نسبت بديهي با پيشيني

عباس عارفي *

اشاره

اصطلاح بديهي (self-evident) و پيشيني (a priori) دو اصطلاح از اصطلاحات مهم معرفت‌شناختي است كه فلاسفه دربارة آنها بسيار بحث كرده‌اند. اما سوال مهمي كه در اين‌باره قابل طرح است، ربط و نسبت آنها با يكديگر است. نويسنده در اين مقاله، ضمن معرفي و تشريح اين دو اصطلاح، به نسبت‌سنجي آنها پرداخته، نوع نسبت بين آنها را تبيين مي‌كند.

واژگان كليدي: بديهي، نظري، پيشيني، پسيني، تحليلي، تركيبي، ضروري، امكاني

* * *

پيش از بررسي نسبت دو اصطلاح «پيشيني» و «بديهي» بايد مراد از آن دو را روشن سازيم. سپس به اقسام بديهي و پيشيني اشاره‌ كرده، و در نهايت به نتيجه‌گيري دربارة نسبت بديهي با پيشيني بپردازيم.

بديهي (self-evident)

«بديهي» در منطق، فلسفه و معرفت‌شناسي، دانشي را گويند كه از طريق فكر و انديشه به دست نمي‌آيد، بدين‌معنا كه حصول آنها نيازمند فكر و انديشه نيست. و «فكر» عبارت است از: حركت‌ها و پويش‌هاي هدفمند ذهن در معلومات براي به دست آوردن مجهول؛ چنان‌كه استاد مطهري مي‌نويسد: «عالي‌ترين و در عين حال شگفت‌انگيز‌ترين فعاليت‌هاي ذهني همان است كه به حسب اصطلاحات منطفي «فكر» ناميده شده است. فعاليت فكري اين است كه ذهن براي آنكه مطالبي را كه بر وي مجهول است بر خويش معلوم سازد، معلومات و اطلاعات قبلي خود را وسيله مي‌سازد، يعني آنها را به طرز مخصوصي تجزيه و تأليف و تحليل و تركيب مي‌كند تا سرانجام، آن مجهول را تبديل به معلوم مي‌سازد. اطلاعات و معلومات قبلي ذهن به منزلة سرماية كار وي به شمار مي‌رود كه در آنها عمل مي‌كند و از آنها سود مي‌برد و بر مقدار اصلي مي‌افزايد». (مطهري، 1364: ج 6، 396). بدين‌ترتيب، روشن شد كه بديهي دانشي است كه حصول آن نيازمند فكر نيست، برخلاف نظري كه بدون فكر و انديشه حاصل نمي‌آيد.

فيلسوفان براي بيان دانش بديهي از الفاظ مختلفي استفاده كرده‌اند. چنان‌كه گاهي از علم بديهي به «ضروري» و «فطري» تعبير كرده‌اند، هم‌چنان كه نظري را كسبي و غيرفطري خوانده‌اند. لاهيجي مي‌نويسد: «و هر يك از تصور و تصديق منقسم شود به نظري و بديهي.» (لاهيجي، 1372: 55)؛ و علامه حلي نوشته است: «بل كل منهما [التصور و التصديق] إما ضروري أو مكتسب.» (علامه حلي، 1419 ه‍ .ق: ج 2، 62). و بالاخره، شيخ اشراق در حكمهًْ ‌الاشراق نوشته است: «إنّ معارف الانسان فطريهًْ أو غيرفطريهًْ.» (شيخ اشراق، 1373: ج 2، 18). و در منطق تلويحات نوشته است: «و كل منهما ينقسم الي فطري و غيرفطري...، و غيرالفطري يقتنص بالفكر و نعني بالفكر هيهنا اجماع الانسان من علمه الحاصل الي علمه المستحصل.» (همو، 1334: 1).

در اينجا تذكار اين نكته لازم است كه گرچه گاهي فلاسفه و منطق‌دانان اسلامي از بديهي به «فطري» و «ضروري» تعبير كرده‌اند، ولي مراد آنها از فطري همان «بديهي» به معناي مصطلح است، نه آن معرفتي كه ذاتي سرشت انسان است، چنان كه گاهي اين معنا از واژة “Innate Idea در فلسفة غرب، چونان فلسفة دكارت، مراد مي‌شود. (Paul Edwards, Ed, 1967:Vol 7, 69-70) و هم‌چنين مراد از ضروري هم كه در كلام علامه حلي آمده بود، علمي است غيرنظري كه با مكانيسم فكر و انديشه به دست نمي‌آيد، بنابراين، نبايد آن را با آن نوع ضروري‌ كه در باب جهات قضايا بيان مي‌شود و نيز با آن ضروري‌ كه در باب مواد برهان ذكر مي‌شود اشتباه گرفت. ضروري گاهي به معناي بديهي و گاهي به معناي ضروري‌الجههًْ و گاهي به معناي ضروري‌الصدق است، پس نبايد اين مصطلحات را با هم خلط كرد، و يكي را به جاي ديگر گرفت.

فلاسفه و منطق‌دانان غرب نيز براي بيان دانش بديهي از لفظ واحدي استفاده نمي‌كنند. اصطلاح رايج و كلاسيك آنها براي افاده اين معنا واژة “self-evident” است (Audi, 1998:94) ولي آنها تعابير ديگري هم براي بيان آن دارند، از قبيل اصطلاحات “immediately justified” كه به معناي موجّه بلاواسطه است كه از آن، دانش بديهي مراد مي‌شود. آلستون اين واژه را در مقابل واژة “mediately justified” به كار مي‌برد كه معلوم از طريق دليل و استدلال است. (Amico, 1993: 104) . پلانتينگا (Plantinga) از بديهي تعبير به “self-warranted” مي‌كند، چرا كه او به جاي لفظ “justificaltion” از واژة warrant استفاده مي‌كند. (Alston, 1989: 23) چيزُم (Chisholm) به جاي “self-evident” واژة “self- presenting” كه به معناي خودنمون است، را به كار مي‌برد. (Chisholm, 1987: 20-26). لازم به ذكر است كه قدما، به‌ ويژه فلاسفه مدرسي، گاهي از بديهي به “axioms” تعبير مي‌كرده‌اند. (Leibniz, 1993, 707) فلاسفة غرب غالباً اين مصطلحات را دربارة قضايا و تصديقات بديهي به كار مي‌بردند، و در مورد تصورات بديهي اصطلاحات روشني ندارند. گرچه گاهي از آن به “innat idea” يا “clear” و “distinct” ـ در فلسفه دكارت ـ تعبير شده است. در اينجا نيز بايد اين نكته را همواره در خاطر داشته باشيم كه آنها از اصطلاحاتي كه در مورد بديهي به‌كار مي‌گيرند، معناي واحدي مراد نمي‌كنند.

چيستي بديهي

به طوري كه اشاره شد، «بديهي» دانشي است كه نيازمند فكر و انديشه نيست، يعني بدون انديشيدن فراچنگ مي‌آيد. ابن‌سينا مي‌نويسد: «و اين هر دو [تصور و تصديق] دوگونه‌اند: يكي آن است كه به انديشه شايد اندريافتن، ... و ديگر آن است كه او را اندر يابيم، و به وي بگرويم نه از جهت انديشه، و نه به طلب خرد، بلكه به اول خرد دانيم.» (ابن‌سينا، 1383: 6ـ5). و خواجه طوسي نيز نوشته است: «هر علمي و ادراكي كه باشد چون آن را اعتبار كنند از دو حال خالي نباشد، يا مجرد يابند از حكم، چه به اثبات و چه به نفي، و آن را تصور خوانند؛ يا مقارن حكم يابند به اثبات يا نفي، و آن را تصديق خوانند. مثال تصور: حيوان ناطق، و مثال تصديق: اين حيوان ناطق است، يا اين حيوان ناطق نيست. و هر يك از اين دو قسم يا بي‌‌واسطة اكتسابي حاصل شود يا به واسطة اكتسابي حاصل آيد. (خواجه نصيرالدين طوسي، 1376: 4ـ3).

بنابراين، دانش بديهي، اعم از بديهي تصوري يا بديهي تصديقي، نيازمند فكر نيست. در بديهيِ تصوريِ غير قضيه‌اي، نيازمند «تعريف» نيستيم، چرا كه مصداق انديشه در تصورات مفرد (غير قضيه‌اي)، تعريف حقيقي،‌ اعم از تعريف حدي و رسمي است، و مصداق فكر در قضايا و تصديقات نظري، دليل و استدلال است. تعريف را بدان جهت به «حقيقي» مقيد كرديم، زيرا چيزي كه تصور بديهي از آن مستغني است «تعريف حقيقي» است، و اين منافات با آن ندارد كه گاهي تصور بديهي نياز به تعريف لفظي، كه بيان مراد از لفظ است، داشته باشد.

اقسام بديهي

چنان‌كه مي‌دانيم، علم حصولي ابتدا به تصور و تصديق تقسيم شده، سپس هر يك از آنها به بديهي و نظري منقسم مي‌شود. بنابراين، مي‌توانيم بگوييم تصورات بر دو قسم‌اند: بديهي و نظري؛ هم‌چنان كه قضايا و تصديقات نيز بر دو قسم‌اند: بديهي و نظري.

اما دربارة مصاديق تصورات بديهي شايد بتوان گفت: تصورات بديهي يا حسي هستند مانند تصور حرارت و برودت و غيره، يا عقلي هستند مانند تصور وجود، وحدت، وجوب، امكان، امتناع و غيره، و يا نفسي هستند كه در پرتو علم حضوري نفس ساخته مي‌شوند، مانند مفهوم ترس،‌ غم، شادي و مانند آن. چنان‌كه خواجه نوشته است: «معاني متصور در عقول و اذهان يا به نفس خود بَيّن و مستغني از اكتساب بود يا نبود؛ و قسم اول يا معقول محض بود، مانند وجود، وجود، امكان و امتناع، يا محسوس بود به حواس ظاهر، مانند حرارت، برودت، سواد، بياض، نور و ظلمت، يا مدرك به حواس باطن و وجدان نفس، مانند شادي، غم، خوف، شَبَع و جوع.» (همان: 412).

و اما دربارة مصاديق قضايا و تصديقات بديهي، ابتدا مي‌بايست اين نكته را مورد توجه قرار داد كه تمام صناعات خمس، برهان، جدل، خطابه، مغالطه و شعر، بديهي خاص خود را دارند، چرا كه مبادي تمام صناعات از طريق دليل و استدلال فراچنگ نمي‌آيند، لكن تنها مبادي برهان است كه ضروري‌الصدق است، و از اين جهت راه به واقع دارد و به كار معرفت‌شناس مي‌آيد.

ابن‌سينا آنجا كه دربارة مقدمات بديهي، بالمعني الاعم، سخن مي‌گويد، مي‌نويسد: از مقدمه‌ها كه اندر قياس‌ها بگيرند، و به كار برند، بي‌آنكه آن‌را به حجتي درست كنند، سيزده گونه‌اند:

1. اوليات

2. محسوسات

3. تجربيات

4. متواترات

5. فطريات

6. وهميات

7. مشهورات حقيقي

8. مقبولات

9. مسلمات

10. مشبهات

11. مشهورات ظاهري

12. مظنونات

13. متخيلات. (ابن سينا، 1383: 110ـ 109).

اما ابن سينا و ديگر فلاسفه گذشته، در ميان مبادي مذكور فقط پنج دسته‌ اول را از مبادي برهان برشمرده‌اند. همو مي‌نويسد: «اولي، محسوس، تجربي، متواتر و آن چه قياس وي اندر طبع بود، مقدمة قياس برهاني بود؛ و فايدة برهان يقين است، و پيدا كردن حق.» (همان: 128). خواجه طوسي در اساس‌الاقتباس مي‌نويسد: «و چون اين بحث‌ها مقرر شد و معلوم شد كه هر علمي مكتسب (نظري) مسبوق است به علمي يا به چند علم، گوييم: نشايد كه همة علوم مكتسب باشند، چه دور يا تسلسل، كه هر دو مستلزم امتناع اكتساب بود، لازم آيد. پس انتهاء علوم مكتسب در تحليل با علومي باشد كه بي‌اكتساب حاصل آيد، و آن علوم در تصورات، امور عام باشد، مانند موجود و واحد و بعضي از مقولات اصناف محسوسات، مانند سواد و بياض، و در تصديقات، مقدماتي كه آن را مبادي قياسات خوانند، و بر اطلاق شانزده صنف است.» (خواجه نصيرالدين طوسي، 1376: 345). نكته‌اي كه حايز اهميت است، اين است كه خواجه بر مبادي برهان قسم ديگري افزوده است و آن «حدسيات» است. (همان: 346ـ 345). قطب‌الدين شيرازي، از تلامذة او، نيز مشاهدات را واشكافي كرده و براي آن دو قسم مجزا يعني محسوسات و وجدانيات، در نظر گرفته، و بدين‌جهت، مبادي برهان را هفت قسم برشمرده است. نظر به اهميت تقرير وي و به لحاظ روشنگري‌هايي كه تقرير او در تبيين نقش عقل در توجيه گزاره‌ها، حتي محسوسات و مجرّبات دارد، كلام او را به تفصيل مي‌آوريم:

برهان، و آن قياسي است كه مؤلف باشد از مقدماتي يقيني از براي انتاج نتيجة يقيني، و يقين، حكم است بر حكم تصديقي به صدق، بر وجهي كه ممكن نباشد كه زايل شود، و اين يقينيات اگر مكتسب باشند، لابد منتهي شوند به مبادي واجبهًْ ‌القبول غير مكتسب، و آن هفت است:

1. اوليات: و ايشان قضايايي‌اند كه كافي باشد در حكم به آن مجرد تصور طرفين ايشان، چنان كه: الكل ‌اعظم من جزئه، و انّ النفي و الاثبات لايجتمعان و لايرتفعان.

2. محسوسات: و آن قضايايي باشد كه عقل جزم به آن به واسطة حس ظاهر كند، به مانند: الشمس مضيئهًْ والنارحارهًْ، و آنچه حس ادراك آن كند و عقل جزم نكند به آن، خارج است از آن، چنان كه حس ادراك مقداري مي‌كند شمس را و عقل جزم نمي‌كند به آنكه آن مقدار اوست در نفس امر.

3. وجدانيات: و آن قضايايي باشد كه نفس به وجدان، ادراك آن كند، يا به ذات خود، يا به واسطة حس باطن، چنان‌كه علم ما به وجود ما و به آن كه ما را فكرتي و لذتي است.

4. مجرّبات: و آن قضايايي باشد كه عقل حكم كند به آن به سبب تكرر احساس كه متأكد مي‌شود با آن عقدي جازم كه در آن شكي نباشد به واسطة مخالطت قياسي خفي، كه اگر اتفاقي بود، دائم و اكثري نبودي، و بسيار باشد كه آن جزم با قيودي مخصوص باشد، چنان كه حكم ما به آنكه سقمونيا مسهل است، مقيد است به آنكه در بلاد ما باشد، و علي‌الاكثر چه ما متقين نيستيم كه او مسهل است مطلقاً، و نيز در هر بلدي، و از اين است كه مي‌گويند كه در صقلاب [نام شهري است كه آن را قطانيه گويند] اسهال نمي‌كند، و اين از استقرايي است كه او حكم باشد بر كُلي بر آن‌چه در جزويات كثيرة او يافته شود. و استقراگاه باشد كه افادت يقين كند از براي تحصيل او نفس را، استعدادي تام بر حصول يقين را چنان كه حكم تو به آن كه هر كس را كه سر بُرند، بميرد، و اين در متحدالنوع باشد، و در مختلف‌النوع افادة يقين نكند، مثل آنكه كل حيوان يُحرّك عندالمضغ فكه الاسفل، چه بسيار باشد كه آن چيز را كه استقرا نكرده باشند، به خلاف آن باشد كه استقرا كرده باشند، هم چون تمساح در اين مثال.

5. متواترات: و آن قضايايي باشد كه نفس حكم يقيني كند به سبب كثرت شهادات به امري محسوس، و آن چيز ممكن باشد در نفس خود، و نفس ايمن باشد از تواطؤ بر كذب و در اين نيز قوه‌اي قياسي است. و گاه باشد كه يقين حاصل شود از عددي، و از اكثر از آن حاصل نشود. مثال آن، علم ما به وجود مكه در زمان ما، و جالينوس در زمان متقدم.

6. فطريات القياس: و آن قضاياي است كه تصديق به آن كنند از براي وسطي كه از ذهن غايب نشود، بل در خاطر گذرد با خطور حدّي المطلوب در خاطر، پس محوج نگرداند به طلب آن، چنان كه علم ما به آنكه الاثنان نصف اربعه، از براي قياسي برين وجه، كه اثنان عددي است كه اربعه منقسم مي‌شود به آن و به مساوي آن، و هر عددي كه چنين باشد، نصف اربعه باشد.

7. حدسيات: و آن قضايايي باشد كه نفس، حكم يقيني به آن از براي قرايني كند، غير آنكه در مبادي ذكر رفت، و آن قراين محصل استعداد تام باشد مرحصول يقين را.» (قطب‌الدين شيرازي، 1369: 447ـ 445).

قطب‌الدين در عبارت مذكور مبادي بديهي برهان را برشمرد، و وجدانيات را به عنوان يك قسم مستقل مطرح ساخت و بر نقش عقل در تعميم و تصديق تمامي قضايا، اعم از حسي و غير حسي، تاكيد ورزيد. در كلام او «تجربه» با «استقرا» افتراق مي‌يابد، چرا كه مجربات مقرون به قياس خفي مي‌باشند، برخلاف استقرا كه چنين نيست، و اين نكته‌اي است كه غالباً مغفول غربيان واقع شده است. (مطهري، 1367: 49). بدين‌ترتيب، ما بدين نكته رهنمون مي‌شويم كه اگر بسياري از فلاسفه و منطق‌دانان اسلامي محسوسات و مجربات را يقيني مي‌دانستند، آن مستند بود به حكم عقل، نه صرفاً به استناد دريافت حسي، چرا كه حس و ادراكات حسي، به دليل احتمال خطايي كه به جهت پيدايش خطاها در آن مي‌رود، بنفسه چندان از اعتبار برخوردار نيست، و تنها اين عقل است كه حاوي ادراكات معتبر بديهي است كه در آن احتمال خطا نمي‌رود، پس بدين‌ لحاظ است كه مي‌تواند پناهگاه حس نيز باشد. بنابراين، آنچه فلاسفه اسلامي در مورد محسوسات و مجربات بدان قايل بودند، فرسنگ‌ها با حس‌گرايي و تجربه‌باوري غربيان فرق دارد.

برخي از فلاسفة معاصر اسلامي مبادي بديهي باب برهان را به دو قسم فرو كاسته، چنين نوشته‌اند: «اما حقيقت اين است كه همة اين قضايا بديهي نيستند و تنها دو دسته از قضايا را مي‌توان «بديهي» به معناي واقعي دانست: يكي بديهيات اوليه و ديگري وجدانيات كه انعكاس ذهنيِ علوم حضوري مي‌باشند، و حدسيات و فطريات از قضاياي قريب به بديهي هستند. و اما ساير قضايا را بايد از قضاياي نظري و محتاج به برهان تلقي كرد.» (مصباح، 1368: ج 1، 210).

پيشيني (a priori)

فلاسفه و معرفت‌شناسان، به تبع كانت، سه نوع تفكيك را به كار گرفته‌اند: يكي تفكيك معرفت‌شناسانه بين پيشيني (a priori) و پسيني (a posteriori)؛ و ديگر تفكيك متافيزيكي بين ضروري) (necessory) و امكاني (contigent)، و سوم تفكيك معنايي بين تحليلي (analytic) و تركيبي (synthetic). (Moser, 1987: p.1 Dancy and Sosa, 1992: p.1) معرفت‌شناسان از كانت بدين‌سو، از اين واژه بسيار استفاده كرده‌اند، ولي نمي‌توان مدعي شد كه آنها اين واژه را در مفهوم واحدي به كار گرفته‌اند.

معنايي كه ابتدا از واژة «پيشيني» به ذهن متبادر مي‌شود، اين است كه تصورات يا قضايايي وجود دارند كه در مقام تكوين و پيدايش مسبوق به ادراك حسي يا دريافت دروني نمي‌باشند. اين نظر را به عقل‌گرايان تكويني (genetical rationalists) منسوب كرده‌اند، زيرا به عقيدة قائلان به اصالت‌عقل تكويني پاره‌اي از تصورات و اعتقادات ما فطري است، بدين‌معنا كه ذهن ما طوري ساخته شده است كه بايد اين تصورات و اعتقادات را، به استقلال از آنچه حواس و مراقبت در نفس براي آن فراهم مي‌كند، حاصل كند. به نظر آنها حواس تأثيري، لااقل در بعضي از مفاهيم تصوري و اعتقادات ما ندارند، و سهم حواس فقط فعليت‌بخشي به بعضي از تصوراتي است كه بالقوه در كيان ذهن انسان وجود دارد. اين قول را به افلاطون، دكارت و لايبنيتز منسوب كرده‌اند،‌ و آن در برابر قولي است كه تجربه‌گرايي از قبيل لاك، باركلي و هيوم بدان قايل‌اند. قائلان به اصالت تجربة تكويني (genetical empricism) مي‌گويند: چيزي در عقل نيست كه از پيش در حس نبوده است. (آژدوكيويچ، 1356: 54ـ 53).

امروزه در معرفت‌شناسي واژة «پيشيني» را در بحث توجيه معرفت به كار مي‌برند، نه در مقام تكوين معرفت. اكنون ديگر بحث بر سر اين نيست كه آيا تجربه يا عقل است كه ما را با واقعيت آشنا مي‌سازد، بلكه سخن در اين است كه آيا اصلاً به لحاظ معرفتي حق داريم قولي را قبول كنيم كه به هيچ‌وجه مبتني بر تجربه نباشد. اقوالي را كه حق داشته باشيم بپذيريم، بي‌آنكه مبتني بر تجربه باشند، اقوال و احكام اوّلي يا پيشيني (مقدم بر تجربه) مي‌نامند. (همان: 60). كانت نيز اين معنا از «پيشيني» را، يعني پيشيني بر حسب توجيه، را منظور مي‌داشت، در آنجا كه مي‌نويسد:

در اينكه شناخت ما سراسر با تجربه آغاز مي‌گردد، به‌هيچ روي ترديد نيست. زيرا در غير اين صورت، قوة شناخت چگونه مي‌بايست به عمل بيدار شود، اگر نه جز از راه برابر ايستاهايي كه بر حس‌هاي ما اثر مي‌گذارند و هم از خود تصورهايي را ايجاد مي‌كنند و هم توانايي فهم را به جنبش وامي‌دارند تا به هم‌سنجيدن و پيوستن يا جدا كردن آن تصورها بپردازد و بدين‌سان ماية خام تأثرهاي حسي را براي گونه‌اي شناخت برابر ايستاها به عمل آورده، كه تجربه ناميده مي‌شود؟ بنابراين، از حيث زمان، هيچ شناختي در ما پيش از تجربه نمي‌آيد، بلكه هرگونه شناخت با تجربه آغاز مي‌گردد.

ولي اگرچه شناخت ما سراسر با تجربه شروع مي‌شود، با اين همه از اينجا بر نمي‌آيد كه شناخت ما سراسر ناشي از تجربه باشد. ... پس دست كم پرسشي وجود دارد كه به بازجويي دقيق‌تري نيازمند است و در نگر نخستين نمي‌توان بيدرنگ بدان پاسخ گفت و آن اينكه: آيا چنان شناختي وجود دارد كه از تجربه و حتي از همة تأثرهاي حسي مستقل باشد؟ چنين شناخت‌هايي پرتوم (پيشيني) نام دارند و از شناخت‌هاي آرويني (تجربي) كه سرچشمة آنها افدوم (پسيني)، يعني در تجربه است، تميز داده مي‌شوند. (كانت، 1362: 74ـ 73).

نكته‌اي كه توجه بدان لازم است، اين است كه كانت «حس» را اعم از دروني و بيروني مي‌داند (همان: 880ـ 879)، چنان كه ديگران نيز چنين برداشتي از كلام او دارند. (مينار، 1370: 57). بنابراين، پيشيني در كلام او نيز دانشي را گويند كه از هرگونه دريافت حسي، اعم از دروني و بيروني، مستغني است.

در اينجا لازم است اشاره كنيم كه برخي از فلاسفه «پيشيني» را دانشي مي‌دانند كه در مقام توجيه بي‌نياز از دريافت حسي، اعم از دروني و بيروني است. چنان كه مي‌توان اين قول را به كانت و ديگران نيز منسوب كرد. در مقابل كساني «پيشيني» را دانشي دانسته‌اند كه بي‌نياز از تجربة حسي (sensory experience) است. كه در اين صورت مصاديق دانش پيشيني عبارت خواهند بود مثلاً از حقايق رياضي، حقايق منطقي، و حتي معرفت به وجود خويشتن. (Mower, 1987: p.1)

كانت در جايي ديگر بدين‌نكته اشاره مي‌كند كه دانش پرتوم (پيشيني) ضروري نيز هست، بدين‌معنا كه چنان است و امكان تغيير در آن وجود ندارد. همو مي‌نويسد: «درست است كه تجربه به ما مي‌آموزد كه چيزي بدين يا بدان‌سان سرشته شده است، ولي نه اينكه آن چيز نمي‌تواند به‌ساني ديگر باشد. پس در وهلة نخست، اگر گزاره‌اي يافت شود كه هم هنگام با ضرورت خويش انديشيده گردد، آن يك داوري پرتوم (پيشيني) است.» (كانت، 1362: 75). كانت بين پيشيني ناب و غيرناب فرق گزارده، نوشته است: «و اما از ميان شناخت‌هاي پرتوم فقط آنهايي ناب ناميده مي‌شوند كه با هيچ آرويني (تجربي) آميخته نشده باشند. براي نمونه، اين‌ گزاره كه: هر دگرگوني را علتي است، يك گزارة پرتوم (پيشيني) است، اما ناب نيست، زيرا دگرگوني، مفهومي است كه فقط از تجربه برآهنجيده تواند شدن.» (همان: 74).

بنابراين، كانت تصريح مي‌كند كه «پيشيني» مي‌بايست ضروري باشد، برخلاف پسيني كه چنين نيست، يعني اكنون چنين است ولي مي‌تواند بسان ديگر باشد. ديگران نيز بدين‌نظر رفته‌اند كه پيشيني مي‌بايست ضروري باشد. به‌طور سنتي خيلي از فلاسفه بر اين عقيده‌اند كه هر قضية پيشيني‌اي ضروري هم هست، زيرا به باور آنها اگر قضيه‌اي ضروري نباشد، پس بايد مأخوذ از تجربة حسي باشد. (Craing, 1998: vol.1, apriori) اما كسان ديگري به مخالفت با اين نظر پرداخته، گفته‌اند: ملازمه‌اي بين «پيشيني» و «ضروري» وجود ندارد، زيرا مي‌شود گزاره‌اي پيشيني باشد، ولي ضروري نباشد. به‌عنوان نمونه، كريپكي (Kripke) و كاپلان (Kaplan) بر اين راه رفته‌اند. به عقيدة‌ اينان اگر چيزي مثلاً منحصراً F باشد، پس F,F است، ولي ضروري نيست، گرچه پيشيني است. يا به طور كلي «اگر P، پس P» كه اين قضيه‌اي پيشيني است، ولي ضروري نيست. به عقيدة آنها «پيشيني بودن» به معناي اين است كه گزاره‌اي توجيه تجربي ندارد، و اين غير از «ضروري بودن» است. (Boghossian and Peacocke, Eds., 2000: P.3.) كريپكي، به لحاظ اينكه ارائه مصداقي از قضايا كه امكاني و پيشيني است مي‌تواند اين سخن كلي كه هر پيشيني‌اي ضروري هم هست، را نقض كند، در صدد ارائه مصداق برآمد. وي در سال 1980 ميلادي اين عقيده را اظهار داشت كه برخي از قضاياي امكاني پيشيني هستند. او براي مشاهده به واحد اندازه‌گيري مثالي زد كه ممكن است در طول زمان، بر حسب قرارداد، تغيير كند، ولي در آن وقتي كه آن نزد كساني معتبر است، پس پيشيني امكاني است، نه ضروري. (Craing, Ed, 1998: Vol.1, a priori; Moser, 1987:5). هم‌چنين مخالفان اگر بتوانند مصداقي ارائه كنند كه پسيني و ضروري باشد، نيز خواهند توانست ملازمة بين «پيشيني» و «ضروري» را درهم بشكنند. (Boghossin, 2000,p.3).

ما فعلاً،‌ داوري در باب درستي يا نادرستي اين نقض‌ها را وامي‌نهيم، چرا كه از حوصلة اين مقاله خارج است، ولي توجه خوانندگان را به اين نكته جلب مي‌كنيم كه در اين بحث مي‌بايست بين ضرورت صدق و ضرورت جهت و نيز بين ضرورت در قضاياي حمليه و ضرورت در قضاياي شرطيه، و نيز ضرورت در اعتباريات و ضرورت در واقعيات فرق نهاد تا بتوان در اين بحث به واقع داوري كرد. افزون بر اين‌كه در اين‌جا بايد دو نوع قضيه را از هم تفكيك نمود: يكي قضية «يك متر، يك متر است»، و ديگر قضية «طول ميلة S يك متر است.». بدون شك، قضية نخست، قضية تحليلي و ضروري است، و اين مورد بحث كريپكي نيست، ولكن قضية دوم است كه به عقيدة او امكاني پيشين است، چراكه طول ميلة S همواره ثابت نيست، چراكه طول ميلة S ممكن است در اثر حرارت و انبساط و يا شرايط ديگر تغيير كند. لكن به‌نظر مي‌رسد حل مسأله به اين است كه روشن كنيم موضوع در قضية دوم چيست؟ آيا موضوع، «طول ميله S» به نحو مطلق است و يا «طول ميله S» در عالم فعلي است؟ زيرا تعيين اين جهت در تشخيص ضروري يا ممكنه بودن قضيه و همين‌طور قبلي يا بعدي بودن علم ما به آن قضيه دخالت دارد. اگر موضوع قضية مورد بحث «طول ميلة S در عالم فعلي» باشد، پس قضيه «طول ميلة S يك متر است» ضروري قبلي است، و اما اگر موضوع قضية مذكور، مقيد به عالم فعلي نباشد، پس قضية مذكور امكاني پسين است. بنابراين، مدعاي كريپكي بر وجود قضية امكاني پيشين، در هيچ فرضي مقرون به صحت نيست. (لاريجاني، 1375: 147 ـ 140).

بدين‌ترتيب، دانستيم كه ديدگاه كلاسيك در باب «پيشيني» با «ضروري» خويشاوند بود. ولي كم‌كم مخالفت‌هايي در اين‌باره ابراز شد و آن را به چالش كشيد، چرا كه كيان تجربه‌گرايي با اين نوع ضرورت‌ها در مخاطره بود. آير (Ayer) مي‌نويسد: «جايي كه اصحاب تجربه مواجه با اشكال مي‌شوند، مربوط به حقايق منطق صوري و رياضيات است، زيرا در حالي كه تعميمات علمي به تصديق همه جايزالخطا است، حقايق رياضي و منطقي، به نظر همه ضروري و قطعي است. اما اگر اصالت تجربه درست باشد، هيچ قضيه‌اي كه داراي مضمون واقعي است نمي‌تواند ضروري يا قطعي باشد.» (آير، 1356: 83). به‌طوري كه ملاحظه مي‌كنيم، آير در اينجا «ضروري بودن» را به «قطعيت و جايزالخطا نبودن» تفسير مي‌كند كه اين ضروري‌الصدق است، نه ضروري‌الجهه، در حالي كه آنچه از سخن كانت در‌ اين‌باره استفاده مي‌شد، ضروري بودن جهت قضيه بود. از اين‌رو، مفهوم «ضروري» در اين بحث را با سخن لايبنيتز دربارة تمام جهان‌هاي ممكن (all possible worlds) پيوند زده، گفته‌اند: قضية ضرورتاً صادق، قضيه‌اي است كه امكان كذب ندارد، و يا به بيان لايبنيتز،‌ در تمام جهان‌هاي ممكن صادق است. در مقابل، قضيه امكاني، قضيه‌اي است كه امكان كذب دارد، يعني در بعضي از جهان‌هاي ممكن، امكان كذب دارد. (Craing, 1998: Vol.1, priori ,moser, 1987: 4) نكته اين است كه ضروري‌الصدق بودن منافات با اين ندارد كه قضيه‌اي كه اكنون واقعاً صادق است، در زمان‌هاي ديگر صادق نباشد. البته اگر قضيه‌اي امكان خطا داشته باشد، پس نمي‌تواند در جهان‌هاي ممكن صادق باشد، ولي نمي‌توان از اينكه گزاره‌اي امكان خطا ندارد، نتيجه گرفت كه پس آن ضروري ـ به معناي ضروري الجهه ـ است.

آير ديدگاه جان استوارت ميل را به نقد مي‌كشد كه گفته است قضاياي منطقي و رياضي ضروري نيست. (آير، 1356: 87ـ85) سپس خود براي رهايي از چنين ضرورت‌هايي مدعي مي‌شود كه حقايق رياضي و منطقي چون تحليلي هستند، فاقد مضمون واقعي هستند، بدين‌معنا كه دربارة اوضاع تجربي خبر و اطلاعاتي به ما نمي‌دهند، و بر معلومات ما چيزي نمي‌افزايند، يعني چيز تازه‌اي به ما نمي‌دهند كه نمي‌دانستيم. به تعبير او قضايايي كه تحليلي هستند معلومات ما را افزايش نمي‌دهند. (همان: 96ـ94). در اينجا از آير سوال مي‌كنيم، بر فرض سخن شما كه گزاره‌هاي تحليلي بر معلومات ما چيزي نمي‌افزايند، صحيح باشد ـ كه صحيح نيست، چرا كه معلوم تفصيلي، معلوم ديگري است كه با دانسته اجمالي فرق دارد ـ وجه صدق اين نوع قضايا، ولو اينكه به معلومات ما چيزي نمي‌افزايد، چيست؟!‌ آيا مي‌توان با مرام تجربي آن را توجيه كرد؟!

برخي، قضاياي پيشيني را منحصر در قضاياي تحليلي دانسته‌اند. سوين‌بورن (Swinburne) مي‌گويد: قضيه‌اي پيشيني است اگر و فقط اگر تحليلي باشد. پس به عقيده او تمام قضاياي پيشيني تحليلي هستند. (Moser, Ed. 1987: 13) ولي چنان كه مي‌دانيم اين ديدگاه با عقيدة كانت مخالفت است، چرا كه او قايل به گزارة تركيبي پيشين بود. (Ibid:6).

پس با اين كه بيش‌تر فلاسفه بدين قايل‌اند كه معرفت پيشين، ضروري هم هست، ولي كساني نيز با آنها مخالفت ورزيده‌اند. حتي امروزه ديدگاه حداقلي (minimal) دربارة پيشيني مطرح شده است، كه در اين ديدگاه هيچ ملازمه‌اي بين «پيشيني بودن» با «ضرورت» و نيز «فطري بودن» و «بداهت» وجود ندارد. (Ibid: 2-3)

چيستي پيشيني

براساس آنچه به تفصيل گفته شد، به دست آمد كه اصطلاح «پيشيني» كه از قرن هفدهم ميلادي در فلسفه و معرفت‌شناسي رواج يافت، اطلاقات چندي يافته است. «پيشيني» گاهي بر حسب ترتب زماني است، كه از آن مي‌توان به «پيشيني تكويني» تعبير كرد، ولي اين اصطلاح، اطلاق ديگري نيز يافته است كه اين واژه برحسب اين اطلاق است كه امروزه در معرفت‌شناسي مورد گفتگو است. آير مي‌نويسد: «آنچه مورد بحث ماست ـ وقتي كه مي‌گوييم حقايق منطق و رياضي مستقل از تجربه معلوم‌اند. [يعني پيشيني‌اند] ـ مسألة تاريخي دربارة طريقة اكتشاف آنها در ابتدا، يا مسألة روان‌شناسي دربارة طريقه‌اي كه انسان اين حقايق را مي‌آموزد، نيست بلكه مسأله‌اي علم‌المعرفتي است.» (آير، 1356: 86).

و نيز هاسپرس مي‌گويد:

وقتي دانشي را پيشين مي‌خوانيم، منظورمان اين نيست كه از نظر ترتيب زماني بر هر تجربه‌اي تقدم دارد، در اينجا مبدأ زماني شناخت مورد نظر نيست. مسأله اين نيست كه ما از چه راهي به اين شناخت مي‌رسيم‌، بلكه راه تحقيق صدق آن مطرح است. مثال مي‌زنيم: شما با دانش پيشيني مي‌دانيد كه رعد، رعد است، ولي نمي‌دانيد كه رعد بعد از برق مي‌آيد. حتي در مورد قضية «رعد، رعد است» نيز به سختي مي‌توان گفت كه شناخت آن بر هر تجربه‌اي تقدم دارد. ابتدا بايد بدانيد كه رعد چيست و بعد نيز از واژة‌ «رعد» كه بدان واقعيت دلالت مي‌كند، خبر داشته باشيد. قضية «رعد،‌ رعد است» بدين‌ اعتبار، پيشيني نيست. نكتة اصلي اين است كه در اينجا نيازي نيست كه ما منتظر فتواي تجربه باشيم، تا دريابيم كه اين قضيه، پيوسته صادق است. لازم نيست كه شما به بررسي مصداق واژة «رعد» بپردازيد. تا بدانيد «رعد، رعد است» (در آن ‌صورت، اين چه نوع بررسي و تحقيقي خواهد بود؟) بر عكس، شما نمي‌توانيد با قاطعيت بگوييد كه «رعد بعد از برق مي‌آيد»، مگر اينكه به تجربه روي آوريد و مصاديق آن را ملاحظه كنيد. در اينجا وجه فارق، تجربه‌اي نيست كه براي اظهار خبر لازم است، بلكه راه كشفِ صدق آن مطرح است. وقتي شما به صدق قضيه‌اي علم پيشيني داريد، ديگر نيازي نيست كه به موارد تجربي متوسل شويد تا بدانيد كه هميشه برقرار است.» (هاسپرس، 1370: 401)

بنابراين، با ملاحظه اين نگاه به مسأله، اطلاق ديگري براي واژة «پيشيني» پديد آمد كه مي‌توان آن را «اطلاق معرفتي» ناميد. به‌طور كلي، مي‌توان گفت اطلاق معرفتي واژة «پيشيني» پيرامون استقلال از تجربه است، ولي در اينكه مراد از «تجربه» چه نوع تجربه‌اي است، فلاسفه به يكسان سخن نگفته‌اند. برخي در اينجا،‌تجربه را اعم از تجربه دروني و بيروني دانسته‌اند. (يوينگ، 1378: 43). بعضي گفته‌اند: قضيه‌اي پيشيني است كه بتوان به صدق آن بدون استناد به هيچ تجربه شخصي، معرفت يافت. (Moser, Ed, 1987:1). لكن «تجربه» در اين سياق گاهي به تجربة چيزي كه وراي ابدان آدمي و اوضاع و احوال بدني و نيز انديشه‌ها و آرزوهاي اوست، تفسير مي‌شود. بر اساس اين تفسير از «تجربه»، پس گزاره «من درد دارم»، يا گزارة‌ «من در اين فكرم كه به كدام شهر بروم» و مانند آن، «پيشيني» خواهند بود. اما براساس تفسير عام از «تجربه» هيچ يك از اينها «پيشيني» نخواهند بود. (Boghossian, 2000:2-3). لكن روشن است كه تفسير عام از «تجربه» در اينجا نيز بدان عموميتي نيست كه حتي شامل آن‌نوع تجربة عامي كه در معرفت پيشيني مطرح است ـ مانند شهود عقلي كه دكارت بدان معتقد بود، (رَندل و باكلر، 1363: 81) ـ هم بشود. (Dancy & Sosa, Eds, 1992:1)

بدين‌ترتيب، ما به دو نوع اطلاق معرفت‌شناختي واژة پيشيني راه مي‌يابيم. يكي دانشي كه بي‌نياز از هر نوع تجربه‌اي است؛ و ديگر دانشي كه بي‌نياز از تجربة حسي است. و همين‌طور، اگر ضروري بودن را، به‌عنوان علامت يا معيار براي پيشيني‌ بودن در نظر بگيريم. (Ibid:2) پس به دو نحوة ديگر از اطلاق معرفت‌شناختي واژة «پيشيني» راه مي‌جوييم. يكي پيشيني‌اي كه ضروري بودن مقوِّم آن است؛ و ديگر پيشيني‌اي كه ضروري بودن مقوِّم آن نيست، يعني پيشيني‌اي كه ضروري ـ ضروري‌الجهه ـ نيست.

گونه‌هاي پيشيني

به استناد آنچه گفته شد، و بر اساس آنكه «پيشيني» بر حسب مفهوم مي‌تواند تصوري يا قضيه‌اي و تصديقي باشد، مي‌توان به انواع پيشيني زير راه يافت:

نخست‌ مي‌توان «پيشيني» را به تصوري و تصديقي منقسم ساخت، و سپس هر يك از آنها را به تكويني و معرفتي تقسيم نمود.

از طرف ديگر، «پيشيني معرفتي» را، نظر به اينكه در مورد توجيه آن اختلاف شده كه آن از چه نوع تجربه‌اي بايد مستقل باشد، يعني استقلال از تجربه مطلق (دروني و بيروني) يا فقط تجربة حسي، پس مي‌توان پيشيني معرفتي و تصديقي را هر دو به پيشيني معرفتي مستقل از تجربه مطلقا (دروني و بيروني) و پيشيني معرفتي مستقل از تجربه حسي منقسم ساخت. لازم به ذكر است كه ما در اينجا توجيه را به معناي ارزيابي معرفتي گرفتيم كه شامل تصورات و تصديقات هر دو مي‌شود.

و همين‌طور، مي‌توان فقط پيشيني تصديقي، چه تكويني و معرفتي، را به ضروري ـ ضروري الجهه ـ و غير ضروري ـ غير ضروري الجهه ـ منقسم ساخت چرا كه تصورات غير قضيه‌اي شأنيت براي اتصاف به ضروري الجهه و عدم آن ندارند، بدين‌لحاظ كه جهت ضرورت و دوام و مانند آن فقط در مورد قضايا و تصديقات مطرح است، نه تصورات.

اكنون گونه‌هاي پيشيني مذكور را در نمودار زير تلخيص كرده، ‌به تصوير مي‌آوريم:

تكويني

تصوري مستقل در مقام ارزيابي معرفتي از تجربه مطلقا (دروني و بيروني)

معرفتي

پيشيني مستقل در مقام ارزيابي معرفتي از تجربة حسي

تكويني

تصديقي مستقل در مقام توجيه از تجربه مطلقا (دروني و بيروني)

معرفتي

مستقل در مقام توجيه از تجربة حسي

ضروري

پيشيني تصديقي مطلقاً (تكويني و معرفتي )

غير ضروري

نسبت سنجي

اكنون مي‌رسيم به بحث پاياني و آن بررسي نسبت بين «بديهي» و «پيشيني» است. لازم به ذكر است كه ما در اين نسبت‌سنجي ديدگاه حداقلي در باب پيشيني را محور قرار نمي‌دهيم، چرا كه هيچ ملازمه‌اي بين پيشيني در اين ديدگاه و بديهي بودن نيست؛ و همين‌طور بديهي را صرفاً بدين تفسير هم اخذ نمي‌كنيم كه مي‌گويد: باور بديهي (self-evident) باوري است كه توجيه آن به هيچ چيزي غير از خودش مستند نيست. (Moser, 1987:3) چرا كه اين ديدگاه چندان روشن در معناي كلاسيك بديهي نيست. معناي كلاسيك بديهي ـ كه مقبول فلاسفه اسلامي نيز هست، و ما در اين مقايسه و سنجش آن را محور قرار مي‌دهيم، چنان كه قبلاً نيز بدان اشاره شد ـ عبارت است از دانشي كه نياز به فكر ندارد، كه مصداق آن در تصورات، تعريف است، و در قضايا و تصديقات، استدلال.

ابتدا، نسبت‌سنجي را از پيش‌تكويني ـ چه تصوري و چه تصديقي ـ آغاز مي‌كنيم. از آنجا كه پيشيني تكويني ـ يعني معرفتي كه در مقام پيدايش مستقل از تجربه حسي يا تجربه مطلق، اعم از دروني و بيروني است ـ ممكن است بديهي يا نظري باشد، پس نسبت بين آنها اعم و اخص مطلق است. البته اين نسبت آنگاه برقرار است كه بپذيريم تكويناً چنين چيزي متحقق خواهد بود، زيرا بسيار كسان گفته‌اند: حس سرچشمه ادراكات در مقام پيدايش است؛ و به ارسطو منسوب است كه گفته است: «من فَقَدَحساً فَقَدَ علماًَ.» يعني كسي كه فاقد حسي باشد، فاقد علم است، و يا اينكه فاقد علمي است كه متناسب با آن حس است، زيرا مثلاً كسي كه فاقد حس باصره است، به رنگ‌ها معرفت حاصل نمي‌كند. علامه طباطبايي اين تفسير را براي كلام ارسطو برگزيده، نوشته است: «فالحس هو المبدأ الأول لحصون العلم لنا و من هنا يظهر معني ما حكي عن المعلم الأول إنّ من فَقَدَحساً فقد علماً، يعني به نوع العلم الذي مبدئه ذلك الحس.» (علامه طباطبايي، 1371: 138)؛ كه البته بيان ارسطو در كتاب برهان هم موافق با اين تفسير است، چنان‌كه نوشته است: «إن فَقَدنا حساً ما فقد يجب ضرورهًْ أن نفقد علماً ما.» (ارسطو، 1980: ج 2، 385). به ديگر بيان: «آشكار است كه اگر گونه‌اي حس بر جاي نباشد، آنگاه ضروري خواهد بود كه هم‌چنين گونه‌اي دانش بر جاي نباشد.» (ارسطو، 1378: 484).

خواجه طوسي نيز در اين راستا نوشته است: «اما بايد كه معلوم باشد كه مفتاح ابواب علوم كلي و جزوي، حس است، چه نفس انساني از ابتداي فطرت تا آنگاه كه جملگي معقولات اُولي (بديهيات) و مكتسب (نظريات) او را حاصل شود، اقتناص مبادي تصورات و تصديقات به توسط حواس تواند كرد، و به اين سبب معلم اول گفته است در اين علم كه: من فَقَدَ حساً فقد علماً» (خواجه نصيرالدين طوسي، 1376: 375). ولي بايد معلوم باشد كه اين سخن خواجه در تفسير كلام ارسطو مربوط به نقش حس در پيدايش علوم است، نه مربوط به مقام داوري، ارزيابي و توجيه علوم. از اين‌رو خواجه در ادامه نوشته است: «پس معلوم شد كه هيچ علم بي‌اعانت حواس حاصل نشود، و معني سخن حكيم (ارسطو) ظاهر شد. اما بايد معلوم باشد كه از «حس» در تصور معقولات جز اعانتي مستفاد نيست، و حاكم بالذات در همة مواضع «عقل» است، و به اين سبب،‌ حس به انفراد افادت هيچ رأي كلي نكند.» (همان: 377).

اما نسبت بين «پيشيني معرفتي تصوري» با «بديهي تصوري» عام و خاص من‌وجه است، خواه پيشيني را به معناي مستقل در مقام داوري از تجربة مطلق، اعم از دروني يا بيروني، بگيريم، و يا آن را به مستقل در مقام ارزيابي از تجربه حسي فقط تفسير كنيم، در هر صورت عدم نيازمندي چيزي به تجربه مستلزم آن نيست كه حتماً بديهي باشد، بلكه ممكن است نظري باشد، زيرا چنان‌كه در پيش اشاره كرديم، تصور بديهي سه‌گونه توانند بود: مفهوم حسي، مانند تصور رنگ؛ و مفهوم وجداني مانند تصور غم؛ و مفهوم عقلي، مانند تصور وجود. پس پيشيني تصوري با تصور بديهي در بعضي از موارد تصادق مي‌يابند. مورد اجتماع آنها در مفاهيم بديهي عقلي است. و اما اگر مراد از عدم نيازمندي به حس، فقط بي‌نياز از حس ظاهري باشد، پس مفاهيم وجداني هم مي‌تواند مورد اجتماع آنها باشد. بنابراين، به هرگونه كه حس را مراد كنيم، نسبت بين «پيشيني معرفتي تصوري» با «تصور بديهي» عام و خاص من‌وجه است. اما مورد افتراق از طرف «پيشيني» در مفاهيم غير حسي‌اي است كه نظري باشد، مانند مفهوم جوهر، مفهوم هيولا، مفهوم صورت، مفهوم اصالت،‌در بحث اصالت وجود، و مانند آن. و مورد افتراق از طرف «بديهي» در مفاهيم حسي و وجداني است كه همگي آنها بديهي‌اند. چنان كه قبلاً بدان پرداختيم.

نسبت بين «پيشيني معرفتي تصديقي» با «بديهي تصديقي» هم عام و خاص من‌وجه است. خواه پيشيني بودن را به معناي استقلال از تجربه مطلقا (دروني و بيروني) بگيريم، و يا آن را در استقلال از تجربة حسي منحصر سازيم؛ و خواه ديدگاه پيشينيان را برگزينيم كه تصديقات بديهي باب برهان را در مبادي هفتگانة اوليات، حسيات، وجدانيات، تجربيات، فطريات، حدسيات و متواترات، مي‌دانستند، (قطب‌الدين شيرازي، 1369: 447ـ445) و يا چونان معاصران آن را در «اوليات» و «وجدانيات» فرو كاهيم (مصباح، 1368: ج 1، 210) چرا كه پيشيني بودن يك تصديق به معناي عدم نيازمندي آن به تجربه دروني يا بيروني و يا فقط تجربه حسي، مستلزم بداهت آن نيست، چرا كه ممكن است گزاره و تصديقي نياز به تجربه نداشته باشد، ولي نظري باشد، مانند بسياري از قضاياي رياضي و منطقي و نيز فلسفي. از طرف ديگر ممكن است تصديقي بديهي باشد، ولي نياز به حس هم داشته باشد، چونان حسيات، طبق ديدگاه قدما كه آن را بديهي مي‌شمردند، و يا وجدانيات. و اما مورد اجتماع آنها در مورد تصديقات بديهي است كه نياز به حس ندارد، چونان اوليات، مانند قضية «اجتماع نقيضين محال است.» كه قضيه‌اي است بي‌نياز از حس و پيشيني است، و در عين حال بديهي است. روشن است كه اگر پيشيني را به معناي بي‌نياز از تجربه حسي فقط گرفتيم، پس مي‌توانيم وجدانيات را نيز مورد تصادق و اجتماع آنها به شمار آوريم.

اما چه نسبتي است بين تصديقات تكويني و معرفتي پيشيني كه متقوم به ضروري است و بين تصديقات بديهي؟ به نظر مي‌رسد كه نسبت بين آنها نيز عام و خاص من‌وجه باشد، زيرا تصديقات پيشيني، كه نياز به تجربه مطلق (دروني و بيروني) يا فقط تجربه حسي ندارند، ممكن است بديهي و يا نظري باشند. از طرف ديگر، تصديقات بديهي هم ـ چه به ديدگاه قدما و چه به نظر معاصران ـ لزوماً ضروري ـ ضروري‌الجهه ـ نمي‌باشند. مثلاً گزارة بديهي «من اكنون شادم» قضية ضروري نيست كه در تمام جهان‌هاي ممكن برقرار باشد، چرا كه موضوع كه «من» باشم، شادي لازمة منطقي آن نيست، از اين‌رو، ممكن است «من» باشم، ولي «شاد» نباشم، برخلاف بعضي از گزاره‌هاي بديهي كه ضروري‌الجهه مي‌باشند. مانند گزارة «كل بزرگ‌تر از جزء است.» و هم‌چنين همة گزاره‌هاي اولي، و نيز تحليلي، كه برخي از مصاديق گزاره‌هاي اولي مي‌باشند. اين‌گونه از قضايا هستند كه مي‌توانند مورد تصادق «تصديق پيشيني متقوم به ضروري» و «تصديق بديهي» باشند. بنابراين، نسبت بين آنها عام و خاص من‌وجه است كه مورد اجتماع آن در اوليات است.

و اما اگر تصديق بديهي را متقوم به ضروري ندانستيم، پس حكم آن در نسبت، نظير آن چيزي است كه قبلاً در نسبت‌سنجي تصديقات پيشين با تصديقات بديهي بيان داشتيم. چنان كه قبلاً اشاره كرديم، برخي، قضاياي پيشين را با تحليلي پيوند زده، و آن را به‌گونه‌اي تعريف كرده‌اند كه فقط شامل قضاياي تحليلي شود. (Moser, Ed.,1987:13)، اكنون اگر بخواهيم نسبت پيشيني در اين ديدگاه را با قضاياي بديهي بسنجيم، خواهيم گفت نسبت بين آنها عموم و خصوص مطلق است، چرا كه پيشيني تصديقي، طبق اين نظر، فقط يك مصداق تواند داشت و آن تحليلي است، ولي تصديقات بديهي اعم از تحليلي است. چرا كه تصديقات بديهي مصاديق ديگري هم توانند داشت.

در پايان، اشاره به اين نكته لازم است كه در اين‌جا چند سوال اساسي مطرح است:

الف) معرفت پيشيني چيست؟ ب) آيا معرفت پيشيني وجود دارد؟ ج) چه نسبتي است بين پيشيني و ضروري؟ د) چه نسبتي است بين پيشيني و تحليلي؟ ه‍) چه نسبتي است بين پيشيني و بديهي. چهار سوال نخست توجيه پيشين به تفصيل پاسخ داده شده است. (Casullo, 2003: 4) و ما در اين مقاله، كوشيديم به پاسخ سوال پنج بپردازيم، گرچه در ضمن به پاره‌اي از سوالات ديگر هم پاسخ گفتيم.

منابع

ابن‌سينا، ابوعلي، (1383)،‌ دانشنامة علائي، رسالة منطق، تصحيح دكتر محمد معين و سيد محمد مشكوهًْ، همدان: انجمن آثار و مفاخر فرهنگي و دانشگاه بوعلي سينا.

ارسطو، (1980 م)، منطق ارسطو، تحقيق عبدالرحمن بَدَوي، بيروت: دارالقلم.

ارسطو، (1378)، منطق ارسطو (ارگانون)، ترجمة ميرشمس‌الدين اديب سلطاني، تهران: انتشارات نگاه.

آژدوكيويچ، ك. (1356)، مسائل و نظريات فلسفه، ترجمة منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتي شريف.

حلي، علامه، (1419 ق)، نهايهًْ المرام في علم‌الكلام، تحقيق فاضل عرفان، قم: مؤسسهًْالامام الصادق(ع).

رَندَل، جان هرمن، و جاستوس باكلر، (1363)، درآمدي به فلسفه، ترجمة اميرجلال‌الدين اعلم، تهران: انتشارات سروش.

سهروردي، شهاب‌الدين، (1373)، مجموعهًْ مصنفات شيخ اشراق، چاپ دوم، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

سهروردي، شهاب‌الدين، (1334)، منطق‌التلويحات، تصحيح دكتر علي اكبر فياض، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

طباطبايي، سيد محمد حسين، (1371)، برهان، تصحيح مهدي قوام صفري، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلام.

طوسي، خواجه نصيرالدين، (1376)، اساس‌الاقتباس، تصحيح مدرس رضوي، چاپ پنجم، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

فياض لاهيجي، ملا عبدالرزاق، (1372)، گوهرمراد، تصحيح زين‌العابدين قرباني، تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.

كانت، ايمانوئل، (1362)، سنجش خردناب، ترجمة ميرشمس‌الدين اديب سلطاني، تهران: انتشارات اميركبير.

لاريجاني، صادق، (1375)، فلسفة تحليلي: دلالت و ضرورت، ويراستة محمد اسفندياري، قم: نشر مرصاد.

مصباح، محمدتقي، (1368)، آموزش فلسفه، چاپ سوم، تهران: انتشارات سازمان تبليغات اسلامي.

مطهري، مرتضي، (1367)، مسألة شناخت، قم: انتشارات صدرا.

مينار، ل.، (1370)، شناسايي و هستي، ترجمة علي‌مراد داودي، چاپ سوم، تهران: انتشارات دهخدا.

هاسپرس، جان، (1370)، تحليل فلسفي، ترجمة سهراب علوي‌نيا، تهران: مركز ترجمه و نشر كتاب.

يوينگ، اي. اچ، (1378)، پرسش‌هاي بنيادين فلسفه، ترجمة محمود يوسف ثاني، تهران: انتشارات حكمت.

Alston, W.P., (1988), Epistemic Justification: Essays in The Theory of Kowledge, London: Cornell University Press.

Amico, Robert P., (1993), The Problem of critrion, USA: Rowman & Little Field publishers, Inc.

Audi, Robert, (1998), Epistemology: A contemporary Introduction to the Theory of Knowledge, London: Cambridge Publishers, Inc.

Boghossian, Paul, and Christopher Peacoke, Eds., (2000), New Essays of the A priori, Oxford: Clarendon Press.

Casullo, Albert, (2003), A Priori Justification, Oxford: Oxford University Press.

Craing, Edward, (1998), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge.

Chisholm, Roderick M., (1987), Theory of Knowledge, India: Prentice-Hall, Inc.

Dancy, Janathan, and Ernest Sosa, Eds, (1992), A Companion to Epistemology, London: Blackwell.

Edwards, Paul, Ed., (1967), The Encyclopedia of Philosophy, London: Macmillan Publishing Co., Inc., & The Free Press.

Leibniz, G.W.,(1993) New Essays on Human understanding, Translated by Leter Remnant & Jonathan Bennerr, London: Cambridge University Press.

Moser, Paul, (1987), A Priori Knowledge, Oxford: Oxford University Press.

The Relation of Self-evident to a Priori

Abbas Arefi

The two terms: “self-evident” and “a priori” are related, and epimstemologists discussed about this relation in detail. This essay explains the meaning of these terms and surveys the relation of them to each other.

Keywords: self-evident/ theoretical/ a priori/ apostriori/ analytical synthetical/ necessary/ contingency

*. محقق و نويسنده و عضو هيئت علمي مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).