه معيار پوزيتويستي معناداري، اصل و مبنا گرفته شده است و صاحبان اين نظريات، در صدد توجيه و تبيين مقولات ديني و مابعدالطبيعه با معيار پيش هستند. اگرچه به نظر مي‌رسد كه بعضي در اين مسير، از معيار پوزيتويستي بيش از ديگران فاصله گرفته‌اند، تا حدودي مي‌توان اد‌عا كرد كه همة اين آرا از مبناي پوزيتويستي معناداري و اثبات‌پذيري گزاره‌ها متأثر است. در هر كدام از نظريات پيشگفته، نقاط تناقض‌آميز و اشكالات عمده‌اي وجود دارد؛ اما مهم‌ترين اشكال وارد بر همة آن‌ها اين است كه مد‌عيات و گزاره‌هاي ديني را با ملاك و مبنايي سنجيده و ارزيابي كرده‌اند كه از لحاظ مبنايي، قابليت و صلاحيت سنجش اقوال و گزاره‌هاي ديني را ندارد. مطلب مسلم و البته قابل اثبات، اين است كه مبناي دين بر وحي، و مبناي وحي، بر واقعيت ارتباط با حق تعالي است. بر اين اساس، معيار معرفت اين دسته از گزاره‌ها، از تجارب حسي و مشاهده‌هاي پوزيتويستي خارج است؛ بدين سبب كوشش در جهت تطبيق مباحث ديني با مباني پوزيتويستي، كوشش در جهت دنيايي و تجربي كردن دين است و با مبناي پذيرفته شده از دين و وحي تعارض دارد. بر اين اساس، نكاتي چند به صورت نتيجه‌گيري و تعيين موضع نگارنده از بحث حاضر به اجمال ارائه مي‌شود. 1. بحث از معناداري، به طور ذاتي از مسألة تحقيق‌پذيري (اثبات‌پذيري يا ابطال‌پذيري) جدا است؛ البته اين به معناي انكار ارتباط منطقي اين دو مقوله نيست؛ بلكه بدين معنا است كه ديدگاه پوزيتويستي در يكي دانستن آن‌ها، پذيرفتني نيست. معناداري گزاره‌ها به فهم معناي موضوع و محمول و ارتباط منطقي آن‌ها در قضايا مربوط مي‌شود؛28 در حالي كه مسأله اثبات‌پذيري، به منابع شناخت و معرفت ارتباط مي‌يابد. آن چه از معنا فهميده مي‌شود، صورتي ذهني است كه از لفظ به ذهن متبادر مي‌شود. قضيه نيز كه تركيبي از دست‌كم دو لفظ است، از اين قاعده خارج نيست، مگر اين‌كه در فهم قضيه، ارتباط محمول به موضوع نيز شرط تمام‌كنندة معناداري قضيه است. اين حكم در اقسام گوناگون قضايا، اعم از خارجي، ذهني و حقيقي صادق است؛29 بنابراين، در فهم قضيه‌اي مثل كل الف ب، افزون بر فهم معناي الف و ب به ارتباط منطقي آن دو نيز بايد توجه داشت؛ براي مثال، در قضية مذكور ارتباط منطقي آن چنين تفسير مي‌شود: به ازاي هرX ، اگرX الف باشد، آن‌گاه، X ب استX) بX الفX (؛ بنابراين پس از فهم معناي مفرد الف و معناي مفرد ب و درك چنين رابطة منطقي، گزارة مورد نظر، معنادار است؛ خواه قضيه‌اي صادق يا كاذب باشد و يا در قضيه‌اي مثل بعضي الف ب است، ملاك معناداري اين است كه معناي لفظ الف و ب و ارتباط منطقي آن دو روشن باشدX :اي وجود كه آنX الف است و آنX ب استX) ب X الف03X ( و همين‌طور در بقيه قضايا، ملاك معناداري، فهم اجزاي قضيه و ارتباط منطقي بين آن‌ها است. مباحث گسترده‌اي دربارة ملاك معناداري الفاظ (مفردات) در حوزه‌هاي معرفت‌شناسي، فلسفة ذهن و فلسفة منطق صورت پذيرفته است كه از مجال اين مقاله خارج است.31 نكتة مسلم اين است كه مبناي مصداقي معنا رد مي‌شود و پذيرفتني نيست بر اساس نظرية مصداقي، معنا چيزي جز مصداق لفظ و كلام نيست و سخن بي‌مصداق، معنا ندارد. اين نظريه تا انكار مصاديق وجودي غيرماد‌ي ادامه مي‌يابد؛ اما چنان كه گفته شد، حتي قضايايي كه مصداق خارجي نيز ندارند، بي‌معنا شمرده نمي‌شوند؛ براي مثال، گزارة «سيمرغ پرنده است» و يا «اجتماع نقيضين محال است»، قضايايي با معنايند و الفاظ مفرد آن‌ها نيز معنا دارند. به هر صورت، مسألة معناداري، ملاك اثبات‌پذيري نيست. ممكن است اين اد‌عا درست باشد كه اثبات‌پذيري يا ابطال‌پذيري، فرع بر معناداري است؛ اما به هيچ‌وجه ملاك معناداري شمرده نمي‌شود اين‌كه پوزيتويست‌هاي منطقي براي معنا، اصطلاحي جديد جعل كردند و آن را معادل تحقيق‌پذيري، آن هم بر مبناي منبع شناخت حسي و تجربي گرفتند، باعث آن نيست كه مسألة معنا با اثبات (آن هم از نوع خاص) يكي شمرده شود. جالب اين‌كه اين مبناي پوزيتويستي چنان صاحب‌نظران را تحت تأثير خود قرار داده است كه بيش‌تر افراد پيگير بحث معناداري گزاره‌هاي ديني، اين ملاك را خودآگاه يا ناخودآگاه پذيرفته و به دنبال حل مشكل مد‌عيات ديني با آن مبنا رفته‌اند؛ حتي جان هيك كه در اين زمينه با تقيد بيش‌تري از ديگران دربارة گزاره‌هاي ديني و معناداري آن‌ها گام برداشته، كوشيده است كه با تكيه بر مبناي تجربي، مسألة معناداري و اثبات‌پذيري گزاره‌هاي ديني را حل كند؛ غافل از اين كه اصل و مبنا و اساس چنين معياري نه تنها براي گزاره‌هاي ديني كه حتي براي گزاره‌هاي ديگري از قبيل قضايا و احكام رياضي، منطقي و قواعد و اصول كلي علمي نيز ناتوان، ناكافي و نارسا است؛ بنابراين، همان‌طور كه عدم تحقيق‌پذيري تجربي براي گزاره‌هايي از قبيل گزاره‌هاي رياضي، منطقي، فلسفي، علمي (قواعد كلي) باعث خروج آن‌ها از معناداري نمي‌شود، در گزاره‌هاي ديني نيز عين همين اد‌عا صادق است. 2. تحقيق‌پذيري گزاره‌ها دربارة منابع معرفت تفسيرپذير است. بر اساس منابع معرفت، تحقيق‌پذيري گزاره‌ها يا از طريق تجربه يا از طريق شهود عرفاني يا از طريق استدلال عقلي و يا از طريق وحي و تعبد و نقل است (و اين مسأله، هيچ ارتباطي با معنا و معناداري گزاره‌ها ندارد). مسألة چندبُعدي بودن منابع معرفت در حوزة معرفت‌شناسي اسلام اهميت خاصي دارد. بر اين اساس، هر قسم از گزاره‌ها به طور مستقيم با منبع معرفتي حوزة خود تحقيق‌پذير است و سنجش گزاره‌هاي خاصي با منبع معرفتي غير خود، مغالطه و اشتباهي بزرگ در حوزة معرفت‌شناسي است؛ بنابراين، گزاره‌ها و مد‌عيات ديني، تمام شرايط و عناصر تشكيل دهندة معرفت را دارا هستند. به طور معمول معرفت به سه عنصر باور، صدق و توجيه، تحليل مي‌شود. اين عناصر تشكيل‌دهندة معرفت، به صورت نماية ذيل قايل ارائه است. اگر s (فاعل شناسايي) براي اعتقاد به b (باور و گزاره و قضيه‌اي كهs دربارة واقعيت دارد) دليل كافي داشته باشد،b باوري موجه است. از طرف ديگر، اگرb بيانگر چگونگيf چنان‌كه هست، باشد،b صادق است. (اشكال عمده‌اي در مباحث فلسفة علم در اين خصوص مطرح است كه چگونه مي‌توان ازj كه به يقين يا ادلة فاعل شناسايي متكي است،t را كه به نسبت بينf وb مربوط است، نتيجه گرفت، اين از پرسش‌هاي اساس نظرية معرفت است كه محل بحث فراوان دارد.) بر اساس اين تحليل، اگرb از نوع گزاره‌هاي ديني باشد، به طور كامل توجيه‌پذير است؛ چرا كه شناسايي، به استناد به منابع شناخت معتبر (وحي، عقل، شهود، حس) تمام باورهاي ديني را مي‌تواند توجيه‌پذير كند؛ البته روشن است كه تمام گزاره‌هاي ديني، يك‌سان توجيه‌پذير نيستند؛ براي مثال، گزاره‌هاي معرفتي ديني او‌لاً و بالذ‌ات از منبع شناخت عقل توجيه‌پذير مي‌شوند؛ حتي كلمات وحياني در اصول اعتقادي و معرفتي ديني نيز به طور كامل تعقلي و بر مبناي استدلال و تفكر است؛ اما گزاره‌هاي فقهي از منبع ديگري در توجيه‌پذيري (وحي و نقل) استفاده مي‌كنند. نتيجه آن‌كه تمام گزاره‌هاي ديني قابل توجيه و تفسيرند؛ بدين جهت، اين شرط معرفتي را دارا هستند. بر اين مبنا، هيچ كدام از گزاره‌هاي ديني، حتي گزارة «خدا وجود دارد»، بديهي يا پايه (به معناي بي‌نيازي از توجيه) به شمار نمي‌رود و تمام گزاره‌هاي ديني از جمله گزارة «خدا وجود دارد»، از وجوه و منابع گوناگوني (عقل، وحي، شهود و حتي حس) توجيه‌پذير است؛ بدين سبب، اد‌عاي نظريه معرفت‌شناسي اصلاح شده مبني بر اين كه گزاره‌هاي ديني، پايه‌اي و از اثبات بي‌نيازند پذيرفتني نيست؛32 حتي دربارة گزارة «خدا وجود دارد»، در عرف تقسيم‌بندي منطقي، بدان قضية ذاتية ضروري اطلاق مي‌شود (يعني قضيه‌اي كه ثبوت محمول براي موضوع به طور ذاتي و بالضرورة تحقق دارد)؛ اما همين قضيه، خود برهان‌پذير، اثبات‌پذير و در نتيجه، غيربديهي شمرده مي‌شود؛ بنابراين به مرز ميان قضاياي بديهي از قضايايي نظير قضاياي بديهي بايد توجه جد‌ي كرد؛ پس نظرية مبناگرايي در توجيه گزاره‌هاي ديني ناتمام و غيرلازم است؛ البته به يقين در توجيه گزاره‌هاي ديني، استناد به گزاره‌هاي پايه و بديهي منطقي، شرط لازم استدلال شمرده مي‌شود؛ اما اين به معناي پايه‌اي يا بديهي انگاشتن گزاره‌هاي ديني نيست. قابل ذكر است كه نظرية بديهي انگاشتن گزاره‌هاي ديني گاهي به انكار اثبات‌پذيري و تحقيق‌پذيري گزاره‌هاي ديني نيز انجاميده، و اين خلاف مبناي مورد نظر در قضاياي ديني است؛ البته نظرية مبناگرايي در حوزة معرفت‌شناسي از ديدگاه حكيمان مسلمان، جايگاه ويژه‌اي دارد؛ اما بحث حاضر بر اين مطلب ناظر است كه گزاره‌هاي ديني اگرچه به پاره‌اي قضاياي بديهي مستند هستند، خود بديهي نيستند و توجيه‌پذير و اثبات‌پذيرند. اهميت اين مطلب در آن‌جا ظاهر مي‌شود كه برخي، گزاره‌هاي ديني را به دليل بديهي يا پايه‌اي بودن، از شمول اثبات‌پذيري يا معناداري خارج ساخته‌اند. نظرية هماهنگي‌گرايي و اعتمادگرايي33 نيز با مسألة توجيه‌پذيري گزاره‌هاي ديني قابل تطبيق است؛ چرا كه تمام ملاك‌ها و معيارها در نظرية هماهنگي‌گرايي يا اعتمادگرايي در گزاره‌هاي ديني، قابل قبول و تأمل است؛ بنابراين، باورهاي ديني با هر نظريه‌اي از نظريات توجيه‌پذيري معرفتي، تطبيق و جمع مي‌شود؛ منتها مشروط بر اين‌كه در توجيه آن، به منابع شناخت و اختصاص هر منبعي از شناخت، به محدودة خود توجه شود. در نسبت باورها و گزاره‌هاي ديني با صدق گزاره‌اي نيز هيچ‌گونه تعارض و تنافي وجود ندارد. هر كدام از نظريه‌هاي مربوط به صدق گزاره‌اي (مطابقت، هماهنگي، زيادتي صدق، عملگرايانه و گزين‌گويه34 صدق) كه به صورت معيار صدق‌پذيري گزاره‌ها در نظر گرفته شود، گزاره‌هاي ديني را صدق‌پذير، تحقيق‌پذير و اثبات‌پذير مي‌كند؛ منتها همان‌طور كه پيش‌تر اشاره شد، در اين‌جا نيز بايد به مسألة منابع شناخت و سنخيت منبع شناخت با نوع گزاره‌ها توجه كرد. نتيجه آن‌كه باورهاي ديني، تمام شرايط و اجزاي معرفت را دارا هستند و اين، تأييدكنندة معناداري و تحقيق‌پذيري آن‌ها است؛ بدين سبب، چه در جهت توجيه و چه در جهت صدق، شرايط معرفت‌زايي گزاره‌ها در تمام گزاره‌هاي ديني، اعم از معرفتي، اخلاقي، شهودي و فقهي وجود دارد؛ پس گزاره‌هاي ديني، توجيه‌پذير، صدق‌پذير، معنادار و تحقيق‌پذيرند. مباحث پيشين در جاي خود بايد بيش‌تر بررسي شود؛ اما به دليل اهميت اين بحث، به ويژه آن‌كه اصل معناداري و تحقيق‌پذيري گزاره‌هاي ديني بحثي مبنايي است، لازم ديديم به اختصار، به ذكر آرا و توجه به چند اصل بسنده كنيم.. John Hick, Philosophy of Religion, (New Delhi:1 .1-2 ,(1994prentice-hall of Indiana, Fourth Edition, .2 عضو هيأت‌علمي دانشگاه صنعتي شريف. O تاريخ دريافت: 9/9/80 O تاريخ تأييد: 11/11/80. .3 نينان اسمارت: فلسفة دين، گفتگوي بريان مگي با نينان اسمارت، «كلام فلسفي» (مجموعه مقالات) ترجمة ابراهيم سلطاني و احمد نراقي، مؤ‌سسه فرهنگي صراط، 1374، ص 327. . Dan R.Stiver, TH, Philosophy of Religions Langange,4 ,(1996sign, Symbol story, (Blackwell Publisher, .1-8 .5 محمدرضاالمظفر: المنطق، ج 3، مطبعة‌النعمان النحيف، 1388 ق، ص 80. .6 مقصود از تساوي در اين‌جا، تساوي منطقي در اشكال چهارگانه منطقي است و تساوي مفهومي و ترادف لفظي منظور نيست. .7 همان، ص 76 - 80. . Cf. Confer: William P.Alston, Philosophy of8 ,(1964Language, (Englewood Cliffs, Prentice-Hall, .12ch. .9 حلقه وينVienna Circle انجمني يا شركت گروهي از فلاسفه، از جمله كارناپ، فايگل، گورل، مان، شليك و برخي ديگر بود كه در دهة 1920 در وين تشكيل شد و به توسعة نظرية پوزيتويسم منطقي نيز انجاميد. .10 جان مك كواري: تفكر ديني در قرن بيستم، ترجمة بهزاد سالكي، مؤ‌سسة انتشارات اميركبير، تهران، 1378 ش، 455 - 458. 1. Cf. Confer: R.Carnap, Logical Foundation of1 - 32 ,(1932Parobability (Routledge and Kegan Paul, .37 .12 ر.ك: ك.ر.پوپر: حدسها و ابطالها، رشد شناخت علمي، ج 2، ترجمة احمد آرام، شركت سهامي انتشار، 1368، ص 315 - 340؛ كارل ريموند پوپر: منطق اكتشاف علمي، ترجمة سيدحسين كمالي، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1370، ص 100 - 143. .13 كارل ريموند پوپر: منظق اكتشاف علمي، ترجمة سيدحسين كمالي، ص 56. .14 ك.ر.پوپر: حدسها و ابطالها، ترجمة احمد آرام، ص 315. 5. Cf. Confer: Alan Francis Chalmers, What Is This1 Thing Called Sceince, An Assessment of the nature and Status of Science and its Method, (The open .2896), Ch.1University Press, .16 جان مك كواري: تفكر ديني در قرن بيستم، ترجمة بهزاد سالكي، ص 462. 7. Cf. Confer: A.J Ayer, Language, Truth and Logic1 .120 - 114 ,(1977Dover Publication, ) 8. R.B. Braithwaith, An Empirieist's view of the Nature1 of Religious Belief , in John Hick(ed), The Existence .251 - 229 ,(1964of God, (Macmillan Publisher, .19 همان، ص 231 - 235. .96 - 092. John Hick, Philosophy of Religion, 2 1. Cf. Confer: G.L. Abenethy and Thomas2 A.Langford(ed), Philosophy of Religion, (The .360 - 340 (1962Macmillan company, 2. Antony Flew, R.M.Hare, and Basil Mitchell,2 Phealogy and Falsification , in Basil Michell(ed), The Philosophy of Religion, (Oxford University Press, .22 - 13 ,(1971 .23 همان. .24 بليك، واژه‌اي آلماني و به معناي ديدن و رؤ‌يت است. در اصطلاح هير، بليك به‌معناي پيش‌فرض‌هاي مقبول به‌كار رفته كه به‌دليل خاص بودن اصطلاح، از ترجمة آن خودداري شده است. .25 همان. 6. John Hick, Faith and Knowledge, (Macmillan Press,2 .171 - 169 (1988Second Edition, 7. Eschatological Verificaiton.2 .28 اصل در قضايا را قضاياي حملي ايجابي گرفته‌ايم. چنان كه برخي از عالمان منطقي، اصل قضيه يا گزاره را حمل دانسته‌اند، مابقي قضايا از قبيل سلبيه يا شريطه را به اصل آن تفسير كرده‌اند. .29 محمدرضا المظفر: المنطق، ص 82 - 85. .30 ضيأ موحد: درآمدي بر منطق رياضي، انتشارات انقلاب اسلامي، 1367 ش، ص 150 - 160. .31 محمدتقي فعالي: ملاك معناداري، «كتاب نقد» سال دوم، ش 5 و 6، ص 117 - 138. .32 ر.ك: محمدتقي فعالي: درآمدي بر معرفت‌شناسي ديني و معاصر، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامي، 1377، ص 295 - 300. 3. Cf. Confer: Louis P.Pojman, The Theory of Knowing,3 ,(1998International Thomson Publishing, ) .187-241 4. Cf. Confer: Dwayne H.Mulder, J.D Trout. Paul3 K.Moser(Ed) The Theory of Knowing, (Oxford
