لطفا منتظر باشید ...
نسبيت فرهنگي
(مباني و نقدها) محمدرضا كاشفي تنوع فرهنگها
در جهان فرهنگهاي گوناگوني وجود دارند كه بي‌گمان داراي تفاوتهاي چشمگيري با يكديگرند. چرا كه بسته به نوع نگرش به جهان خاكي و برين، انسان و رابطة او با خود و طبيعت و ماورأ طبيعت و ديگران كه مقوم اجزأ متشكلة يك فرهنگ را در سه نظام شناختها، گرايشها و رفتارها تشكيل مي‌دهند، مي‌توان شاهد فرهنگهاي گوناگوني در جهان و حتي يك جامعه بود. به هر ميزان كه اين بينشها و آموزه‌ها با يكديگر تفاوت و تمايز داشته باشند، اختلاف عميق‌تر و هر چه اين افتراق كمتر باشد، زمينة قرابت، نزديكي و تشابه، بيشتر خواهد بود. اما پرسش مهمي كه در اينجا رخ مي‌نماياند اين كه: آيا با تنوع فرهنگها، جامعه مي‌تواند به بقاي خود ادامه دهد يا خير؟ به نظر مي‌رسد فرهنگهايي كه مشتركات اصيل و ريشه‌اي با يكديگر دارند مانند فرهنگهاي برخواسته از اديان آسماني و يا بصورت خاص ابراهيمي مانند: اسلام، مسيحيت و يهوديت مي‌توانند با يكديگر هماهنگ باشند و تنوع آنها به بقاي آنها در جامعه لطمه وارد نمي‌سازد. همچنين فرهنگهاي غيرديني اگر در اصول اولية سه نظام باورها، ارزشها و كردارها با يكديگر اشتراك داشته باشند يا حداقل قرابت، مي‌توانند با يكديگر بصورت مسالمت‌آميز در يك جامعه زندگي كنند. اما اگر در تفسير و تبيين اركان سه نظام فوق با يكديگر اختلاف داشته باشند، بستر تزاحم و تصادم ميان آنها فراهم خواهد شد و بهر شكل يا يك فرهنگ، فرهنگهاي ديگر را مغلوب و معدوم خواهد كرد يا حداقل آنها را كم رنگ و كم اثر خواهد ساخت.(1) نسبي‌گرايي فرهنگيCultural Relativism) )
يكي از مباحث مهم و اساسي در مبحث «فرهنگ‌شناسي» نسبي‌گرايي فرهنگي يا نسبيت فرهنگي است. نسبي‌گرايي فرهنگي به ما مي‌گويد: خوب و بد خواندن مسائل براساس يك ملاك كلي صحيح نيست بلكه ديدگاههاي فوق (معيارهاي درست و نادرست يا نيك و بد يا حق و باطل) بايد دربافت و زمينه‌هايي كه ظهور پيدا مي‌كنند مورد ارزيابي قرار گيرند. ممكن است آنچه كه در يك جامعه «درست» است در جامعه‌اي ديگر «نادرست» باشد. نسبي‌گرايي نخستين بار توسط پروتاگوراس فيلسوف يوناني مطرح شد كه «انسان معيار همه چيزهاست» و جمله او بدين شكل تفسير مي‌شد كه هر انساني مي‌تواند ملاك و معيار خودش باشد. در عصر رنسانس به سه دليل مسالة نسبي‌گرايي و به تبع آن نسبي گرايي فرهنگي در غرب قوت گرفت: 1 - رخدادهاي اجتماعي و سياسي: مانند گسترش فتوحات استعماري اروپاييان يا مسافرتهاي دانشمندان مغرب زمين به شرق و نيم كرة جنوبي كه باعث آشنايي و كشف گونه‌هاي متنوعي از فرهنگها شد. 2 - گسترش رفتارهاي مسيحي: پديد آمدن انواع جديد و گوناگوني از رفتارهاي مسيحي كه پس از دوران اصلاح ديني صورت پذيرفت زمينه را براي پذيرش تنوع فرهنگها و در نتيجه نسبي‌گرايي فرهنگي فراهم آورد. 3 - بسط و ايجاد نظريه‌هاي تازه در علوم انساني: پس از رنسانس اين فرضيه در علوم انساني قوت گرفت كه باورها تحت تأثير شرايط فيزيكي و روانشناختي قرار داشته و از اين رو بسته به شرايط گوناگون، باورها متفاوت، متغير و در نتيجه نسبي‌اند. مثلاً پي‌بربيل (P.Pierre Bayel) يكي از فيلسوفان بزرگ غرب معتقد بود رفتار اخلاقي [نظام و جزء سوم از اجزأ فرهنگ] از علل طبيعي مثل تعليم و تربيت نشأت مي‌گيرد و نه از اعتقادات ديني [باورها و گرايشها] از اين رو، به دنبال آن بود كه نشان دهد قهرمانان انجيل همانند داوود، رهبران مسيحي مانند كالوَن، لوتر، افراد مقدس و پاپها در طول تاريخ مسيحيت از جهت ماهيت انساني خود به نحو اخلاقي عمل كرده‌اند نه به علت باورهاي ديني‌اي [فرهنگ ديني] كه داشته‌اند.(2) ناگفته نماند كه نسبي‌گرايي فرهنگي نقطه مقابل يگانگي فرهنگ مسيحي بود و در واقع براي حذف فرهنگ ديني از جامعه و جايگزين ساختن فرهنگ انساني به جاي آن، مي‌كوشيد. البته نسبي‌گرايي فرهنگي در غرب منتقداني نيز داشته است. اين منتقدان معتقد بوده‌اند كه اولاً شواهد مربوط به تفاوتهاي فرهنگي امكان وجود باورها و نگرشهاي مشترك ميان اكثر يا همة فرهنگها را نفي نمي‌كنند. [اثبات شيء نفي ماعداه نمي‌كند] ثانياً اطلاعات واقعي در باب اين تفاوتها، امكان بهتر يا صحيح‌تر بودن يك نظام باور نسبت به ديگري را از پيش چشم حذف نمي‌كنند. ثالثاً هنوز فيلسوفان به بحث در باب اين نكته مي‌پردازند كه آيا تبيينهاي محلي در باب شواهد مربوط به باورهاي مردم گواه ارزش، صحت يا نادرستي اين باورهايند يا خير؟ اما بايد توجه داشت به هر روي نسبي‌گرايي يك آموزة جد‌ي در ميان انديشمندان تا اواخر قرن بيستم است. مباني فلسفي اين موضوع از سه زاويه و در سه بحث قابل پي‌گيري است: 1 - نسبي‌گرايي مفهومي: اين مسأله حاصل كنكاشهاي سنتي و جديد در زبان و واژگان است و زبان‌شناسي و فلسفة علم معاصر آن را تقويت كرده است. برطبق اين ديدگاه زبانهاي گوناگون ملتها حاصل دنياهاي مختلف (واقعي و ذهني) بوده است، از اين رو گروههاي مختلف داراي مقوله‌بنديها، ساختهاي زباني، معاني بيان و دايره‌هاي مفهومي گوناگوني براي لغاتند. منشأ اين تفاوت، چارچوبهاي كاملاً متفاوت براي تحليل جهان است. در چارچوب اين تفاوتهاست كه مثلاً مفاهيم فرهنگ ديني مطرح مي‌شوند. بنابراين در چارچوب هر فرهنگ خاصي كه قرار بگيريم با مجموعه‌اي متفاوت از مفاهيم مواجه مي‌شويم، بر اين مبنا مفهوم رستگاري مثلاً در فرهنگ اسلامي در چارچوب مفهومي متفاوتي از نجات(salvation) در فرهنگ مسيحي قرار دارد. شايد در چارچوب ترجمه بتوان اين دو واژه را به يكديگر باز گرداند ولي دايره‌هاي مفهومي آنها بر يكديگر منطبق نيستند. نتيجه آنكه ما با فرهنگهاي نسبتاً گوناگوني مواجهيم كه هر كدام در چارچوب مفاهيم همان فرهنگ درك و فهم مي‌شوند. البته برخي از پيروان اين ديدگاه، معتقدند كه با همة تفاوتهاي ذكر شده فرهنگها مشتركاتي از باورها، تجربيات و اعتقادات را دارا هستند كه مفاهيم آنها نيز براي بيان آنها گاه مشترك است و همين اشتراكات زمينه را براي گفت‌وگو فراهم مي‌آورند. نقد و بررسي
اين تفكر مبتني بر يك نحلة خاص تفسيري است كه گاهي واژه «هرمنوتيك» Hermeneutics نيز بر آن اطلاق مي‌شود. عصارة مباحث در اين نحله آن است كه يك متن در جريان فرهنگها و سنتها نمودهاي مختلفي دارد و پيام‌هاي متناسب با آن فضاي فرهنگي را تحويل مخاطبان خود مي‌دهد. در واقع مخاطبان و فضاهاي ذهني و شرايط فرهنگي آنهاست كه به متن معني مي‌بخشد. از اين رو، هر كس هر چه از متن درك كند، اگر متناسب با فضاي فرهنگي او باشد، درست خواهد بود. نقطة آغاز اين اصطلاح و پيدايش اين نحله در «هرمنوتيك» اوايل قرن بيستم و اواخر قرن نوزده ميلادي است. اين نحله در آراي «گادامر» به اوج خود رسيده و هم اكنون از طرفداران بسياري در غرب برخوردار است. به دليل اهميت اين مسأله در مباحث بعدي و براي روشن شدن پاسخ و نقد ما به اين نوع تفكر به صورت فشرده و چكيده ديدگاههاي گادامر را تبيين و آنگاه بررسي و پاسخ دهي مي‌كنيم. اما نخست بجاست بدانيم «هرمنوتيك» چيست؟ اصطلاح هرمنوتيك در اصل از واژة يوناني (Hermeneuin) گرفته شده كه فعل است و به معناي «تفسير كردن» بكار مي‌رود. اما برخي آن را مأخوذ از نام «هرمس»(Hermes) خداي يوناني و پيام‌آور خدايان مي‌دانند كه هم آورندة پيام بود و هم تفسيرگردان آن. بدينسان هرمنوتيك نيز، عملي هرمسي است و مفسر، كاري هرمسي مي‌كند و مي‌كوشد تا بر كشف معناي سخن و تفسير پيام بپردازد. اما در اصطلاح از هرمنوتيك تعريفهاي مختلفي ارائه شده است كه در اين مختصر مجالي براي طرح آنها وجود ندارد ولي تعريف اصطلاحي رايج آن است كه هرمنوتيك «نظريه يا فلسفة تفسير معني» و نوعي روش پژوهشي است كه ويژة علوم انساني و علوم اجتماعي مي‌باشد. مطابق اين تعريف بحث اصلي هرمنوتيك عبارت است از اينكه جريان «فهميدن» چگونه صورت مي‌گيرد؟ معني چگونه از عالم شخصي به عالم شخص ديگر منتقل مي‌شود و به دنبال اينگونه پرسشهاست كه مباحثي دربارة معرفت عيني، نسبيت معرفت يا فهم، زبانمندي فهم، تاريخ‌مندي زبان و فهم، تجربه زيست يا جهان‌زيست، فهم قبلي، امتزاج افقها، پيش ساخت معنايي و نقش پيش‌فرضها در فهم، بهتر فهميدن، و فهم كامل، تكامل و رشد معرفت، نقادي متن، نيت مؤ‌لف و دهها مسألة ديگر در اين علم مورد طرح و بررسي قرار مي‌گيرد. ناگفته نماند كه نظريه‌هاي هرمنوتيكي متفاوتي وجود دارند مثل هرمنوتيك زبانشناختي، هستي‌شناختي، معرفت‌شناختي، تاريخگرايانه، ديني، فلسفي، جامعه‌شناختي، روانشناختي و... كه نبايد از وجود تمايز و تفاوت آنها غفلت كرد، علاوه برآنكه بايد دانست به دليل آنكه هرمنوتيك با نشانه‌ها، پيام و متن سر و كار دارد به قلمرو الهيات، فلسفه، هنر، زيبايي‌شناسي، نقد ادبي، نقادي متون، شناخت و تفسير كتابهاي مقدس ديني، روش‌شناسي علوم و معرفت‌شناسي نيز گسترش مي‌يابد.»(3) «گادامر» فيلسوف معاصر آلماني از شاگردان خصوصي «مارتين هايدگر» و تحت تأثير انديشه‌هاي اوست. او بنيانگذار مكتب جديد هرمنوتيك و مطالبش محور تمام مباحث هرمنوتيكي تلقي مي‌شود و مي‌خواهد با توجه به مجموعة تحقيقات پيشگامان هرمنوتيك همچون شلايرماخر، ديلتاي و به ويژه هايدگر مشكل مسائل پيچيده و غامض اين علم را حل كند. مهم‌ترين اثر وي كتاب حقيقت و روشtruth and ) method) است. كه اساسي‌ترين ديدگاههاي وي را بطور فشرده مي‌توان در موارد ذيل خلاصه كرد:(4) 1 - او حقيقت را لايه لايه و ذوبطون مي‌داند و شناخت يك متن را تنها در ساية قرار گرفتن در «موقعيت گفت‌وگو» مي‌داند. از اين رو به اعتقاد وي در علوم انساني، ما با آنچه آن را مورد شناسايي قرار مي‌دهيم، يك نوع مشاركت و داد و ستد داريم، به نظر وي گفت و گو ميان خواننده و متن، فرايندي يك سويه نيست. 2 - ما در گفت و گو با متن، پرسشها و پاسخ‌هايي را رد و بدل مي‌كنيم. اين پرسشها گاه در ابتدا از سوي ما مطرح مي‌شود و آنگاه به سراغ متن مي‌رويم و گاه؛ در برخورد ما با متن پديد مي‌آيند. اين پرسش و پاسخ، منطق ويژة خود را مي‌طلبند كه گادامر از آن به «منطق مكالمه» تعبير مي‌كند. به اعتقاد وي بايد توجه داشت كه دريافت پاسخ و برداشت ما از متن و در واقع فهمي كه اكنون براي ما حاصل مي‌شود، فهمي امروزي و برداشتي متناسب با ذهنيت خاص خود ما است. 3 - فهم در اثر پيوند افق معنايي مفسر با افق معنايي متن حاصل مي‌شود. يعني پيش فرضها، پيش فهم‌ها، پيشداوريهاي مفسر (افق معنايي) با افق معنايي متن (ديدگاه تاريخي متن) همخوان مي‌شود و مجموعه‌اي از معاني را كه بار امروزي دارند و مناسب با فهم امروز است در اختيار مفسر قرار مي‌دهند. بنابراين به اعتقاد وي ميان تفسير متن و شناخت آن تمايزي وجود ندارد. 4 - «چشم‌انداز فهم» با «سنت» مرتبط است و چون به اعتقاد گادامر اين سنت ثابت نيست و تأثير در جريان است لاجرم تفسير و شناخت نيز ثابت نخواهد بود. 5 - به اعتقاد و نظر گادامر «معناشناسي» كاوش در پوستة زبان و «هرمنوتيك» سرايت به باطن و متن زبان است. 6 - ما از يك سو در حصار «سنت» قرار داريم و از سوي ديگر گرفتار «زبان» هستيم، چون فهم‌ها و انديشه‌هاي خود را در قالب زبان بيان مي‌كنيم، به نظر گادامر ما حتي در انديشيدن نيز در قلمرو زبان مي‌انديشيم. به همين دليل مي‌گويد: فهم، زبان گونه‌است و تسلط زبان بر ما شرط شناخت ما از جهان است. بنابراين، بار معنايي الفاظ - كه نتيجة سنتي است كه ما در آن متولد مي‌شويم - فكر و فهم ما را با خود هماهنگ مي‌كند و هر فهمي وابسته به زبان و گره خورده با جريان سنت است. از مهم‌ترين و فشرده‌ترين مباني ديدگاههاي گادامر مي‌توان اين نتيجه را گرفت - چنانكه خود بدان معتقد است - كه هميشه فهم ما از يك متن، فهمي زمانه‌اي و وابسته به فضاي خاص عصر و روزگار مفسر است و ما نمي‌توانيم جزم به معناي يك متن پيدا كنيم يعني هيچ تفسير و شناخت قطعي، همواره درست و عيني نيست و همانند تجربه در جريان زمان و در حال «شدن» است. به عبارت ديگر فهم درست و نادرست در مكتب گادامر وجود ندارد. يعني هر فهمي در موقعيت خاص خود درست و در شرايط ديگر نادرست است. البته برخي معتقدند كه مقصود گادامر «نسبيت» نيست چرا كه او هر فهمي را به هر شكلي كه باشد، درست نمي‌داند، گادامر مي‌گويد: فهم، گفت و گو با متن است به طوري كه معيار شناخت و ضابطة فهم، از يك سو طرح‌ريزي و كاركرد خود متن و از سوي ديگر موقعيت ذهني‌شناسنده است و هر فهمي با توجه به ضابطة همخواني متن با شرايط ويژة ذهن شناسنده صورت مي‌پذيرد. البته اين فهم ايستا و مطلق نيست و در جريان سنت قرار دارد.(5) ولي اين فرار از نسبيت نيست بلكه در واقع ايجاد ضابطه براي آن است. چنانكه ملاحظه شد يكي از نتايج آراي گادامر نسبي‌گرايي فرهنگي است. كه منجر به تعدد و تكثر فرهنگي مي‌گردد، علاوه بر آنكه در درون يك فرهنگ نيز همواره مفاهيم متحول و بسته به پيش‌فرضها، پيشداوريها و انتظارات و پرسشهاي مفسر و در يك كلمه جريان پويا و متحول سنت، گوناگون و نسبي است. به عبارت ديگر نسبي‌گرايي فرهنگي كه از نسبي‌گرايي مفهومي اتخاذ و بر آن بنا مي‌شود منجر به سياليت يك فرهنگ نيز مي‌شود. البته اگر اين سياليت به معناي پالايش، تعميق، توسعه و بازنگري به صورتي كه در ويژگيهاي فرهنگ(6) برشمرديم باشد هيچ ايرادي ندارد، اما اگر اين تحول به معناي تغيير در پاتاركود يك فرهنگ باشد جاي تأمل و سخن دارد. كه در نقد اين نگرش خواهيم گفت. برطبق اين انديشه مثلاً مفهوم «خداوند» بسته به سنت‌هاي مختلف، گوناگون تفسير مي‌شود و نمي‌توان گفت كدام درست و كدام نادرست است چرا كه هر كدام براساس يك سلسله سنتها و باورهاي ما به وجود آمده و شكل گرفته است. از اين رو به گفته جان هيك: «يهوة كتاب مقدس عبريان در رابطة متقابل با قوم يهود شكل پذيرفته است. او بخشي از تاريخ آنان و آنان جزيي از او هستند، او را نمي‌توان از اين پيوستگي خاص انضمامي تاريخي منتزع و جدا نمود، از سوي ديگر، كريشنا شخصيت الهي كاملاً متفاوتي است كه در ارتباط با جامعة ديني متفاوتي وجود دارد، جامعه‌اي با آداب ديني و متمايز خود. با توجه به اين فرضية بنيادين در باب واقعيت خداوند، مي‌توان گفت كه يهوه و كريشنا (و همين طور شيوا، الله، و پدر عيسي مسيح) ذوات متشخص مختلفي‌اند كه براساس آن واقعيت الهي در متن جريانهاي متفاوت حيات ديني به تجربه در مي‌آيد و موضوع تفكر قرار مي‌گيرد. از اين رو اين ذوات متفاوت تا حدي تجليات واقعيت الهي در آگاهي و وجدان بشري و تا حدي فرافكني‌هاي خود آگاهي و ذهن بشري آن گونه كه فرهنگهاي تاريخي خاص به آن صورت داده، هستند. از جنبة بشري آنها تصاوير خود ما از خداوندند؛ از جنبه الهي آنها تشخص‌هاي خداوند در ارتباط با سنت‌هاي بشري ديني هستند.»(7) اما اين ديدگاه با مشكلات و پرسشهاي جد‌ي مواجه است كه اگر پاسخ معقول و منطقي براي آن فراهم نياورد تنها به عنوان يك فرضيه در كنار فرضيه‌هاي ديگر خودنمايي خواهد كرد. اما نقدهاي اين بينش: 1 - اين ديدگاه ضابطه‌اي براي شناخت دقيق ارائه نكرده، بلكه اعتبار هر تفسير را تقليل يا به كلي از ميان برده و به بيان ديگر نوعي نسبي‌گرايي عام در قالب ضابطه ارائه شده است. اين بينش نتوانسته است چارچوبي براي معرفت يقيني بدست دهد. گادامر گرچه كوشيده است تا فاصلة ميان نومن «شيء في نفسه» و فنومن «شيء براي ما» - كه در افكار كانت پديد آمد - را با جايگزيني افق معنايي مفسر و افق معنايي متن كم كند ولي با ادعاي تأثير سنتها، مواريث فرهنگي، پرسشها، انتظارات و پيش‌فرضها در تفسير مفسران به نوعي ديگر در «نسبيت عام در فهم» گرفتار آمده است.(8) هر چند برخي كوشيده‌اند تا بگويند اين نسبي‌گرايي نيست بلكه زمينه‌گرايي است يعني تفسير و شناخت يك متن وابسته به شرايطي است كه در آن تحقق مي‌يابد و از لحاظ زمينة تفسير - كه چارچوبهاي خاصي را شامل مي‌شود - نسبي به شمار مي‌رود. اما اين پاك كردن صورت مساله است نه حل آن، چرا كه در اين صورت هم باز راهي براي تطابق معرفت با واقع ارائه نمي‌شود بلكه نسبي بودن شرايط بطور غيرمستقيم، فهم ما را از واقع نسبي خواهد كرد.(9) عده‌اي ديگر مدعي شده‌اند كه گادامر نمي‌خواهد بگويد هر فهمي از هر متني، يا نسبت به هر پديداري به هر شكلي كه باشد، درست است بلكه او اعتقاد دارد گرچه فهم، محدوده‌هايي دارد و با معيار و ضوابط خاصي سنجيده مي‌شود ولي بايد توجه داشت كه اين فهم، ايستا و مطلق نيست، هر فهمي دامنه‌اي دارد و مي‌توان در موقعيتي ديگر فهم ديگري از متن پيدا كرد. از سوي ديگر، فرايند فهم - چنانكه اشاره شد - در انديشة گادامر يك فرايند يك سويه نيست بلكه دو سويه است. در پاسخ بايد گفت كه آيا كاركرد متن، موقعيت خاص فاعل فهم، شرايط ذهني او، مكالمة ميان متن و مفسر در فهم تأثير دارد يا خير؟ اگر دارد بي‌گمان بسته به شرايط، اين فهم متفاوت گوناگون خواهد بود و اين، همان «نسبيت عام» است، تنها شما اين نسبيت عام را ضابطه‌مند ساخته‌ايد نه آنكه آن را حل كرده‌ايد. بله اگر مراد گادامر اين باشد كه هر فهمي به مقداري از واقعيت مي‌رسد و فهم ديگري فراتر از آن فهم به كشف واقعيت دست مي‌يازد و به عبارت ديگر مدعي فهم طولي بود نه عرضي شايد بتوان ادعاهاي او را پذيرفت(10) ولي با توجه به ديدگاهها و سخنان وي بسيار بعيد است كه چنين نظري داشته باشد. 2 - آيا گريزي از يك تفسير خاص هست و مي‌توان تفاسير ديگري داشت يا تفاسير ديگر را نيز فهميد؟ يا اين كه آدمي مجبور است، چنان تفسير كند و بفهمد كه با اطلاعات وي همخوان باشد؟ آيا اين جبر در فهم، معيار درستي و نادرستي است؟ به نظر مي‌رسد محدوديت شناخت بشر تنها مبين وجود تعدد معرفتهاي بشر نسبت به واقعيت است ولي معيار درستي و نادرستي نخواهد بود. مانند آنكه تزاحم منافع و تمايلات بشري و محدوديت داده‌هاي طبيعي و دستمايه‌هاي معيشتي، علت بروز اختلاف در جوامع بشري قلمداد مي‌شود ولي آيا دليل بر درستي و حق بودن همة طرفهاست؟ بايد توجه داشت كه يك پديده يا يك متن، واقعيت معيني در خود دارد كه اگر انسان به آن دست يابد، به فهم درست رسيده و در غير اين صورت به راه خطا رفته است. بنابراين، مي‌توان گفت هر چند فهمهاي متفاوتي از يك پديده يا متن، در جريان تغيير اطلاعات بيروني و تحول سنت به وجود آمده باشد، نمي‌توان همة اين فهم‌ها را در موقعيت خاص خويش درست تلقي كرد و همة تفاسير را فهم واقع و كشف حقيقت در ظرف خاص خود خواند. بلكه بايد اذعان كرد كه همه يا بسياري از آن فهم‌ها، غلط بوده و به اشتباه نام فهم بر آن گذاشته شده است.»(11) 3 - اگر هر فرد محدود و محصور در حصار افق معنايي خود - كه برخاسته از سنت اوست - باشد، راه مفاهمه، گفت‌وگو و نقد بسته خواهد شد چرا كه لازمه اين نگرش پذيرش انديشه‌هاي جدا جدا و تكه‌تكه‌اي است كه هيچ راهي براي ارتباط با يكديگر ندارند و حال آنكه ما مشاهده مي‌كنيم كه انتقادهاي فراواني به تفاسير و فهمهاي متفاوت صورت مي‌گيرد، علاوه بر آنكه نظاره‌گر گفت و گو ميان انديشمندان مختلف از مكاتب گوناگون با فرهنگهاي مختلف و از جوامع متفاوت بر سر اساسي‌ترين مسائل و اصول حيات بشري هستيم. 4 - اين نسبيت در فهم، تنها دامنگير فرهنگهاي گوناگون نمي‌شود بلكه سلايق مختلف و رنگارنگ درون يك فرهنگ را نيز در برمي‌گيرد. البته هر چند، فضاي ذهني و تاريخي يك جامعه كه داراي يك فرهنگ خاص است تا اندازه‌اي از همساني برخوردار است ولي در عين حال ما درون هر جامعه، خرده فرهنگهايي داريم كه فضاي ذهني خاصي بر انديشه‌هاي آنان حاكم است و بعيد نمي‌نمايد كه از يك پديده در درون يك فرهنگ تلقي‌هاي متفاوت و گوناگوني ارائه شود. در اين صورت مفاهمه حتي در درون يك جامعه نيز مشكل خواهد بود و حال آنكه چنين نيست. 5 - يكي از اشكالات مهم و عام به نسبي بودن فهم آن است كه نسبيت فهم، مستلزم شكاكيت ساختاري در معرفت و زوال «يقين» در حوزه علم است. با حفظ نسبيت، اصل حقيقت و واقعيت نيز در قالب ذهنيت انسان به صورت يك امر فرضي و مشكوك درمي‌آيد. علاوه بر آنكه نسبت به اعتبارات ذهني ديگر انسانها نيز گرفتار ترديد و شك مي‌شود. اگر مفهوم هر پديده‌اي به تناسب جايگاه تاريخي و پيش فرضها و شرايط ذهني فاعل فهم تعيين شود، هيچ‌كس به متن واقع، دست نمي‌يابد، حتي هيچ كس به متن فهمي كه ديگران از واقع دارند و بالاتر به متن پيامي كه از ديگران به او القأ مي‌شود، نمي‌رسد، بلكه همگان در حاشية متون و پيامهايي نشسته‌اند كه بر آنها وارد مي‌شود و كار آنها تنها قرائت متن از حاشية آن است و اين همان شك مطلق درباره همة معارف بشري است. شايد در الفاظ بتوان از شك گريخت و از عدم آن سخن راند، ولي دفاع منطقي از عدم پذيرش شك با اتخاذ زبان تحليلي و تبييني كه سر از نسبيت برمي‌آورد، هرگز ممكن نيست. 2 - نسبي‌گرايي اعتقادي
يكي ديگر از مباني فلسفي نسبي‌گرايي فرهنگي، نسبي‌گرايي اعتقادي است. نسبي‌گرايي اعتقادي بر اين فرض متكي نيست كه تقابلي ميان اعتقادات وجود ندارد يا ما با منظومه‌هاي متفاوتي از اعتقادات مواجهيم، بلكه بر اين فرض متكي است كه هيچ مبناي عقلاني براي مقايسه يا طبقه‌بندي يا ارزش‌گذاري آنها وجود ندارد. بر فرض هم كه دستگاهي عقلاني براي ارزيابي و ارزش‌گذاري داشته باشيم، معلوم نيست كه اصول آن مورد نظر همة فرهنگها باشد. مثلاً براساس ديدگاه فرهنگ سنتي اديان، هيچ نوع رستگاري در بيرون از چارچوب دين خود آنها وجود ندارد. اما با پذيرش نسبي‌گرايي اعتقادي برخي از اديان امروز قائل به نجات و رستگاري در ديگر اديان نيز هستند. نتيجة اين نسبي‌گرايي اعتقادي و در نتيجه نسبي‌گرايي فرهنگي، عدم برخوردهاي خشونت‌زا در ميان پيروان اديان [يا فرهنگهاي ديني متفاوت] با عنوان كشاندن افراد با غل و زنجير به بهشت يك دين است.(12) اين مبنا در واقع مدعي تكثر حقايق است. در مبناي اول شايد عده‌اي معتقد باشند كه حقيقت وجود دارد ولي ما به آن دسترسي نداريم از اين رو هر كسي هر چه مي‌فهمد، همان درست و حق است. اما مبناي دوم ديدگاه ديگري را مطرح مي‌كند و آن اينكه در باطن هم حقايق، كثيرند، چرا كه اولاً ما اصلاً معيار عقلاني براي تعيين حق و باطل نداريم و ثانياً بر فرض هم كه معياري بدست آوريم، اين معيار داراي اصولي نيست كه مقبول همة فرهنگها باشد. البته مي‌توان به اين ديدگاه صورت تلطيف يافته‌تري داد كه عبارت است از اينكه: آنچه در دسترس انسانهاست، فهمهاي مختلف است كه هيچ ترجيحي بر يكديگر ندارند، بنابراين همه را بايد پذيرفت، بايد صحه گذارد و از فهم درست يا غلط سخن نگفت از اين رو، دليلي ندارد كه يكي را بر ديگري ترجيح دهيم و تعصب بورزيم كه حتماً بايد ديگران مثل ما باشند و به مانند ما بينديشند و فكر كنند. اين نسبيت در واقع به نسبيت در حقيقت بر مي‌گردد. نسبيت حقيقت به معناي نسبي بودن خطا و صدق و كذب يا حق و باطل است. اين نوع نسبيت لازمة قطعي نسبيت فهم [نسبي‌گرايي مفهومي] است. البته عده‌اي كه به نسبيت فهم معقتدند، به نسبيت حقيقت اذعان نمي‌كنند ولي نسبيت فهم خواه، ناخواه، خواسته يا ناخواسته به نسبيت در حقيقت منجر مي‌شود، چرا كه تعريف حقيقت و معيار آن، خود مفهومي است گرفتار آمده در تار جهان فكري مفسر و فاعل شناخت و از آن قاعدة كلي مستثني نيست. بنابراين چه مبناي دوم را با آن غلظت خاص خود تحليل كنيم [حقايق در واقع متكثرند] و چه تلطيف شده [حق واحد و دست نيافتني است] تا زماني كه به نسبيت فهم تن مي‌دهيم لاجرم از نسبيت حقيقت در امان نخواهيم ماند. نسبي‌گرايي اعتقادي دست كم متضمن سه مدعاي مهم است: 1 - در عالم واقع تنوع و تكثري بالفعل وجود دارد. 2 - اين تنوع و تكثر را نمي‌توان به وحدتي فرو كاست. 3 - اين تنوع و تكثر عقلاً مجاز است و از اين رو بايد آن را به رسميت شناخت. بنابراين نسبي‌گرايي اعتقادي مبتني بر يك نوع پلوراليسم و تكثرگرايي اعتقادي است و تا اين تكثر موجه و معقول تلقي شود، نسبي بودن آن قطعي است. در گفتة ريچارد.اچ.پاپكين، دو دليل بر نسبي‌گرايي اعتقادي مطرح شد: اول آنكه، هيچ مبناي عقلاني براي مقايسه يا طبقه‌بندي يا ارزش‌گذاري فرهنگها وجود ندارد. دو ديگر، بر فرض وجود دستگاهي عقلاني براي ارزيابي، معلوم نيست كه اصول آن مورد تصديق همة فرهنگها باشد. اين دو دليل مبتني بر تلقي خاصي از دو مقولة معرفت‌شناختي مهم يعني «حقانيت يك اعتقاد» و «عقلانيت» آن است. مقصود از «حقانيت» يك اعتقاد، در مقام ثبوت نيست كه - في‌نفسه - حق است. بلكه مراد «حقانيت» در مقام اثبات است يعني اينكه مثلاً اعتقادP از نظر زيد حق است. به عبارت ديگر حق در مقام اثبات، حقي است كه انسانها پس از طي انواع فرايندهاي تشخيص و شناسايي به آنها دست يافته‌اند. علاوه بر آنكه «حق در مقام اثبات» در ديدگاه انديشمندان و طرفداران اين نوع تفكر «حق روشمند» است. يعني شخص از روش يا روشهايي استفاده و به مدد آنها، حق را كشف مي‌كند. «حق روشمند» داراي سه پيامد مهم است، اول آنكه «روش» معيار تمييز حق از باطل است. دوم، «روش يا روشهاي كشف حقيقت» عيني است. و عينيت بدين معناست كه روشها عمومي يا همگاني‌اند نه خصوصي. سوم آنكه، عينيت روش، ضامن عينيت حق است «و عيني بودن حق» به دو معناست: الف - حق به روش عيني به دست آمده است. ب - مي‌توان از حق به روش عيني دفاع كرد. اين دو معنا، مانعة‌الجمع نيستند. از طرفي نظام اعتقادي از دو نوع اعتقاد تشكيل مي‌شود: 1 - اعتقادات مستنتج، يعني اعتقاداتي كه از ساير اعتقادات استنتاج شده‌اند.2 - اعتقادات پايه، يعني اعتقاداتي كه از اعتقادات ديگر استنتاج نشده‌اند. بنابراين مي‌توان اذعان داشت كه در يك نظام اعتقادي، دو نوع «حق» وجود دارد، حق مستنتج و حق پايه كه حق مستنتج بر روش استدلال مبتني است و حق پايه مبتني بر فرايندهاي ادراكي بديهي و اعتمادپذير است. مثلاً يك‌بار شخص خود، در كلاس را مي‌گشايد و معلم را در كلاس مي‌بيند و از اين رو معتقد مي‌شود كه «هم اكنون معلم در كلاس است» و يك بار مبتني بر يك سلسله اعتقادات بديهي ديگر مثل اينكه «هم اكنون كلاس درس مطابق معمول تشكيل شده است» و «معلم شخص بسيار منضبط و وقت‌شناسي است» به اين نتيجه مي‌رسد و معتقد مي‌شود كه «هم اكنون معلم در كلاس است.»(13) اما ابزار كشف «حق» يا داوري در باب آن چيست؟ پاسخ آن است كه «عقل» ابزار كشف و داوري است. بنابراين ما به «عقلانيت» در تلقي از «حقانيت» و رسيدن به آن نيازمنديم. در اينجاست كه بسته به نوع اثبات حق و به كارگيري عقل و در واقع تفسير خاص از آن، ديدگاههاي گوناگوني در نسبي‌گرايي اعتقادي و در نتيجه تكثرگرايي اعتقادي شكل مي‌گيرند. دست كم سه تلقي متفاوت از «عقلانيت» عرضه شده است: الف) عقلائيت: در اين تلقي خاص، منطق [يعني قواعد استنتاج] مورد ترديد و انكار واقع مي‌شود. در اين چارچوب، «اثبات» يك اعتقاد چيزي نيست جز حصول اجماع و توافق عقلاي يك جامعه در باب آن اعتقاد. بنابر اين تلقي، برتري و رجحان يك اعتقاد بر اعتقاد ديگر، دليل ندارد، علت دارد. يعني عوامل غيرمعرفتي نظير «قدرت»، «ضمير ناخودآگاه»، «نحوة معيشت» و... باعث مقبوليت يك رأي، رجحان آن نسبت به ساير آراي رقيب مي‌شوند. در اين ديدگاه به واقع معرفت‌شناسي به جامعه‌شناسي و روان‌شناسي معرفتي تحويل مي‌شود. از اين رو، اين قرائت به تعدد و تكثر فرهنگ معتقد است و براي رجحان يك فرهنگ بر فرهنگ ديگر قائل به دليل است نه علت. كه ما آن را در اختيار نداريم. ب) عقلانيت حداكثري يا عقل‌گرايي حداكثري :(strong Rationalism) اين تلقي مبتني بر چند پيش فرض است: اول آنكه در قلمرو شناخت مي‌توان به گزاره‌هاي تركيبي قطعي الصدق رسيد كه مورد پذيرش و تصديق همگان است. دوم آنكه، قواعد استنتاج بديهي الصدقند. سوم آنكه، برمبناي مقدمات تركيبي قطعي‌الصدق و به مدد قواعد استنتاج مي‌توان صدق پاره‌اي قضاياي تركيبي را قاطعانه اثبات كرد. بنابراين، «اثبات» به معناي اقامة برهان قاطع به نفع يك اعتقاد است، به نحوي كه جميع عاقلان در جميع زمانها آن برهان را قانع‌كننده بيابند و صدق آن اعتقاد را تصديق كنند. علاوه بر آنكه «اثبات» به اين معني ممكن است. برطبق اين قرائت، حق واحد است، يعني «حق» همان نتيجة قطعي و همگاني‌اي است كه در نتيجة روش واحد و مورد اتفاق عام حاصل شده است. بنابراين، عقلانيت حداكثري، تكثر در اعتقادات را برنمي‌تابد. چرا كه مجموعة مبادي مجاز، واحد است. روش، واحد است و لذا نتيجة حاصله [حق در مقام اثبات] نيز واحد است و هر چه غير از اين نتيجه باشد، لاجرم باطل خواهد بود. در اين چارچوب تكثر بالفعل عقايد انكار نمي‌شود. اما تكثر اين عقايد عقلاً مجاز نيست چرا كه ما معيار حق بودن يك نظام عقايد را در دست داريم و حق بودن و در نتيجه برتري اين نظام از پشتوانة عقلاني نيز برخوردار است. مطابق اين ديدگاه، هر عقيده‌اي غير از عقيدة حق بايد اصلاح شود يعني بايد برمبادي و روش صحيح مبتني شود. يعني نظامهاي اعتقادي متنوع در نهايت بايد در نظام اعتقادي حق تحويل شوند چرا كه اين كار چنانكه گفته شد، شدني و عقلاني است. افرادي چون كيلفورد، جان لاك، ريچارد سويين‌برن موضعشان به عقل‌گرايي حداكثري بسيار نزديك است.(14) اين مبناي نسبي‌گرايي اعتقادي نيست بلكه مبنايي در مقابل و مخالف با آن است. ج - عقلانيت حداقلي يا عقل‌گرايي انتقاديcritical ) .rationalism) اين قرائت، مدعي است كه نظامهاي اعتقادي را مي‌توان و مي‌بايد عقلاً مورد نقد و ارزيابي قرار داد، اگر چه اثبات قاطع چنين نظامهايي امكان‌پذير نيست. اين تلقي گزاره‌هاي تحليلي را [مانند: گل سرخ، سرخ است] قطعي‌الصدق دانسته و معتقد است كه آنها بداهت ذاتي دارند اما گزاره‌هاي تركيبي را - كه گاهي به گزاره‌هاي خطاناپذير(51)(incorrigible) نيز تعبير مي‌كنند - اگر قطعي‌الصدق باشند لزوماً مورد اتفاق همگان نيستند. چرا كه هيچ دليلي وجود ندارد كه احساس تعيين شخصي من در مورد صدق گزارة مثلاًP ، ديگران را ملزم به تصديق آن كند. برطبق اين ديدگاه نمي‌توان گزاره‌هاي تركيبي يا خطاناپذير را مقدماتي تلقي كرد كه مورد تصديق همگان است و از اين رو به اعتبار آنها مي‌توان به نتايجي رسيد كه همگان را قانع كند. علاوه بر آنكه اين گزاره‌ها چون از انطباعات شخصي مدرك حكايت مي‌كنند نمي‌توانند مبناي نظام اعتقادي شوند كه عموماً ناظر به عالم واقع مي‌باشند. بنابراين، در چارچوب عقل‌گرايي انتقادي يا حداقلي، اولاً هيچ گزارة تركيبي قطعي‌الصدق كه لزوماً مورد اتفاق همگان باشد، وجود ندارد. از اين رو، نمي‌توان مبنا و مقدمه‌اي قطعي‌الصدق و همگاني براي استنتاجهاي مورد نظر فراهم آورد. ثانياً قواعد استنتاج (منطق) اعتبار عام دارند. ثالثاً، برمبناي مقدماتي كه از نظر شخصي يا گروه خاصي صادق تلقي مي‌شود و به مدد قواعد استنتاج مي‌توان صدق پاره‌اي قضايا را براي همان شخص يا گروه كه در آن مقدمات مشتركند، اثبات كرد. در يك برآيند كلي، عقل‌گرايي انتقادي چند توصيه دارد: الف) حداكثر توانايي‌هاي عقلي خود را براي سنجش اعتقادات به كار بريم. ب) اين برهانهاي عقلي را با برهانهاي ديگر كه در تأييد نظامهاي رقيب عرضه شده‌اند مقايسه كنيم. ج) انتقادات عمدة وارد شده به نظام اعتقادي مورد پژوهش را لحاظ كنيم. د) مبادي عقلي اعتقادات را كه در قالب براهين در نمي‌آيند، مورد ملاحظه قرار دهيم. ه'') به قطعيت پژوهشهاي پيش گفته بيش از حد اعتماد نكنيم و خوشبين نباشيم.(16) حاصل آنكه در چارچوب عقل‌گرايي انتقادي، روش واحد لزوماً به نتايج واحد نمي‌انجامد چرا كه مجموعة پيش فرضها و مبادي شخص يا اشخاص به كار برندة روش لزوماً يكسان نيست. از اين رو تنوع در مبادي [به فرض كه روش واحد باشد.] در نتيجة حاصل از آن روش تأثير مستقيم دارد. از طرفي اگر «حق مستنتج» را محصول استنتاج معتبر از مقدمات و مبادي صادق بدانيم، در آن صورت چون مبادي و پيش‌فرضهاي مقبول اشخاص و جوامع متنوع است [پذيرش و موجه بودن تنوع اعتقادات پايه]، نتيجة حاصل نيز متنوع و متكثر خواهد بود. بنابراين، حق مستنتج، متكثر است و اين تكثر عقلاً مجاز و قابل دفاع است و به عبارت ديگر به دلايل معرفتي نه علل بيروني. نسبي‌گرايي اعتقادي ملهم از مباني و اصول عقل‌گرايي انتقادي است. چرا كه برطبق اين ديدگاه نمي‌توان معياري را براي ارزش‌يابي نظامهاي اعتقادي گوناگون و به عبارتي فرهنگهاي متفاوت فراهم آورد چرا كه «حق» همان است كه هر شخص، اشخاص يا گروه برطبق اعتقادات پاية خود آن را استنتاج كرده‌اند و اين اعتقادات پايه متنوع است و اعتقاداتي نيست كه مورد تصديق همگان باشد. همچنين برفرض كه معياري هم داشته باشيم چون اين معيار، خود نيز از ديدگاههاي گوناگون تحليل و تبيين مي‌گردد و حق بودن يا نبودنش بستگي به پيش فرضهاي معرفت‌شناسانه در مسألة حقانيت و عقلانيت در عقل‌گرايي انتقادي دارد مورد قبول همگان نخواهد افتاد و در نتيجه، باز نسبي‌گرايي اعتقادي به عنوان يك نظريه بر قوت خود باقي خواهد ماند. بايد توجه داشت كه هر چند عقل‌گرايي انتقادي و عقلائيت هر دو فتوا به تكثر فرهنگها و فقدان معياري براي ارزيابي آنها داده‌اند ولي عقل‌گرايي انتقادي روش استنتاج را واحد و عام مي‌داند و تنها تنوع را در اعتقادات پايه يعني مبادي و مفروضات اوليه مي‌داند كه به تبع تكثر آنها، حق مستنتج هم متكثر خواهد بود. ولي عقلائيت نه مبادي و مفروضات اوليه را واحد مي‌داند و نه به روش واحدي معتقد است. همچنين عقلائيت به منطق اعتقادي ندارد و رسيدن به حق را به علل بيروني مستند مي‌سازد نه به دلايل معرفتي اما عقل‌گرايي انتقادي به منطق ارج مي‌نهد و اعتبار آن را عام مي‌داند. از اين رو رسيدن به حق را براساس دلايل معرفتي معتبر مي‌داند.(17)
نقد و بررسي
نگارنده قصد ندارد براي نقد تحليلي و موشكافانة اين ادعا و دلايل آن به وادي ژرف و لغزان و در عين حال گستردة «معرفت‌شناسي» قدم گذارد و اين مهم را به فرصت ديگري موكول مي‌كند ولي در نقد و بررسي ديدگاه ياد شده نكاتي را خاطرنشان مي‌سازد: اول، معرفت داراي سه ركن اساسي است: باور belief))، صدق(truth) و توجيه(justification) در باب هر يك از اين سه ركن، نظريات و ديدگاههاي گوناگوني وجود دارد. مبناي معرفت‌شناختي نسبي‌گرايي اعتقادي كه به صورت فشرده گزارش شد در عنصر توجيه قابل رهيابي است. اين عنصر در معرفت‌شناسي معاصر داراي اهميت ويژه‌اي است، چرا كه در زمان حاضر، معرفت‌شناس بيشتر مي‌خواهد بداند كه چگونه مي‌توان صدق را نشان داد. به عبارت ديگر بيشتر در فكر مقام اثبات است تا ثبوت - يعني معرفت‌شناس كاري به صدق مدعاو مطابقت آن با واقع ندارد؛ او به كفايت ادله و مستوفا بودن آنها مي‌انديشد. دوم، در باب توجيه، معرفت‌شناسان دو نظرية مهم و معروف ارائه داده‌اند: نظرية مبناگروي(18) (Foundationalism) و نظرية انسجام‌گروي .(coherentism) نظرية مبناگروي - كه دلايل توجيه يك باور را در ميان باورهاي پايه، يا باورهاي استنتاج شده از آنها، جستجو مي‌كند و معتقد است كه باورهاي ما دو دسته‌اند: باورهاي پايه(basic beliefs) و باورهاي غيرپايه (nonbasic beliefs) دستة نخست بنيان معرفتي دسته دوم‌اند به گونه‌اي كه توجيه باورهاي غيرپايه تنها با تكيه بر آنها امكان‌پذير است، اما توجيه باورپايه، بر باور ديگري استوار نبوده و پذيرش آن وامدار تحقق پيشين باور ديگري نيست اين بحث تقريرات گوناگوني دارد(19) كه منشأ اختلاف و تمايز آنها ريشه در چگونگي تعيين و تبيين معيار تمييز باورهاي پايه از غيرپايه دارد. نسبي‌گرايي اعتقادي مبتني بر يكي از تقريرات نظرية مبناگروي است كه «مبناگروي مدرن» نام گرفته است. برطبق اين قرائت، پايه بودن در شمار اوصاف رواني و نفساني باورها است و ملاك مبتني بودن يا نبودن يك باور بر باوري ديگر، وضعيت ذهني شخص است. بنابراين گزاره‌هاي پايه نسبت به افراد متفاوتند، گزاره‌اي مي‌تواند براي من پايه و خود موجه باشد در حالي كه براي شما چنين نباشد وبالعكس حتي اين امكان است كه يك باور، در نزد شخصي واحد در شرايط خاصي پايه و در شرايط ديگري غيرپايه باشد در واقع طبق اين تقرير پايه بودن باورها امري نسبي است. براساس تعريف ياد شده، باورهاي زيرباورهاي پايه به شمار مي‌روند: الف) باور به قضاياي حاكي از ادراكات حسي مانند باور به اينكه «من گل سرخي را مي‌بينم». ب) باورهاي مبتني بر حافظه، مانند «من ديروز به دانشگاه رفتم». ج) باور به قضاياي حاكي از وجود وضعيت رواني خاصي در ديگران (به شرط آنكه براساس باور ديگري به دست نيامده باشد) همچون «او غمگين است».(20) بنابراين تقرير؛ منطق و قواعد آن معتبر، روش واحد (قضايا يا بايد خود موجه باشند (پايه) يا به آنها منتهي شوند) ولي به دليل آنكه فهم قضاياي پايه گوناگون است، نتايج متفاوت و در نتيجه حق مستنتج مختلف خواهد بود. سوم؛ مبناگروي مدرن چاره‌اي ندارد جز آنكه به عقلانيت حداقلي يا عقل‌گرايي انتقادي روي آورد و فتوي دهد كه اثبات نظامهاي اعتقادي بصورت قاطع امكان‌پذير نيست چرا كه قضاياي پايه - كه متكفل تدليل و توجيه نظامهاي اعتقادي‌اند - جنبه همگاني ندارند يعني مورد قبول و تصديق همگان نيستند بلكه نسبي‌اند. چهارم؛ اولاً؛ مبناگروي مدرن در غرب يكي از قرائتهاي مبناگروي است و تنها تقرير به شمار نمي‌رود بلكه تقريرهاي ديگري وجود دارد كه خود را در قبال نسبي‌گرايي و شك‌ورزي مي‌دانند مانند مبناگروي سنتي يا مبناگروي كلاسيكclassical Foundationalism) ) هرچند از نظر ما مواجه با اشكالاتي باشند. ثانياً؛ الگوي مبناگروي مدرن در تعيين و تبيين قضاياي پايه عام نيست مثلاً باورهاي ديني مانند باورهاي پايه حسي نيستند چرا كه اگر اختلاف نظري درباره باورهاي پايه حسي وجود داشته باشد مي‌توان با انجام آزموني اين اختلاف را حل يا كاهش داد ولي باورهاي پايه ديني قابليت اين چنين آزموني را ندارند. بنابراين نفس وجود باورهاي پاية بديل، موجب ترديد در پايه بودن آنها مي‌شود. ثالثاً؛ انحصار باورهاي پايه بر امور حسي و حافظه و وضعيت رواني خاص ديگران، مدعايي بدون دليل وحداقل قابل مناقشه است. چرا كه بر طبق ديدگاه متفكران اسلامي - كه نظريه مبناگروي را در توجيه و تدليل قضايا پي‌گرفته‌اند. قضاياي بديهي و پايه منحصر به موارد ياد شده نيست. انديشمندان اسلامي هرچند در شمارش بديهيات با يكديگر اختلاف نظر دارند ولي در اين نكته توافق نظر دارند كه قضاياي پايه منحصر به موارد ياد شده نيست بلكه فطريات، وجدانيات، مجربات، متواترات و حدسيات نيز از قضاياي پايه قلمداد شده‌اند، برخي از متفكران اسلامي معاصر اين نوع قضايا را بديهيات ثانويه دانسته و بديهيات اوليه را در قضايايي چون استحاله اجتماع و ارتفاع نقيضين و «كل بزرگتر از جزء است». و غير آن دنبال مي‌كنند از طرفي برخي نيز در بداهت و پايه بودن قضاياي محسوسه نيز تشكيك كرده‌اند.(21) رابعاً؛ به نظر مي‌رسد نسبي‌گروي در باورهاي پايه مبتني بر نسبي‌گرايي در فهم است و چنانكه در فرازهاي قبل تبيين گشت نسبي‌گرايي در فهم سر از شكاكيت برمي‌آورد و قابل خدشه است. علاوه بر آنكه بسياري از متفكران معتقدند كه ما پاره‌اي باورهاي پايه داريم كه مورد تصديق و پذيرش همگان است مانند استحاله اجتماع و ارتفاع نقيضين، از اين رو مي‌توان مبتني بر اين باورها قضاياي ديگري را اثبات كرد كه هم صادق باشد و هم همه فهم و هم جميع عاقلان در همة زمانها آن را قانع كننده بيابند. خامساً؛ آيا اثبات «حقانيت» نظام اعتقادي تنها و تنها مبتني بر «عقلانيت» است؟ آيا راه ديگري براي كشف حق وجود ندارد؟ به اعتقاد ما هم عقل‌گرايي حداكثري و هم عقل‌گرايي حداقلي در مباحث معرفت‌شناسي خود بيش از حد بر «عقل» تأكيد ورزيده‌اند حال چه به صورت افراطي - عقل‌گرايي حداكثري - چه به صورت تفريطي - عقل‌گرايي حداقلي - اما ما به عقل‌گرايي معتدل معتقديم يعني عقل را در كشف حق و اثبات حقانيت يك گزاره در چارچوب خاصي و محدوده توانايي عقل نظاره مي‌كنيم. ما گزاره‌هايي فوق خرد - نه خردستيز - داريم كه براي داوري در حق بودن يا نبودن و يا اثبات حقانيت و به عبارتي در توجيه و تدليل اعتقاد ما توانمندند. در تفكر و انديشه اسلامي تنها ذهن انسان عاقل نيست كه به گونه‌اي انحصاري، عينيات جهان خارج را درك و تعقل مي‌كند، بلكه وحي، به عنوان حقيقتي مافوق ذهن انسان - نه مخالف و ضد آن - نقشي اساسي در درك عينيات و كشف حقايق و اثبات آن بر عهده دارد. آموزه‌هاي وحياني منبع واقعيات و حقايق مطلقي‌اند كه درباره آنها شك و ترديدي وجود ندارد و از اين جهت تابع نسبيت نيستند، بلكه همه فهم و همه‌پذيرند. به نظر مي‌رسد نسبي‌گرايي اعتقادي تكيه زيادي بر عقل انساني (به عنوان عالي‌ترين ابزار كسب دانش) و احساس انسان به عنوان ملاك نهايي تمايز ميان درست و غلط دارد. از اين رو نظامهاي اعتقادي، انسان‌مدار است نه انساني. سادساً؛ اگر نسبي‌گرايي اعتقادي بر آن باشد كه هر كسي هرچه مي‌فهمد. همان حق است، اشكال بيشتري دارد و آن مواجه با «تناقض» است: چون نمي‌شود گفت: وجود و عدم، راست و دروغ: هر دو باهمند، نمي‌توان گفت هم نظام اعتقادي توحيد درست است و هم نظام اعتقادي شرك و هر دو هم، حقيقتند. اين مدعا خيلي رسوا است كه عقايد متناقض، همه حقيقت باشند حتي صرف‌نظر از اختلاف فهمهاي ما. بايد توجه داشت كه اين نظر با نظري - كه مدعي است حقايق متكثرند به دليل آنكه ما به حق واحدي كه در واقع است، دسترسي نداريم و از اين رو هركسي هرچه مي‌فهمد، همان حق است، - بسيار متفاوت مي‌باشد. نتيجه آنكه نسبي‌گرايي اعتقادي بنياني متزلزل دارد و نمي‌توان نسبي‌گرايي فرهنگي را بر آن بنا كرد. 3 - نسبي‌گرايي ارزشي
يكي ديگر از مباني فلسفي نسبي‌گرايي فرهنگي، نسبي‌گرايي ارزشي است. اين مبنا در فرهنگهاي ديني قابل مشاهده‌تر است، چرا كه به عمل فردي و اجتماعي مربوط بوده و افراد مستقيماً با آنها درگيرند. به عنوان مثال مسلمانان با ايمان و معتقد از خوردن گوشت خوك به خاطر محرمات ديني پرهيز مي‌كنند ولي مسيحيان معتقد، منعي در خوردن آن نمي‌بينند، هندوها خوردن گوشت گاو را مجاز نمي‌دانند ولي مسلمانان آن را مباح و حلال مي‌دانند. در نسبي‌گرايي ارزشي همچون نسبي‌گرايي اعتقادي بحث بر سر انكار تقابلهاي ارزشي يا عدم وجود بنيادهاي ارزشي در يك نظام هنجاري نيست، بلكه سخن بر سر اين نكته است كه مبنايي اخلاقي براي ترجيح يك نظام بر نظام ديگر وجود ندارد. علاوه بر آنكه به دليل عدم ثبات رفتارشناسي، قائل شدن به اين نوع نسبي‌گرايي آسان‌تر از نسبي‌گرايي اعتقادي است. ريچارد.اچ. پاپكين معتقد است كه مثلاً غيرمشروع دانستن حكم اعدام توسط واتيكان ناشي از نوع پذيرش نسبي‌گرايي ارزشي در چارچوب كليساي كاتوليك است. به نظر وي اين حكم ناشي از ديدگاههاي امروزي انسانها نسبت به حقوق بشر است و اين نكته را روشن مي‌كند كه كليسا به بازيافت موادي از متون مقدس اقدام كرده است كه اين ايدة امروزين را تأييد كنند. رسالة جديد كليساي كاتوليك در باب عدم مشروعيت مرگ افراد [حكم اعدام] به بند پنجم ده فرمان حضرت موسي در باب منع انسانها از قتل يكديگر استناد مي‌كند.(22) به اعتقاد راقم ارسطو، جوهرة اصلي نسبي‌گرايي ارزشي دو مطلب جداگانه ولي در عين حال پيوسته به يكديگر است: الف) عدم ثبات رفتار ارزشي. ب) فقدان مبنايي اخلاقي براي ترجيح يك نظام بر نظام ديگر. نقد و بررسي
به دليل گستردگي مباحث نسبي‌گرايي ارزشي و مجال اندك و پرهيز از دور افتادن از اصل مبحث، مبناي فوق را در چند نكته اساسي تبيين، بررسي و نقد مي‌كنيم: 1 - مسألة نسبي يا ثابت بودن اصول اخلاقي و ارزشي، يكي از مهم‌ترين مباحث اصلي شاخة تحليلي فلسفة اخلاق يا فرا اخلاق است. فلسفة اخلاقethics) ) به دو بخش اصلي اخلاق تحليلي يا فرا - اخلاقmeta ) Ethics) و اخلاق هنجاري(normative Ethics) تقسيم مي‌شود. در فرا - اخلاق خود علم اخلاق موضوع بحث و بررسي است و از اين جهت اخلاق درجة دوم خوانده مي‌شود. از جمله مباحث مهم فرا - اخلاق؛ مسائل معني‌شناسي جملات اخلاقي، مسائل معرفت‌شناختي جملات اخلاقي مسألة توجيه و استدلال در آموزه‌هاي اخلاقي است. مسألة نسبيت اخلاقي يكي از مسائل معرفت‌شناسي گزاره‌هاي اخلاقي است. مراد از ثبات و جاودانگي اصول اخلاقي آن است كه حداقل برخي از اصول كلي ارزشي مثل حسن عدل و قبح ظلم عام، همگاني، ابدي و جاوداني است. در مقابل مقصود از نسبيت اخلاقي(ethical relativity) آن است كه هيچ اصل اخلاقي و ارزشي ثابتي وجود ندارد و تمام آنها حتي اصول كلي احكام ارزشي مانند حسن عدل و قبح ظلم برحسب فرهنگ خاص، تمايل و سليقة افراد دستخوش تغيير و تحول مي‌شود. از اين رو به اعتقاد طرفداران نسبيت اخلاقي، نمي‌توان در مقام داوري ميان دو طرف معارض در خصوص يك حكم اخلاقي، از درست‌تر بودن يكي از آنها سخن گفت. نسبي‌گروي اخلاق در غرب مقابل عيني‌گروي(objecvtivism) قرار دارد. عيني گروي معتقد است كه اصول ارزشي ثابت بوده و قابل شناسايي است. بايد توجه داشت كه نسبي‌گروي اخلاق برحسب آنكه تغيير اصول اخلاقي را تابع ذائقة خود بدانيم يا جمع به نام‌هاي مختلف خوانده مي‌شود. ذهني‌گروي (subjectivism) عنوان نسبي‌گرايي فردي و قراردادگروي (conventionalism) عنوان نسبي گرايي جمعي است.(23) 2 - نسبي‌گرايي اخلاقي با برخي نظريه‌هاي معناشناسي جملات اخلاقي، تبيين معيارهاي اخلاقي و تحليل مباني احكام ارزشي گره خورده است. مثلاً عاطفه‌گروي- (emotivism) كه معتقد است معناي حسن عدل، اظهار تمايل و گرايش انسان به عدل مي‌باشد - به صورت ضروري در قلمرو نسبي‌گروي ارزشي قرار خواهد گرفت، زيرا حسن و قبح را در اختيار عواطف سركش و متغير آدمي قرار داده است. يا كساني كه معيار اخلاق را نفع رساندن به غير مي‌دانند، ناچار تن به نسبيت اخلاق و احكام ارزشي مي‌دهند زيرا ملاك اخلاق نفع رساندن به غير است و مراد از اين غير هم اجتماع مي‌باشد و چون اين نفع رساندن به غير هميشه در يك شكل نيست و با تغييراتي كه در بنيادهاي اجتماعي رخ مي‌دهد، نفع اجتماع هم فرق مي‌كند، از اين رو احكام ارزشي هم متغير و گوناگون مي‌شود.(24) يا طرفداران «پوزيتويسم» كه براي احكام ارزشي مبنايي جز محسوسات نمي‌شناسند، فتوي به نسبيت اخلاق خواهند داد. چرا كه همچنانكه پيروان پوزيتويسم فلسفي به حقيقتي در ورأ ظواهر محسوس ايمان ندارند و هرگونه اظهار نظر دربارة ساختمان واقعي اشيأ را فرضيه‌هاي باطل و بي‌حاصل مي‌شمارند، پوزيتويست‌هاي اخلاقي نيز به ارزشي ورأ ارزشهاي موجود و مقبول باور ندارند. به گمان اينان، ارزش، مخلوق روابط اجتماعي است نه مخلوق ذهن اين و آن و يا قانون قانون‌نويسان. طرفداران پوزيتويسم اخلاقي، «رواج اجتماعي» را مساوي با «جواز اجتماعي» مي‌دانند. هر چه در جامعه‌اي رايج بود خود بخود جايز و رواهم هست و هر چه به دليلي در جامعه‌ايي راه نيافته بود، عدم رواجش بهترين نشان بر عدم جواز آن شمرده مي‌شود مثلاً برده‌داران ديروز صرفاً به دليل رواج برده‌داري آن را پسنديده مي‌شمردند و امروزه هم نبودن آن، برده‌داري را غيرانساني جلوه مي‌دهد.(25) 3 - نسبيت‌گروي اخلاقي و ارزشي سه شكل دارد كه بايد از هم تفكيك شوند: الف) نسبي‌گروي توصيفي (Descriptive relativism) اين شكل از نسبي‌گروي ارزشي مي‌گويد باورهاي اخلاقي اصلي افراد و جوامع مختلف، متفاوت و حتي متعارضند. ب) نسبي‌گروي فرااخلاقي (Meta - ethical relativism) اين ديدگاه بر آن است كه در مورد احكام اخلاقي اصلي، شيوة معقول و معتبر عيني‌اي براي توجيه يكي در مقابل ديگري وجود ندارد؛ در نتيجه ممكن است دو حكم اصلي متعارض، اعتبار يكساني داشته باشند. ج) نسبي‌گروي هنجاري(Normative relativism) اين شكل از نسبيت‌گروي يك اصل هنجاري را پيش مي‌كشد. آنچه براي شخص يا جامعه درست يا خوب است، حتي اگر هم شرايط مشابه وجود داشته باشد، براي شخص يا جامعه ديگر درست يا خوب نيست؛ به اين معنا كه نه فقط آنچه را كه كسي گمان مي‌كند درست يا خوب است همان نيست كه ديگري مي‌پندارد درست يا خوب است، بلكه آنچه واقعاً در يك مورد درست يا خوب است، در مورد ديگر چنان نيست.(26) آنچه كه در نسبي‌گرايي ارزشي به عنوان مبنا مطرح مي‌شود نوع دوم نسبيت‌گروي يعني نسبيت‌گروي فرااخلاقي است كه بر نسبيت‌گروي توصيفي مبتني است. 4 - نكتة كليدي و ريشه‌اي و محور اساسي تمامي مباحث اخلاقي چه از ناحية معرفت‌شناسي چه در ساحت معنا و توجيه بر پايه تحليل حسن و قبح، شايسته و ناشايست و روا و نارواست. بديهي است وقتي محور مباحث احكام ارزشي اين موضوع باشد، با توجه به تحليل و تبيينهاي گوناگون از اين مسأله با زواياي گوناگون و ساحتهاي مختلف، ديدگاهها و نظرگاه‌ها در ثبات و عدم ثبات احكام اخلاقي متفاوت خواهد شد. مثلاً اگر حسن و قبح را از اعتبارات محض بدانيم تلقي ما از احكام ارزشي به گونه‌اي و اگر آن را از معقولات ثانيه فلسفي بدانيم تقرير ما از گزاره‌هاي اخلاقي و ارزشي فرق به گونه‌اي ديگر خواهد بود. اگر ريشة آن دو را واقع بدانيم طوري و اگر ريشة آن دو را در ذهن انسان بدانيم طور ديگري احكام اخلاقي قرائت خواهد شد. 5 - نسبي‌گرايي اخلاقي با نقدهاي فراواني مواجه است كه با توجه به فرازهاي فوق به مهم‌ترين نقدها اشاره مي‌شود: اولاً نسبي‌گروي اخلاقي مبتني بر برخي نظريه‌هاي معناشناسي جملات اخلاقي قابل توجيه است. مانند ديدگاههاي طبيعت‌گرايي تجربي با تمام شاخه‌هاي فرعي - زيست‌شناختي - روانشناختي و تكاملي خود كه مفاهيم اخلاقي را به مفاهيم طبيعي - كه با ابزار حس و تجربه در خور آزمون و بررسي‌اند - فرو مي‌كاهند. يا ديدگاه احساس گروي و عاطفه‌گروي كه در فرازهاي قبل از آن ياد شد. اما براساس نظريه‌هاي ديگر مثل نظريه‌هاي فلسفي و الهياتي؛ نسبي‌گروي اخلاق قابل توجيه نيست. مثلاً در ديدگاه فلسفي، خوبي و بدي در رديف معقولات ثانية فلسفي است. اين معقولات مفاهيمي هستند كه ما بازاي خارجي و وجود مستقل ندارند، بلكه به وجود موضوعشان موجودند. اين دسته از مفاهيم، با تحليل عقلي از امور خارجي انتزاع مي‌شوند و وجودي جدا از وجود منشأ انتزاعشان ندارند. مانند مفهوم عليت و معلوليت. وقتي گفته مي‌شود «آتش علت حرارت است» و «حرارت معلول آتش است» چنين نيست كه در عالم وجود غير از آتش و حرارت، دو چيز ديگر هم وجود داشته باشند به نام عليت و معلوليت. در عالم همان آتش است كه به لحاظ رابطة خاصي كه با حرارت دارد، مفهوم علت از آن انتزاع و بر آن حمل مي‌گردد. بنابراين، علت اگر چه وصف براي آتش موجود است، چنين نيست كه يك وجود مستقل داشته باشد كه برآتش عارض شده باشد و به اصطلاح عروضش خارجي باشد. بلكه اين ذهن است كه وصف ياد شده را انتزاع و بر آتش حمل مي‌كند. خوبي‌هاو بدي‌ها نيز به اين معنا هم ذهني‌اند و هم عيني، براساس اين تحليل، اينها ذهني‌اند، زيرا ذهن ما آنها را انتزاع مي‌كند و محصول يك مقايسه و تأمل عقلي ماست. اما عيني نيز هستند چون ما آن را از واقعيات عالم انتزاع مي‌كنيم و فرض و پندار ما و قرارداد در آن دخالتي ندارد كه هر جا بخواهيم اعتبار كنيم و هر جا بخواهيم اعتبار نكنيم تا تابع ذهن ما باشند و نسبي، همانگونه كه ما با ديدن آتش و لحاظ رابطه و نسبتي كه با حرارت دارد مفهوم فلسفي «علت و معلول» را برداشت مي‌كنيم، با توجه به نسبتي كه ميان اعمال اخلاقي ما با تأثيري كه در ارتقأ يا انحطاط ما دارند، مفهوم خوب و بدي را انتزاع مي‌كنيم. در واقع مطابق اين قرائت ما يك ويژگي واقعي و عيني داريم كه عبارت است از ارتباط تكويني ميان «اخلاق و اعمال» ما با «سعادت و كمال»، درك «فضيلت و رذيلت» نتيجة ملاحظه همين ويژگي واقعي است و از همين واقعيت عيني است كه به انتزاع ذهني «حسن و قبح» مي‌رسيم. بنابراين از اين ديدگاه، ارزشها ساخته و پرداخته ذهن ما نيست بلكه محصول و برداشت ذهني ما از واقعيت خارجي است. اگر فعاليت ذهني ما نباشد ما به 2مفاهيم اخلاقي نمي‌رسيم اما اين فعاليت ذهني، نوعي واقع‌بيني و كشف است نه نوعي خلاقيت و جعل. براساس اين تحليل، ارزشها از نسبيت خلاصي مي‌يابند چرا كه بايستگي‌ها ريشه در دانستگي‌ها دارد به عبارت ديگر اخلاق با واقعيت انسان و جهان و كمال پيوند مي‌خورد و از آنجا كه انسان نوع واحدي است و كمال اين نوع نيز واحد و ثابت است و قوانين هستي و واقعيت ثابت و تغييرناپذير است، روابط رفتار اختياري انسان با اين كمال نيز از ثبات برخوردار خواهد بود.(27) براساس اين تئوري، يك فرد اخلاقي با رعايت ارزشهاي في‌الواقع مصالح و مفاسد تكويني را رعايت و در جهت جهان و نتيجه آنكه، مسير درست كائنات قرار مي‌گيرد. بايد توجه داشت كه نسبي‌گروي اخلاقي و ارزشي مبتني بر برخي مباني و ديدگاههاست و اينطور نيست كه ديدگاه بديل و معارض نداشته باشد. ثانياً، اعتقاد به نسبي‌گروي اخلاقي با وجدان و ارتكاز انسان نامأنوس و غريب مي‌نمايد. آيا مي‌توان پذيرفت كه اخلاق «ابوذر» به همان اندازه موجه است كه اخلاق «معاويه»؟! ثالثاً، هر چند نسبي‌گروي اخلاقي قائل به ترجيح يك نظام ارزشي بر نظام ارزشي ديگر نيست چون معتقد است مبنايي براي ترجيح وجود ندارد. ولي آيا طرفداران اين تئوري هيچ‌گاه رفتار اخلاقي ديگران را نقد نمي‌كنند؟ بي‌گمان نقد غير از رجحان است و ما شاهديم كه بسياري از معتقدان به نسبي‌گروي اخلاقي، رفتارهاي اخلاقي ديگران را نقد و بررسي مي‌كنند. حال پرسش اين است كه مطابق نسبي‌گروي اخلاقي هيچ مبنايي براي نقد رفتار اخلاقي ديگران وجود نخواهد داشت. بله اگر هر چه شخص نيك مي‌داند، براي او نيك باشد، تنها يك مبنا براي نقد وجود خواهد داشت: عدم توفيق ما در نيل به آنچه به زعم خود نيك مي‌دانستيم. اما در اين صورت اعتقادات اخلاقي آدولف هيتلر به لحاظ اخلاقي با اعتقادات عيسي و بودا همسان خواهند بود. آيا اينان، چنين التزامي را مي‌پذيرند؟ رابعاً، اگر نسبيت‌گرايي اخلاقي درست مي‌بود، هيچ‌گونه تكامل اخلاقي ممكن نمي‌بود. شرط آنكه اشخاص در اعتقادات اخلاقي‌شان پيشرفت كنند، اين است كه براي آنها امكان اشتباه در عرصة اعتقادات اخلاقي وجود داشته باشد و نيز اين امكان وجود داشته باشد كه يك مجموعه از اعتقادات اخلاقي از مجموعة ديگر برتر باشد. اما اگر هر چه يك شخص يا يك گروه نيك مي‌داند، براي آنها نيك باشد، اين كار ناممكن مي‌شود. خامساً، كساني كه از نسبيت‌گرايي اخلاقي دفاع مي‌كنند، غالباً مبنايشان اين است كه نسبيت‌گرايي اخلاقي موجب تسامح است، خير جامعه را مي‌افزايد يا موجب بقاي نسل مي‌شود [مانند عدم مشروعيت اعدام كه در كلام پاپكين مطرح شد.] اما اين فقط طرح مجدد ارزشهاي عيني اخلاقي است، زيرا فحواي اين مدعا چيزي نيست جز آنكه بعضي ارزشها برتر از ارزشهاي ديگرند مثلاً تساهل بهتر از عدم تساهل است، بقاي نسلها بهتر از نابودي آنهاست، اگر مدافعان نسبيت‌گرايي اخلاقي چنين چيزي را بصورت فحوائي بپذيرند - كه مي‌پذيرند - چگونه پذيرش آن را توجيه مي‌كنند و حال آنكه مطابق ديدگاهشان هيچ مبنايي براي تحسين اين فضايل كه بيش از ساير ارزشهاي ديگر كه آنها را مي‌پسنديم، وجود ندارد.(28) سادساً، نسبي‌گروان اخلاقي از توجه به اين نكته غافلند كه در ميان فرهنگهاي مختلف توافق اساسي در امور خوب و بد وجود دارد و اين توافقها بقدري زياد و اصولي است كه تفاوت فرهنگها در قياس با توافق اساسي آنها كم اهميت مي‌باشد.(29) كدام فرهنگ است كه قتل را مذموم نداند، يا تجاوز به عنف و افعال جنسي سوء ديگر را تجويز كند؟! و... سابعاً، چنانكه گفته شد نسبيت‌گروي فرااخلاقي مبتني بر نسبيت‌گروي توصيفي است، اما هنوز دربارة نسبيت‌گروي توصيفي بحث و مناقشه وجود دارد. حتي برخي از انسان‌شناسان فرهنگيcultural ) anthropologists) و روان‌شناسان اجتماعيsocial ) psychologists) حقانيت آن را به زير سؤ‌ال برده‌اند. مانند رالف لينتون(Ralph Linton) و اس. اِ‌ي. اَش(S.E.Asch) . حتي اگر نسبيت‌گروي توصيفي را نيز بدون مناقشه بپذيريم به تنهايي براي اثبات نسبيت‌گروي فرااخلاقي - كه مدعي عدم وجود شيوه معقول، معتبر و عيني براي توجيه يك حكم ارزشي در برابر حكم ارزشي مقابل است - كافي نمي‌باشد. چرا كه بايد اثبات كرد كه احكام اخلاقي اصلي مردم، حتي اگر كاملاً تعليم داده شوند و همگي باورهاي ناظر به واقع مشتركي داشته باشند، باز هم مختلف و متعارض خواهد بود. اين كافي نيست كه ثابت كنيم احكام اخلاقي اصلي مردم مختلفند، زيرا ممكن است اين اختلافات همگي ناشي از تفاوتها و كاستيهايي در باورهاي ناظر به واقع باشد. براي اثبات نسبي‌گرايي توصيفي بايد نشان داد كه علي‌رغم ديدگاه واحد و باورهاي مشترك ناظر به واقع، باز هم احكام اخلاقي اصلي مختلفند. انسان‌شناسان فرهنگي چنين مواردي را ارائه نكرده‌اند. در تمامي موارد مورد استشهاد آنها، اختلافاتي در درك مفهومي و باورهاي ناظر به واقع وجود دارد.(30) ثامناً، در بسياري از موارد «آداب» و «اخلاق» با يكديگر خلط شده و دگرگوني در آداب دگرگوني در اخلاق تلقي مي‌شود. در صورتي كه آداب و اخلاق از يكديگر متمايزند. آداب مربوط به ساختمان روحي انسان نيست بلكه قراردادهاي عرف و اجتماع و به عبارتي لباس اصول اخلاقي است نه خود آن، مثلاً تواضع و ادب يك اصل اخلاقي است اما در يك جامعه به نشانه تواضع و ادب كلاهشان را برمي‌دارند و در جامعة ديگر به علامت تواضع، كلاه سرشان مي‌گذارند. بنابراين بايد توجه داشت كه برخي از مثالها مربوط به اختلاف در آداب و تغيير، دگرگوني و نسبي بودن آنهاست و از تغيير و نسبي بودن آداب نمي‌توان نسبي بودن اصول اخلاقي و احكام ارزشي را نتيجه گرفت،(31) چنانكه از تغيير مصاديق اصول اخلاقي نمي‌توان به نسبي بودن اصول ارزشي فتوي داد. به طور كلي نسبي‌گروي اخلاقي اثبات نشده و از اينرو در احكام اخلاقي و ارزشي كه به آن اعتقاد مي‌ورزيم، نيازي نيست از اين ادعا دست برداريم كه آن احكام اعتبار عيني دارند؛ به اين معني كه همه كساني كه آزاد، روشن‌بين و كاملاً آگاه باشند و افرادي كه همان ديدگاه مورد بحث و اعتقاد ما را برگزينند با بررسي و مررو مجدد، از آن احكام ارزشي حمايت مي‌كنند. حاصل آنكه هيچ يك از مباني فلسفي - نسبي‌گروي مفهومي، نسبي‌گروي اعتقادي و نسبي‌گروي ارزشي - نتوانست توجيه معقول و مقبولي براي نسبيت فرهنگي به دست دهد. در پايان اين مبحث توجه به يك نكته ضروري است. نسبيت فرهنگي با تنوع فرهنگها متمايز است، زيرا در مقولة تنوع فرهنگها بحث بر سر تنوع و تكثر واقعي و خارجي فرهنگ‌هاست، در مبحث فرهنگها ما به توصيف وضع واقع مي‌پردازيم ولي صحت و درستي هر يك از آنها را توجيه نمي‌كنيم و تنها يك گزارش مردم‌شناسانه(anthropolgic) از وضع فرهنگها مي‌دهيم ولي در نسبيت فرهنگي موضع‌گيري مي‌شود و اعلام مي‌گردد كه اصولاً فرهنگها انعطاف‌پذير و در حال تغيير و تحول اصولي و بنياني‌اند از اين رو در مقايسه دو فرهنگ متفاوت نمي‌توان از صحت يكي و سقم ديگري سخن گفت. به عبارت ديگر نسبي‌گروي فرهنگي يك نسبيت هنجاري(normative) است و تنوع فرهنگها يك گزارش توصيفي(descriptive) به همين دليل است كه مدعيان و طرفداران نسبي‌گروي فرهنگي از مباني فلسفي هنجاري سود برده‌اند يعني در هر يك از سه مبناي ياد شده صرف توصيف در اختلاف فهم‌ها، اختلاف اعتقادات و اختلاف احكام اخلاقي نيست بلكه اعلام و حكم و داوري به نسبي‌گروي در فهم، اعتقاد و احكام ارزشي است. به دليل همين نكتة دقيق بود كه نگارنده اين مسأله را به صورت تفصيلي مطرح و آن را مورد نقد و بررسي قرار داد. اگر كسي نسبيت فرهنگي را به عنوان يك هنجار بپذيرد بي‌گمان نمي‌تواند مدعي يگانگي فرهنگ شود. اين ديدگاه ملزوماتي نيز دارد كه يكي از مهم‌ترين آنها تاثير فرهنگ در دين و قالب خوردن دين به فرهنگي كه در آن پديد مي‌آيد، مي‌باشد. به عنوان مثال هر در(j.c.Herder) يكي از فيلسوفان آلماني و از طرفداران نسبي‌گروي فرهنگي معتقد بود كه هيچ فرهنگي ما بعدتر يا متعالي‌تر از ديگري نيست. فرهنگها فقط با هم تفاوت دارند. از اين رو بايد دين را نسبت به فرهنگي كه در آن ظهور پيدا مي‌كند مورد ملاحظه قرار داد.(32) - اين مقاله بخشي از فصل اول كتاب «دين و فرهنگ» به قلم نگارنده است كه در آيندة نزديك منتشر خواهد شد. 1- نصري. عبدالله؛ تكاپوگر انديشه‌ها(زندگي، آثار و انديشه‌هاي استاد محمدتقي جعفري) پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول، تابستان 76. صص 351350 -. 2- برگرفته از مقالة مدخل نسبي‌گرايي(Relativism) به قلم ريجارد. اچ. پاپكين. در دايرة المعارف دين، ويراسته ميرچاالياده. ترجمة مجيد محمدي در كتاب «دين، اينجا، اكنون»، نشر قطره، چاپ اول، تهران 1377، ص 11. 3- براي آشنايي بيشتر با اين علم منابع ذيل مفيد و مغتنم است: ساختار و تأويل متن [2 جلد]، بابك احمدي، نشر مركز، چاپ دوم، 1372، كتاب ترديد از همان نويسنده نشر مركز، چاپ اول 1374، حلقه انتقادي، ديويد كوزنزهوي، ترجمة مراد فرهادپور، انتشارات گيل با همكاري انتشارات روشنگران چاپ اول 1371، مباني كلامي اجتهاد، مهدي هادوي‌تهراني، مؤ‌سسه فرهنگي خانة خرد، چاپ اول، 1377 و... 4- در فهم و تخليص اين ديدگاهها از منابع گذشته و مخصوصاً كتاب «مباني كلامي اجتهاد» ص 201 236 -، استفاده فراوان كرده‌ام. 5- «مباني كلامي اجتهاد، صص 225 226 -. 6- مبحثي از فصل اول كتاب «دين و فرهنگ». 7- هيك، جان. فلسفة دين، ترجمة بهرام‌راد. انتشارات بين‌المللي الهدي. چاپ اول 1372، ص 247، همچنين نگاه كنيد به صفحات 227 229 -. 8- حلقة انتقادي، ص 258 و ساختار و تأويل متن، ج 2 صص 604 605 -. 9- حلقة انتقادي، ص 72. 10- مباني كلامي اجتهاد، صص 225 226 -. 11- همان، ص 229. 12- دين، اينجا، اكنون. صص 1615 -. 13- نراقي احمد، «دربارة مبادي پلوراليسم ديني». مندرج در «كيان» شمارة 40، بهمن و اسفند 76. صص 1918 -. 14- پترسون. مايكل و ديگران؛ عقل و اعتقاد ديني. ترجمة احمد نراقي و ابراهيم سلطاني. طرح نو، چاپ اول، تهران 1376، صص 7672 -. 15- اعتقادات خطاناپذير، حاكي از تجربيات بي‌واسطة هر فرد هستند: نظير «من احساس درد مي‌كنم»، عقل و اعتقاد ديني، ص 225. 16- همان، ص 86. 17- دربارة مبادي پلوراليسم ديني، ص 21. 18- برخي از مترجمين واژة «بيان‌انگاري» را معادل (Foundationalism) قرار داده‌اند. عقل و اعتقاد ديني، ص 223. 19- براي اطلاع از مهم‌ترين تقريرات اين نظريه نگاه كنيد به: فعالي. محمدتقي، «درآمدي بر معرفت‌شناسي ديني و معاصر»، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامي. چاپ اول، زمستان 1377، صص 234210 -. 20- پلانتينجا. الوين، «فلسفه دين، خدا، اختيار و شر». ترجمه و توضيح محمد سعيدي‌مهر، مؤ‌سسه فرهنگي طه، چاپ اول، پاييز 1376، ص 18. و عقل و اعتقاد ديني. ص 228. 21- مصباح يزدي. محمدتقي. آموزش فلسفه. سازمان تبليغات اسلامي. 1364. ج اول ص 211 212 - 22- دين، اينجا، اكنون، صص 1716 -. 23- جوادي. محسن، مسأله بايد و هست. مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، چاپ اول، زمستان 1375، ص 196. 24- مطهري. مرتضي، اسلام و مقتضيات زمان. صدرا. چاپ اول، تابستان 1370، ج دوم، ص 243. 25- سروش. عبدالكريم، دانش و ارزش، انتشارات ياران، چاپ اول، 1358، صص 4241 -. 26- فرانكنا. ويليام كي، فلسفة اخلاق، ترجمة هادي صادقي. مؤ‌سسه فرهنگي طه، چاپ اول، تابستان 1376، صص 228227 -. 27- مصباح. محمدتقي، دروس فلسفة اخلاق، انتشارات اطلاعات، چاپ اول، 1367، صص 189 192 -. 28- عقل و اعتقاد ديني، صص 163 164 -. 29- همان و مقالة «اخلاق و دين» نوشته رونالد.م، گرين. ترجمة صادق لاريجاني، مندرج در كتاب فرهنگ و دين، مجموعه مقالات برگرفته از دائرة‌المعارف ميرچاالياده، هيئت مترجمان، طرح نو، چاپ اول، 1374، ص 3028 -. 30- فلسفة اخلاق. فرانكنا، صص 230229 -. 31- اسلام و مقتضيات زمان. ج 2، صص 248 249 - و سبحاني. جعفر، حسن و قبح عقلي. نگارش: علي‌رباني گلپايگاني مؤ‌سسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چاپ اول، 1368، صص 143142 -. 32- دين، اينجا، اكنون، ص 12.
