نظرية دين حدّاكثري

(درآمدي بر قلمرو گسترة دين از منظر استاد مطهري‏(ره))

ولي‌الله عباسي*

چكيده

به‌طور كلّي در باب قلمرو و گسترة دين دو ديدگاه عمده وجود دارد:

1. ديدگاه حدّاقلي كه دين را محدود به قلمرو خاصّي كرده و از دخالت آن در بسياري از امور (اجتماعي، سياسي، فقهي و...) مي‌پرهيزد؛

2. ديدگاه حدّاكثري كه ديدگاهي جامع‌گرايانه در برابر گسترة دين اتّخاذ مي‌كند.

نوشتار حاضر، از نظرية دين حدّاكثري با تأكيد بر ديدگاه استاد مطهري دفاع كرده، ديدگاه حدّاقلي را به چالش مي‌كشاند.

مباحثي كه در اين مقاله بحث و بررسي شده است، عبارتند از: قلمرو پيام پيامبران، جامعيت دين، دين و سياست، قلمرو فقه و... .

واژگان كليدي:

استاد مطهري، قلمرو دين، دين حدّاقلي، دين حدّاكثري، جامعيت دين، سكولاريسم، فقه.

«قلمرو دين» يكي از مباحث مهم و نوپيداي دين‏پژوهي مدرن و انسان معاصر است كه امروزه بخشي از مباحث ‏فلسفه دين و كلام جديد را به خود اختصاص داده است. پاسخ‏هاي گوناگوني به اين مسأله داده شده است و هريك از دانشمندان از منظر خاص به اين بحث نگريسته‏اند برخي از موضع ديني به اين بحث پرداخته و عده‏اي هم ‏تبييني سكولاريستي از آن ارائه داده‏اند.

به‏طور كلّي، ديدگاه‌هاي مختلف در باب قلمرو دين را مي‏توان به دو ديدگاه عمده تقسيم كرد: 1. ديدگاه ‏حدّاقلي؛ 2. ديدگاه حدّاكثري. بر اساس ديدگاه حدّاقلي يا انتظار اقلّي از دين، قلمرو دين در امور اجتماعي، سياسي واخلاقي ـ فقهي به حداقلّ تحويل و فروكاهش (reduction)، و شرع در اين موارد حداقل لازم را به ما آموخته ‏است نه بيش از آن را در واقع، «بينش اقلّي»، خود را در امور آخرتي محدود و منحصر كرده، و در امور دنيايي هم ‏به حدّاقل لازم بسنده كرده است؛ امّا نظريّة «دين حدّاكثر» جامع‏نگر بوده و هر دو امور دنيايي و آخرتي را شامل‏مي‏شود. به عبارت ديگر، رسالت و جهتگيري دعوت انبيا محدود به تأمين سعادت آخرتي انسان نيست ونيازمندي‏هاي بشر در عرصة اجتماع و سياست، تعليم و تربيت و... را نيز در بر مي‏گيرد.

نظرية دين حدّاقلي، امروزه ميان روشنفكران و نوانديشان ديني رواج دارد. اينان با محصور كردن دين در سعادت‏ آخرتي، منكر دخالت و حضور دين در عرصة اجتماع و امور سياسي هستند و بدين ‏طريق، دين را سكولاريزه كرده، به جدايي دين از سياست (يا دين و دنيا) قائل هستند. در مقابل، استاد مطهري از نظرية دين حدّاكثري‏ دفاع كرده و از همگرايي و همسويي دين و دنيا سخن گفته و ديدگاهي جامع‏نگرانه در اين باب اتخاذ كرده‏ است. آن چه در اين نوشتار مي‏آيد، درآمدي بر آرا و انديشه‏هاي شهيد مطهري در باب قلمرو و گستره دين است. تذكّر اين نكته‏ لازم است كه منظور از تبيين قلمرو دين، قلمرو واقعي دين است، نه ترسيم قلمروي براي آن تا مستلزم تعيين ‏تكليف براي خدا باشد (فنايي، 1375: ص 293).

بحث از قلمرو دين بر مباني و اصولي استوار است كه پرداختن به آن مباني در روشني بخشيدن و شفّاف‏سازي ‏ديدگاه شهيد مطهري در باب، نقش مهمّي را ايفا مي‏كند. مبناي مهم و اساسي كه مي‏توان در انديشة غالب متكلّمان و انديشه‌وران يافت، اين است كه «هدف و جهتگيري دعوت انبيا چيست»، و آيا دين براي پاسخگويي به همة ‏نيازها و خواسته‏هاي بشر آمده يا خود دين قلمرو و انتظارات بشر را ترسيم كرده است.

«هدف بعثت» به لحاظ نظري، از مباحث كلامي است؛ زيرا «نبوّت» از اركان مهمّ انديشة ديني به‏شمارمي‏رود. بنا بر تعريف علم كلام، متكلّم، هويت رسالت خود را پيامبر گونه مي‏بيند. همان‏گونه كه پيامبر، واسطة ابلاغ وحي الاهي به بشر است، متكلّم نيز واسطه‏اي بين وحي مُنزل بر پيامبر وذهن و زبان مخاطبان آن است. نقش متكلّم جز عرضة آموزه‌هاي ديني به مخاطبان آن ـ به گونه‌اي كه مورد قبول آن‌ها واقع شود ـ حفظ و حراست از انديشه‏هاي ديني در قبال ‏شبهات منكران نيست؛ بنابراين جست و جو از هدف بعثت پيامبران و جهتگيري پيام آن‌ها براي متكلّمان و متفكّران ديني،نخستين جست‏وجوي كلامي است كه ديگر انديشه‏هاي كلامي برآن ابتنا دارد.

مقصود از تحليل غايت بعثت، پاسخ به اين پرسش است كه پيام‏آوران آسماني، مردم را به سوي چه مقصود يا مقاصدي دعوت مي‏كنند؟ آيا دعوت انبيا به اهداف آخرتي و سعادت معنوي محدود است يا مصالح معيشتي وسعادت اين جهاني را نيز فرا مي‏گيرد؟ آيا آموزه‌هاي انبيا صرفاً هدايتي به سوي خدا و آخرت است يا افزون بر آن،برنامه‏اي براي رساندن مردم به رفاه دنيايي نيز هست؟ پيامبران رسالت خويش را در چه قلمروي مي‏دانند، و افراد بشر، در مواجهه با انبيا چه انتظاري از آنان در دل دارند؟

بحث جهتگيري دعوت انبيا به لحاظ عملي نيز اهميت دارد؛ چرا كه انتظار دو جانبة پيامبران و مخاطبان ‏آنان از يك‌ديگر و ارتباط عملي بين آن‌ها، بر اساس فهم حدّ و مرز رسالت انبيا شكل مي‏گيرد. هدف بعثت، مورد و ثغور انتظار موجّه بشر از انبيا را تعيين مي‏كند و همچنين توقّع پيامبران از مخاطبان را موجّه مي‏سازد. پاسخ مردم و اقبال‏ آن‌ها به دعوت انبيا، بر فهم قلمرو رسالت و هدف بعثت مبتني است. بر اين مبنا، مفهوم دينداري، تعيّن مي‏يابد و ديني ‏بدون جامعه تعريف مي‏شود؛ بنابراين فهم، جهتگيري دعوت انبيا، از طرفي تصوّر فرد از نبوّت را ترسيم مي‏كند و از طرف ديگر، چگونگي ‏مواجهة وي با دعوت انبيا اعمّ از اقبال يا اعراض و تصديق يا تكذيب را رقم مي‏زند. از آن‏جا كه تصوير فرد از هدف ‏بعثت، در واقع درك وي از گوهر دين است، ساختار دينداري شخص بر اساس تصوّر وي از جهتگيري ‏دعوت انبيا شكل مي‏گيرد (قراملكي، 1376: ص 13 و 14).

قلمرو پيام پيامبران‏

به طور كلّي، برداشت گوناگون از قلمرو پيام پيامبران و جهتگيري دعوت انبيا را مي‏توان به سه تصوير عمده ‏ارجاع داد:

1. تصوير دنياگرايانه:

ديدگاهي كه هدف بعثت را در امور دنيايي و حيات اين جهاني مي‌جويد؛

2. تصوير عقبا‏ گرايانه:

نظريه‏اي كه جهتگيري دعوت پيامبران را در مقولة اخلاق و حيات آخرتي بشر نشان مي‏دهد؛

3. تصوير جامع‏گرايانه:

ديدگاهي كه اهداف رسالت انبيا را جامع و فراگير هر دو جنبة حيات دنيايي و آخرتي بشر تلقّي مي‏كند؛

مي‏توان گفت‏: تصويري كه برخي از نوانديشان ديني معاصر از دعوت انبيا ارائه مي‏دهند، تصويري«عقبا ‏گرايانه» و آخرت‏گرايانه است. در مقابل، ديدگاه استاد مطهري، ديدگاهي «جامع‏گرايانه» و شمول‏گرايانه‏است؛ يعني هر دو جنبة حيات بشري را شامل مي‏شود.

همان‏طور كه پيش‌تر اشاره شد، بحث هدف بعثت انبيا آثار و نتايج گوناگوني را در خود جاي داده است.جامعيت دين يا نفي آن، همگرايي يا واگرايي دين و سياست و تعيين قلمرو دين از آثار مهم اين بحث به شمارمي‏روند. در واقع يكي از علل جامعيت دين، دخالت دين در عرصة سياست و توسّع قلمرو دين بر اساس هدف ‏بعثت انبيا است. اگر بر مبناي هدف بعثت انبيا اثبات شود كه پيامبران در انديشة اصلاح و آباداني دنيا نيز بوده‏اند، جامعيت دين اثبات خواهد شد؛ امّا اگر هدف از بعثت انبيا فقط، آباداني حيات آخرتي از حيات دنيايي هم معرّفي ‏شود، جامعيت دين مورد ترديد قرار مي‏گيرد و براي آن قلمرو محدود و مضيّق كشيده مي‏شود و به ‏سكولاريسم‏ مي‏انجامد.

هدف بعثت انبيا از ديدگاه استاد مطهري (ديدگاه جامع‏نگر)

همان‏گونه كه اشاره كرديم، ديدگاه شهيد مطهري در مورد قلمرو پيام انبيا، ديدگاهي جامع‏گرايانه است. وي درآثار گوناگون خود، بارها بر گستردگي قلمرو دين و منحصر بودن آن به امور فردي و آخرتي تأكيد كرده‏ و اسلام را آييني جامع‏نگر دانسته‌اند:

اسلام... مكتبي است جامع و واقع‏گرا، در اسلام، به همة جوانب نيازهاي انساني، ‏اعمّ از دنيايي يا آخرتي، جسمي يا روحي، عقلي و فكري يا احساسي و عاطفي، فرد يا اجتماعي توجه شده است (مطهري، 1372: ص63).

استاد پس از اين قسمت، آموزه‏هاي اسلام را به سه بخش تقسيم مي‏كند كه بيانگر جامعيت دين مبين اسلام وگستردگي قلمرو آن است. اين سه بخش عبارتند از:

أ. اصول عقايد، يعني چيزهايي كه وظيفة هر فرد كوشش دربارة تحصيل عقيده دربارة آن‌ها است؛

ب. اخلاقيات، يعني خصلت‏هايي كه وظيفة يك فرد مسلمان است كه خويشتن را به آن خصلت‏ها و خوبي‏ها بيارايد و از اضداد آن‌ها خويشتن را دور نگه دارد؛

ج. احكام، يعني دستورهايي كه مربوط است به فعّاليت‏هاي خارجي و عيني انسان، اعمّ از فعّاليت‏هاي معاشي ومعادي، دنيايي و آخرتي، فردي و اجتماعي (همان‏: ص63).

بدين ‏ترتيب، از نظر استاد مطهري، جهتگيري دعوت انبيا افزون بر اين‌كه شامل مباحث خداشناسي و اخلاقي مي‏شود، عرصة فقه و حقوق يعني مسائل فردي و اجتماعي، دنيايي و آخرتي را نيز در بر مي‏گيرد؛ پس نظرية وي‏ حداكثري است. شهيد مطهري در كتاب نبوّت، ضمن بحث از نياز به رسالت، اين مسأله را طرح مي‏كند كه آيا در زندگي اجتماعي و دنيايي بشر نيازي به پيامبران هست. وي پاسخ اين سؤال را از قرآن جسته، ‏مي‏فرمايد:

آيا در قرآن به اين مسأله عنايتي هست يا قرآن فقط توجّه به عالم آخرت دارد؟ ما مي‏بينيم قرآن، تنها مسأله عالم ‏آخرت را بيان نمي‏كند؛ مسألة زندگي دنيا را هم از نظر هدف انبيا مطرح مي‏كند؛ خيلي واضح و صريح، در آن آيه‏معروف‏: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ [حديد (57): 25]؛‏ پيامبران خودمان را با دلايل و بيّنات فرستاديم. كتاب و مقياس همراه آن‌ها فرستاديم تا در ميان مردم عدالت برپا بشود»؛ پس معلوم مي‏شود قرآن اين را يك نيازي دانسته است و براي اين اصالتي قائل شده است، و در اين جا حتي‏ آن هدف ديگر [= شناخت خداوند] را هيچ ذكر نمي‏كند. در جاهاي ديگر ذكر مي‏كند؛ ولي در اين‌جا اين هدف را ذكر نمي‏كند. شايد براي اين‌كه نشان بدهد كه اين هم اصالتي دارد و واقعاً اين جهت مورد نياز است و بايد باشد؛ پس قرآن كه نظر داده است كه از ضرورت‌هاي زندگي بشر وجود عدالت است، وجود پيغمبران را براي ‏برقراري عدالت لازم و ضروري مي‏داند (مطهري، 1373: ص17).

چنان كه ديديم، مرحوم، شهيد مطهري، تفسير جامع‏گرايانه ازدعوت انبيا ارائه مي‏دهد؛ امّا گاه در آثار و سخنان ‏وي مطالبي ديده مي‏شود و موهم اين معنا است كه ديدگاه شهيد مطهري، ديدگاهي دنياگرايانه يا آخرت‏گرايانه از بعثت پيامبران است كه با اندك تأمّلي اين توهّم رفع مي‏شود. يكي از چيزهايي كه احياگران ديني و از جمله استاد مطهري همواره بر آن تأكيد مي‏كردند، كاركرد دنيايي دين و نقش آن در توسعة اجتماعي بود. وي از جمله كساني ‏است كه نقش انبيا را در ظلم ستيزي و ايجاد عدالت اجتماعي مورد توجّه قرار مي‏دهد و بر اهميّت ظلم ستيزي در حدّ ملاكي براي تمايز نبي از غير آن تأكيد مي‏كند؛ البته بايد توجّه داشت كه صرف تأكيد به كاركرد دنيايي دين، به ‏معناي دنياگرايي در تفسير هدف بعثت نيست؛ چرا كه حكيمان جامع‏نگر ديگري هم (افزون بر شهيد مطهري) برنقش دين در بهبود دنيا تأكيد كرده‏اند (قراملكي، 1376: ص36).

استاد مطهري در تعريف نبوّت تعبيري دارد كه آن را ارتباط بين جهان انساني و جهان غيبت مي‏داند. برخي از انديشه‌وران، همين سخن استاد را بر مبناي ديدگاه آخرت‏گرايانه تحليل‏پذير دانسته‏اند (همان‏: ص‏102)؛ در حالي كه شهيد مطهري، رابطة انسان با جهان غيبت را يكي از دو هدف نبي (يعني ظلم ستيزي ‏و بسط عدالت) مي‏داند. در واقع وي دو هدف اصلي را براي پيامبران قائل است: يكي سعادت دنيايي و ديگري سعادت آخرتي كه اين دو هدف، با كنار هم گذاشتن دو مطلب مذكور هم به دست مي‏آيد و تعارض ظاهري آن ‏دو هم حل مي‏شود؛ بنابراين، شهيد مطهري ديدگاهي جامع‏نگر در هدف بعثت دارد و ديدگاه جامع‏نگر در تفسير جهتگيري دعوت انبيا بر آن است كه آموزه‌هاي پيامبران، همة شؤون حيات بشري (حيات دنيايي و آخرتي) را دربر مي‏گيرد و پيامبر اكرم(ص) به دليل خاتميت پيامي جامع و كامل براي بشر آورده است. در اين ديدگاه دنيا وآخرت در يك جهت و در تعامل با يك‌ديگر قرار دارند و در عين حال، از آخرت به صورت نشئة مهم‏تر حيات ياد مي‏كند. شهيد مطهري در كتاب وحي و نبوّت، در يك نتيجه‌گيري دو هدف ذيل را اصلي‏ترين هدف پيامبر از ديدگاه قرآن ‏مي‏داند (مطهري‏: 1372: ص175 و 176).

1. شناخت خدا و نزديك شدن به او؛

2. برقراري عدل و قسط در جامعه بشري.

دعوت به خدا و شناختن او و نزديك شدن به او به معناي دعوت به توحيد نظري و توحيد عملي و فردي، امّا اقامة ‏عدل و قسط در جامعهبه معناي برقرار ساختن توحيد عملي اجتماعي است. استاد براي دو هدف مذكور، به دو آيه از قرآن ‏استدلال مي‏كند:

يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ شَاهِداً وَمُبَشِّراً و َنَذِيراً (احزاب (33): 45 و 46).

اي پيامبر ما تو را گواه ]امّت[ و نويد دهنده و اعلام خطركننده و دعوت كننده به سوي خدا به اذن و رخصت خود، و چراغي نورده فرستاديم.

از نظر استاد، ميان همة جنبه‏هايي كه در اين آيه آمده، پيدا است كه «دعوت به سوي خدا»، يگانه چيزي‏ است كه مي‏تواند هدف اصلي به شمار آيد.

از طرف ديگر، قرآن كريم دربارة پيامبران خدا مي‏گويد:

لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ (حديد(57): 25).

ما پيامبران خويش را با دلايل روشن فرستاديم و با آن‌ها كتاب و معيار فرود آورديم تا مردم عدل و قسط را به پا دارند. از نظر استاد، اين آيه با صراحت به پا ‏داشتن عدل و قسط را هدف رسالت و بعثت پيامبران معرّفي كرده است.

پرسشي را كه مي‏توان دربارة ديدگاه جامع‏گرايانه، و از جمله ديدگاه شهيد مطهري مطرح كرد، اين است كه كدام‏ يك از اين دو هدف، بالذّات و كدام‌يك بالعرض است. پاسخ اين سوال را مي‏توان به صورت ذيل بيان كرد (قراملكي، 1376: ص 121 و 122):

هدف بالذّات انبيا، هدايت و معرفت الاهي است؛ امّا تحقّق اين هدف در جامعة بشري مستلزم اتّخاذ اهداف‏ بالعرض ديگري مانند تأسيس حكومت و اصلاح نظام معيشتي است. پرداختن به اصلاح معيشت دنيوي، وظيفة ‏پيامبران است؛ امّا وظيفه‏اي بالعرض؛ بنابراين نبايد گمان كرد كه بالعرض بودن به معناي فرعي بودن و نفي آن از وظيفة انبيا است؛ بلكه به معناي اين است كه پرداختن به اصلاح دنيا و ظلم‏ستيزي در اهداف رسالت است؛ امّا به قصد ثانوي؛ به همين لحاظ، كساني چون استاد مطهري، عدالت گستري و ظلم ستيزي را به منزلة ملاك تمايز نبي و از ادلّة ‏صدق گفتار او تلقّي كرده‏اند (مطهري، 1372: 974 نقل از قراملكي، 1372: ص121)؛

بنابراين، تفسير انديشه‌وران جامع‏نگر، از طريق ارجاع اهداف دنيايي به اهداف آخرتي صورت مي‏گيرد. در اين‏ تفسير، به اهداف آخرتي اصالت داده شده و مقصود اصلي انبيا تلقّي مي‏شوند و اهداف دنيايي، اموري تبعي و طفيلي ‏انگاشته مي‌شوند. يكي از مواضع ابهام در تحليل نظرية جامع‏نگر، روشن نبودن مفهوم بالذّات و بالعرض است؛ به گونه‏اي‏ كه به نظر مي‏رسد مفهوم بالعرض و بالتبع نزد متفكّران جامع‏نگر و منتقدان آن‌ها به گونة اشتراك لفظي به كار مي‏رود. منتقدان از بالعرض بودن آموزه‌هاي دنيايي انبيا چنين برداشت ‏كنند كه آن‌چه اصالت دارد و هدف واقعي است، آموزه‌هاي آخرتي است و با رسيدن به آن، تعاليم دنيايي در پيام انبيا اصالتي ندارد؛ به گونه‏اي كه از منبعي غير از وحي مي‏توان آن‌ها را دريافت؛ در حالي كه متفكّران جامع‏نگر، مقدّمه ‏بودن تعاليم دنيايي را به معناي ديگر به كار مي‏برند.

استاد مطهري دربارة دو معناي متفاوت مقدّمه‏انگاري آموزه‌هاي دنيايي مي‏گويد:

توضيح اين‌كه رابطة مقدّمه ‏و ذي‏المقدّمه دو گونه است‏: در يك گونه، تنها ارزش مقدّمه اين است كه به ذي‏المقدّمه مي‏رساند. پس از رسيدن به ذي‏المقدّمه، وجود وعدمش علي‏السويه است؛ مثلاً انسان مي‏خواهد از نهر آبي بگذرد، سنگ بزرگي را در وسط نهر وسيله پريدن قرار مي‏دهد. بديهي است كه پس از عبور از نهر، وجود يا عدم آن سنگ براي انسان علي‏السويه‏است. همچنين است نردبان براي عبور به پشت‏بام و كارنامة كلاسه براي نامه نويسي در كلاس بالاتر.

گونه ديگر، اين است كه مقدّمه در حين اين‌كه وسيلة عبور به ذي‏المقدّمه است و در عين اين‌كه ارزش اصيل و يگانه‏ از آن ذي‏المقدّمه است، پس از وصول به ذي‏المقدّمه وجود و عدمش علي‏السويه نيست. پس از وصول به ذي‏المقدّمه، وجودش همان ‏طور ضروري است كه قبل از وصول؛ مثلاً معلومات كلاس‌هاي اوّل و دوم مقدّمه است براي معلومات‏كلاس‌هاي بالاتر؛ امّا چنين نيست كه با رسيدن به كلاس‌هاي بالاتر، نيازي به آن معلومات نباشد و اگر فرضاً همة آن‌ها فراموش شود و كأن لم يكن گردد، زياني به جايي نرسد و دانش‏آموز بتواند كلاس بالاتر را ادامه دهد؛ بلكه تنها با داشتن‏ آن معلومات و از دست ندادن آن‌ها است كه مي‏توان كلاس بالاتر را ادامه داد. سرّ مطلب اين است كه گاهي مقدّمه، مرتبة ‏ضعيفي از ذي‏المقدّمه است و گاهي نيست. نردبان از مراتب و درجات پشت‏بام نيست؛ همچنان كه سنگ وسط نهر آب ازمراتب و درجات بودن در آن طرف نهر نيست؛ ولي معلومات كلاس‌هاي پايين و معلومات كلاس‌هاي بالا مراتب و درجات يك حقيقتند (مطهري، 13763: ص 178 و 179)؛

بنابراين، دو هدف اصلاح نظام معيشتي و اقبال به آخرت، دو مرتبه از حقيقت واحد كمال نوع بشر است كه انبيا درهدايت بشر، پرداختن به هر دو را هدف خويش قرار داده‏اند و به تعبير استاد مطهري (همان‏: ص 177)، پيامبران از نظر هدف «ثنوي» بوده‏اند؛ يعني دو مقصد مستقل داشته‏اند: يكي از اين دو مقصد به زندگي آخرتي ‏بشر مربوط است (توحيد نظري و توحيد عملي فردي) و ديگري به سعادت دنيايي او (توحيد اجتماعي).

جامعيت دين اسلام از منظر استاد مطهري‏

با توجّه به مطالبي كه دربارة قلمرو پيام پيامبران از ديدگاه شهيد مطهري گذشت، روشن شد كه وي به وسعت قلمرو دين و هماهنگي و همگرايي دين و دنيا قائل است و در نتيجه، جامعيت دين اسلام ثابت مي‏شود. مي‏توان ‏گفت: جامعيت دين، تعبير ديگري از «دين حدّاكثري» است كه در مقابل نظرية «دين حدّاقلي» قرار دارد. قائلان به ديدگاه حدّاقلي، جامعيت دين را انكار مي‏كنند. بر اين اساس، به نظر آن‌ها، رسالت روشنفكران ديني كه ازبيرون به دين نظر مي‏كنند، و در فكر اصلاح و احياي دين هستند و به شكاف و گسست ميان سنّت و مدرنيته ‏حسّاسند، آموختن اين نكته است كه «دين اكثري» نافي خود دين است و در يك كلام، روشنفكر ديني بايد با نگاه «تقليل‏گرايانه» به دين بنگرد و آن را فاقد عنصر جامعيت و جاودانگي بداند. اينان «قلمرو دين» را هم به لحاظ گستردگي شمول آن در تمام امور زندگي (اين جهان و آن جهان)، و هم به لحاظ عموميت آن براي ساير افراد و جوامع، و هم به لحاظ بُرد و كشش زماني آن تا روز قيامت، تضييق و تحديد مي‏كنند؛ بنابراين، دين در نگاه اين دسته از نوانديشان «همه جانبه»، «همگاني ـ همه جايي» و «هميشگي» نيست؛ بلكه «تك‏ساحتي» (يك‏بُعدي / آخرتي/ دنياگريز / نهادي / آن دنيايي / تجزّي‏گرا)، است و«انتظار بشر از دين» هم در محدوده همين امور (امور آخرتي و فردي) معنا مي‏يابد.

اگر اقلّي بودن دين را بپذيريم، ناگزير بايد تصديق كنيم كه بر دين، بار فراواني نمي‏توان نهاد (سروش، 1378: 110)، و دين، فاقد جامعيت است.

نبايد پنداشت كه جامعيت دين يعني آن‌كه دين، جميع مسائل را طرح و حل كرده باشد (سروش، 1376: 256. رك‏: شبستري، 1377: ص18 ـ 20)

و اينكه كساني متوقعند دين، هم دنيايي مردم و هم آخرت آن‌ها را آباد كند، هيچ دليلي عقلي و شرعي ندارد. (سروش، 1376: ص 366)،

در نقد سخنان پيشين بايد گفت: نخستين انتظار از دين خاتم آن است كه به جاي ارائة برنامه‏هاي موقّتي،حسب وضع و حال جامعه و دورة تاريخي خاص كه به وسيلة آيين‏هاي پيشين آورده مي‏شد، آورندة قانون اساسي جامع و فرا زمان و فرا مكان باشد. چنين قانوني براي چنان منظوري بايد بر «سنن جاويد الاهي»، «ناموس لا يتغيّر طبيعت» و «فطرت پاك انساني» استوار باشد. يك جانبه بودن قانون و دين، ناسخيّت‏ خود را به همراه دارد. انسان، داراي ابعاد و جنبه‏هاي گوناگوني (مادّي، معنوي، فردي، اجتماعي و...) است و مهم‌ترين ركن جاويد ماندن و منسوخ نشدن يك دين، توجّه آن به همة جوانب انساني است كه غفلت و چشم‏پوشي از هر يك از آن‌ها خود به خود عدم تعادل و ناسخيّت آن را دروني دارد. به اعتراف انديشه‏وران و اسلام‏شناسان، تعليمات‏ اسلامي، جامع، همه‏جانبه، اشتمالي، اندماجي (در مقابل تجزّي‏گرا) و به قول را بر ستون «دين تسرّي يافته» است (عباسي، 1381: ص117).

استاد مطهري مي‌گويد‏:

اسلام هرگز به شمايل و صورت و ظاهر زندگي نپرداخته است. تعليمات‏ اسلامي، هم متوجّه روح و معنا و راهي است كه بشر را به آن هدف‏ها و معاني و ارائة طريقة رسيدن به آن هدف‌ها ومعاني را در قلمرو خود گرفته وبشر را در غير اين امر آزاد گذاشته است و به اين وسيله، از هر گونه تصادمي با توسعة ‏تمدّن و فرهنگ پرهيز كرده است (مطهري، 1375: ص191 ـ 195).

ارنست گلنر دربارة اسلام، اصطلاح‏(Mare total) را به كار مي‏برد و در وصف آن مي‏گويد:

ديني است، «كثيرالابعاد» كه «برنامة عمل» دارد و مطالباتش مرزي نمي‏شناسد و مدّعياتش به‏نهادهاي مشخّصي محدود نمي‏شود. بر خلاف آن، در مسيحيت، آمادگي و تمايل جدّي براي سپردن «كار قيصر، به ‏قيصر» وجود دارد. رابرستون به نقل از دونالد اسميت مي‏گويد: اسلام و هندوييسم به جهت داشتن يك‏رابطه «اندامي» با جامعه و دارا بودن ساختارهاي «غيرمتمايز» درمقابل مسيحيت و بوديسم قرار مي‏گيرند. لخنر نيز از يك «جهان‏بيني اشتمالي» سخن مي‏راند كه شايد به نوعي از اديان اندماجي اشاره باشد (شجاعي‏زند، 1381: ص‏425).

سيدحسين نصر هم اسلام را «دين تمام زندگي» مي‏داند و مي‏گويد: اسلام، همانا نفس ‏زندگي است... كه دربرگيرندة همة جهات و جوانب زندگي انسان است و هيچ امري خارج از حوزة شمول و اطلاق آن ‏نماند (نصر، 1382: ص 21 و 22). شهيد مطهري هم در كتاب وحي و نبوّت، جامعيت و همه ‏جانبگي ‏اسلام را از امتيازات آن در مقايسه با اديان ديگر برمي شمارد و مي‏نويسد:

از جمله ويژگي‌هاي صورت كامل و جامع دين خدا نسبت به صورت‏هاي ابتدايي، جامعيت و همه جانبگي است. منابع چهارگانة ‏اسلامي (كتاب، سنّت، عقل، اجماع) كافي است كه عُلماي امّت، نظر اسلام را دربارة هر موضوعي كشف نمايند. علماي اسلام، هيچ‏موضوعي را به عنوان اين‌كه بلاتكليف است، تلقّي نمي‏كنند (مطهري، 1372: ص241).

وي در جاي ديگر مي‏نويسد:

اسلام از طرفي دعوي جاودانگي دارد... و از طرف ديگر در همه ‏شؤون زندگي، مداخله كرده است از رابطة فرد با خدا گرفته تا روابط اجتماعي افراد، روابط خانوادگي، روابط فرد واجتماع، روابط انسان و جهان. اگر اسلام مانند برخي اديان ديگر به يك سلسله تشريفات عبادي و دستورالعمل‏هاي ‏خشك اخلاقي قناعت كرده بود، چندان مشكلي نبود؛ امّا با اين همه مقررات و قوانين مدني، جزايي، قضايي، سياسي، اجتماعي وخانوادگي چه مي‏توان كرد (مطهري، 1373: ص 178)

براي اثبات جامعيت دين خاتم ‏مي‏توان از دو راه كلّي وارد شد كه راه نخست آن برون ديني و تحليلي است، و راه دوم، درون ديني و متّكي بر قرآن و روايات است‏:

دليل عقلي‏: خداوند شرايع را به تدريج براي بشر فرو فرستاد تا وي را به منزل سعادت و كمال‏ حقيقي‏اش رهنمون سازد. قوانين و احكام لازم براي اين غرض، از ديني به دين بعد، كامل‌تر شد و در شريعت اسلام‏ كمال يافت. بر اساس حكم عقل، دين خاتم نمي‏تواند ناقص باشد؛ چرا كه عنوان خاتم دادن به ديني كه كامل نيست، باعث ‏نقض غرض در هدايت بشر به سعادت واقعي او مي‌شود. قرآن، خود به اين نكته تصريح كرده است. از سوي ديگر، كمال‏ دين، ملازم با جامعيت آن است و هيچ‏گاه نمي‏توان ديني را بدون آن‌كه جامع باشد، كامل دانست؛ بنابراين، اكنون كه ‏سلسله انبيا و شرايع به نقطه پايان خود رسيده است، مي‏بايد احكام و آموزه‏هاي لازم براي هدايت بشر، به طور كامل در اسلام بيان شده باشد. به تعبير ديگر، ثبات شريعت اسلام مستلزم آن است كه استكمال فردي و اجتماعي‏ انسان با همين معارف و احكام و قوانيني كه قرآن تشريع كرده، صورت پذيرد و به بيش‌تر از آن نيازي نيست.

دليل درون ديني‏: قرآن مجيد كه اصلي‏ترين منبع آموزه‏هاي اسلامي و منشور جهاني اسلام است، تعبيري را ‏كه از جامعيت مي‏آورد «وسطيّت» است‏: «وَكَذلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً (بقره (2): 143)؛ و اين چنين شما را امّت وسط قرار داديم». از اين نظر است كه امّت اسلامي، امّت معتدل و ميانه‏رو ميان مردم هستند، نه مانند مشركان و بت‏پرستان كه تمام توجّه‏شان به طرف جسمانيات و مادّيات و لذايذ و زينت‏هاي مادّي است و هيچ ‏گونه توجّهي به معنويات و روحانيّت و عقيده‏اي به حشر و نشر ندارند و نه مانند نصارا كه تمام همّتشان‏ مصروف جنبه‏هاي روحي است و مردم را به رهبانيت و پشت پا زدن به كمالات معنوي، دعوت مي‏كنند؛ ولي ‏خداوند، امّت اسلامي را امّت معتدل و ميانه قرار داده است و آييني براي آن‌ها تشريع كرده كه آن‌ها را به جادة اعتدال نه‏مايل به افراط و نه مايل به تفريط مي‏خواند و هر دو جنبة روح و جسم را مطابق اقتضاي خود به سوي كمال، رهبري‏ مي‏كند بايد، هم چنين باشد؛ زيرا انسان فقط روح يا جسم نيست؛ بلكه مجموع روح و جسم است و بايد در جنبة ‏مادّي و معنوي هر دو، كامل و سعادتمند شود.

از جمله آياتي كه به روشني بر جامعيت دين اسلام دلالت مي‏كند، آية 89 نحل است:

وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ. كتاب [قرآن‏] را كه بيانگر هر چيزي است، به تو نازل‏كرديم؛

البتّه بايد توجّه داشت كه مقصود از جامعيت دين اين نيست كه همة مسائل نظري و عملي به زندگي مادّي و معنوي انسان، خواه در سطح مسائل كلّي و كلان، و خواه در زمينة مسائل جزئي و خاص به وسيلة پيامبران الاهي بيان ‏شده باشد و مطالعة كتاب‌هاي آسماني، انسان را از هر گونه بحث و كاوش فكري در شناخت انسان و جهان و جوانب ‏حيات بشري بي‏نياز سازد؛ بلكه مقصود اين است كه دين در جهت هدف رسالتي كه دارد؛ يعني هدايت انسان به ‏سمت كمال واقعي و همه جانبه او، از بيان هيچ نكتة لازمي فروگذار نكرده است؛ بنابراين، جامعيت دين را بايد درمقايسه با هدف و رسالت دين تحقيق و بررسي كرد، نه فراتر يا فروتر از آن.

از اين‌جا روشن مي‏شود كه تفسير جامعيت دين به اين‌كه بتوان نظريه‏ها، قوانين و فرمول‏هاي پذيرفته شده يا مطرح‏ شده در علوم گوناگون بشري را از متون و منابع ديني و كتاب‌هاي آسماني و احاديث ديني بيرون كشيد، تفسيري‏ نادرست است؛ چنان‌كه منحصر كردن احكام و آموزه‏هاي ديني به مسائل مربوط به عبادت و نيايش خداوند نيز تفسيري ناقص از دين است؛ چرا كه رسالت هدايتي دين با هيچ يك از از دو تفسير ياد شده از جامعيت دين سازگاري ‏ندارد (عباسي، 1381: ص 118).

مؤلّفان تفسير نمونه در توضيح آية تبيان، جامعيت دين را چنين معنا كرده‏اند:

«تِبْيَاناً لِكُلِ‏شَيْ‏ءٍ» به معناي بيان كردن، و از اين تعبير با توجّه به وسعت مفهوم لكل شي‏ء به خوبي مي‏توان استدلال كرد كه در قرآن، ‏بيان همه چيز هست؛ ولي با توجّه به اين نكته كه قران يك كتاب تربيت و انسان‏سازي است كه براي تكامل فرد و جامعه ‏در همة جنبه‏هاي معنوي و مادي نازل شده است، روشن مي‏شود كه منظور از همه چيز، تمام اموري است كه براي ‏پيمودن اين راه لازم است، نه اين‌كه قران يك دائرة المعارف بزرگ است كه تمام جزئيات علوم رياضي و جغرافيايي وشيمي و فيزيك و گياه‏شناسي و مانند آن در آن آمده است (مكارم شيرازي، 1362: ص261).

جامعيت دين و سكولاريسم‏

با توجّه به مطالبي كه گذشت، هرگز نمي‏توان در مورد جامعيت دين ترديد كرد؛ امّا برخي از روشنفكران ‏درصدند تا در قالب بحث سكولاريسم، قلمرو شمول دين را صرفاً به مسائل فردي و آخرتي تنزّل داده، مسائل ‏سياسي را از قلمرو دين خارج سازند. در واقع، كساني كه به نظرية دين حدّاقلي قائل هستند، براساس موضعي كه دربحث جهتگيري دعوت انبيا (قلمرو پيام پيامبران) مي‏گيرند، دعوت پيامبران را در امور آخرتي منحصر، و بدين ترتيب، سكولاريسم را نتيجه‏گيري مي‏كنند. در اين‌جا به‏طور اختصار به اين بحث مي‏پردازيم؛ سپس‏ديدگاه شهيد مطهري در اين باب را جويا خواهيم شد.

واژة سكولار (secular) برگرفته از اصطلاح لاتيني «saculum» به معناي قرن و

سده است و از آن تعبير به زمان حاضر و اتّفاقات اين جهان در مقابل ابديت ‏و جهان ديگر شده است. تعبير عام‌تر از اين مفهوم، به هر چيز متعلّق به اين جهان اشاره دارد. كريمينز، نخستين ‏كاربردهاي اين واژه را به اواخر قرن سوم برمي‏گرداند كه براي وصف آن دسته از روحانيان به ‏كار مي‏رفت كه‏گوشه‏نشيني رهباني را به سمت زندگي در دنيا ترك مي‏گفتند. آنان روحاني عرفي، ‏در مقابل روحاني رهباني‏ شناخته مي‏شدند. او مي‏گويد كه اين اصطلاح در همان زمان براي تفكيك دادگاه‌هاي عرف از دادگاه‌هاي كليسايي نيز كاربرد داشته است (شجاعي‏زند،1380: ص 208).

در زبان فارسي، معادل‏هاي متفاوتي براي اين واژه ذكر شده است؛ از جمله عرفي‏گرايي، دنياگرايي، جداانگاري دين‏و دنيا و... . به هر تقدير، سكولاريسم پديده‏اي غربي، و به دوره گذار از سنّت به مدرنيته مربوط است و به گفتة ‏ويلسون؛ «جدا انگاري دين و دنيا، مفهومي غربي است كه اساساً فرايندي را كه به خصوص به بارزترين وجهي درطول قرن جاري، در غرب رخ داده است، توصيف مي‏كند» (ويلسون، 1374: ص142).

علل و عوامل پيدايي سكولاريسم (از ديدگاه شهيد مطهري)

1. در تفكّر دين مسيحيت قرون وسطا، مهم‏ترين خصيصه، جزم‏گرايي و دگماتيسم است. باورهاي ديني از طرف ‏آباي كليسا تعريف مي‏شوند، و هرگونه ترديد يا باز فهمي در خصوص اين باورها به معناي ارتداد و كفر است. اين ‏باورهاي جزمي منحصر به آن‌چه اصول دين نزد مسلمان خوانده مي‏شود نيست؛ بلكه انديشه‏هايي مانند اعتقاد به ‏مركزيت زمين، دايره‏اي شكل بودن مسير ستارگان به دور زمين، نقصان ذاتي عقل آدمي در نيل به حقيقت، گناه آدم، باور به اين‌كه هر حركتي نياز به حضور دائم محرّك دارد و ده‌ها باور اين چنيني ديگر (سعيدي، 1375: ص173). به تعبير استاد مطهري، «كليسا علاوه بر عقايد خاص مذهبي، يك سلسله اصول علمي مربوط به جهان‏ و انسان را كه غالباً ريشه‏هاي فلسفي يوناني و غير يوناني داشت و تدريجاً مورد قبول عُلماي بزرگ مذهب مسيح قرارگرفته بود، در رديف اصول عقايد مذهبي قرار داد و مخالفت با آن «علوم رسمي» را جايز نمي‏شمرد؛ بلكه به شدّت ‏با مخالفان آن عقايد مبارزه مي‏كرد. خطاي عمدة كليسا در دو جهت بود: يكي اين‌كه كليسا پاره‏اي معتقدات‏ علمي بشري موروث از فلاسفة پيشين و عُلماي كلام مسيحي را در رديف اصول مذهبي قرار داد و مخالف با آن‌ها را موجب ارتداد دانست. ديگر اين‌كه حاضر نبود صرفاً به ارتداد اكتفا كند و هر كسي كه ثابت شد مرتد است، او را از جامعة‏ مسيحيت طرد كند؛ بلكه با نوعي رژيم پليسي خشن در جست و جوي عقايد ما في‏الضمير افراد بود» (مطهري، 1374: 487).

2. در سال‌هاي 1269 تا 1353 امپرياليسم پاپ كه در قانون شرع گنجانده شده بود، به حدّ كمال رسيد؛ ولي در عين حال، به واسطة الحاق ملل فرانسه به يك‌ديگر و تشكيل سلطنت فرانسه و تقويت حسّ ملّيت در آن كشور، به اين فرضيه، ضربة محكمي وارد شد كه پس از آن تاريخ، ديگر نتوانست قوّت گيرد. مسالة مخالفت با امپرياليسم پاپ ‏در پايان همين واقعه به تدريج شكل گرفت و هدف و سمت حركت آن كم‏كم مشخّص، و اين فكر پيدا شد كه بايد قدرت روحاني را محصور و محدود كرد (جعفري، 1375: ص61).

3. به تعبير شهيد مطهري، «در قرون وسطا كه مسالة خدا به دست كشيش‏ها افتاد، يك سلسله مفاهيم كودكانه و نارسا دربارة خدا به وجود آمد كه به هيچ ‏وجه با حقيقت وفق نمي‏داد و طبعاً افراد باهوش و روشنفكر را نه تنها قانع‏ نمي‏كرد، بلكه متنفر مي‏ساخت و بر ضد مكتب الاهي بر مي‏انگيخت» (مطهري، 1374: ص474).

اگر نارسايي مفاهيم ديني و كلامي كليسا را قرين نارسايي مفاهيم فلسفي مغرب زمين بدانيم، به خوبي روشن خواهد شد كه در اروپاي قرن هيجدهم، چگونه ماترياليسم و سكولاريسم متولّد شد. عدم رشد تفكّر فلسفي و بردگي انديشه ‏در قرون وسطا، فقر فلسفة اروپا، وقوع رنسانس و تحوّل خيره كنندة علوم بشري مستقل از انديشة ديني، تفكّر قرون ‏وسطا را كه انديشة ديني و فلسفي و... را هم‌سرنوشت كرده بود، فرو ريخت (سعيدي، 1375: ‏174). عوامل ديگري نظير خشونت كليسا، راسيوناليسم و عقل بسندگي، نسبيّت‏گرايي، اُمانيسم، مدرنيسم، علم‏پرستي و غيره را مي‏توان نام برد كه از ذكر آن‌ها خودداري مي‏كنيم.

پيوند دين و سياست در انديشة استاد مطهري‏

گرچه سكولاريسم در ابتدا در دنياي مغرب زمين رشد كرد، طولي نكشيد كه دامنة خود را گسترش داد و به ديگر سرزمين‌ها و كشورها نفوذ كرد (ر.ك‏: نوروزي، 1379: ص56 و 57). در كشور ما هم برخي ‏روشنفكران غربزده درصدد وارد كردن اين انديشه به داخل كشور برآمدند و در بومي سازي آن كوشيدند. شكل‏گيري سكولاريسم در ايران به اوايل عصر قاجار باز مي‏گردد كه برخي از منوّرالفكران آن را مطرح كردند. بعد از آن‏ شاهد حاكميت سكولاريسم در زمان رضا خان و محمّدرضا شاه هستيم و سرانجام، انقلاب اسلامي را بايد نقطة آغاز افول سكولاريسم برشمرد. انقلاب اسلامي، معلول برخورد دو نوع تفكّر «ديني» و «سكولار» بود كه در نهايت‏ به غلبه تفكّر ديني «با رهبري عالمي ديني» انجاميد كه نتيجة آن عقب‏نشيني و انفعال سكولاريسم بود؛ امّا چندسالي است كه برخي از روشنفكران درصدد معارضه با حكومت ديني برآمده و به جانبداري از سكولاريسم وحكومت غيرديني برخاسته‌اند.

برخي از انديشه‌وران مسلمان، با ذكر علل و عوامل پيدايي سكولاريسم در اروپاي مسيحي و برشمردن وجوه و اختلاف اسلام و مسيحيت و تفاوت عملكرد دولت ديني‏در اسلام با مسيحيت چنين فتوا مي‌دهند كه زمينة بروز و ظهور سكولاريسم در دنياي اسلام وجود ندارد و خطر سكولاريسم، جامعة مسلمانان را تهديد نمي‏كند و اين پديدة ‏اجتماعي مختص به جغرافياي فكري و فرهنگي خاصّ خويش است و قابل تعميم به ديگر نقاط نيست؛ بنابراين، ‏دعوت به تشكيل دولت ديني اسلامي به معناي بازگشت به مفهوم قرون وسطايي حكومت ديني و در نتيجه، ‏زمينه‏سازي براي پيدايي سكولاريسم نيست؛ زيرا در اسلام، نهاد واسطه‏اي ميان انسان و خدا وجود ندارد كه مانند كليسا خواهان اقتدار بر كلّيه شؤون دنيايي باشد؛ افزون بر اين‌كه در شريعت اسلامي، دين و دولت به‌ گونه‏اي با هم درآميخته‏اند كه نه راه فهم شريعت را به روي همگان مي‏بندد (بي‏واسطه هر كس مي‏تواند به دين معرفت يابد) و نه با دانش و عقل آدمي سرستيز دارد؛ پس سكولاريسم به معنايي كه در غرب به وقوع پيوست، در جامعة اسلامي زمينه‏ ندارد (واعظي، 1378: ص52).

با توجّه به اين حقيقت كه عامل يا عوامل شيوع سكولاريسم درمغرب زمين به هيچ وجه با مكتب اسلام سازگار نيست، دامن زدن به ترويج اين طرز تفكّر، هيچ‏گونه جنبة علمي و واقع‏گرايي ندارد و از اين رو بايد عوامل اصلي اين واقعيت را در امور ديگر جستجو كرد (جعفري، 1378: ص250).

استاد مطهري، با اشاره به پيشينة اين انديشه در جهان اسلام، به دو علّت مهمّ و اساسي ذيل اشاره ‏مي‏كند (مزيناني، 1378: ص 252 ـ 255).

1. نشناختن درست اسلام و سنجش آن با مسيحيت‏: برخي از روشنفكران در جهان اسلام، با الگوگيري‏ از متفكّران غربي در مباحث تئوريك ديني، اين مباحث را همان گونه كه در غرب مطرح است، كپي و ترجمه كرده و ميان مسلمانان آورده‏اند.

اين كار از آن‌جا كه در چشم برخي، حركت‏ نوگرايانه اسلامي شناخته مي‏شود، تشويق خام و دروغين اين افراد را در پي داشته است. به عقيدة ما، اين فاجعه بارترين قياس در تاريخ روشنفكري ‏در جهان اسلامي به شمار مي‏آيد.

استاد شهيد در بسياري از آثار خود، به اين افراد هشدار مي‏دهد كه فرهنگ ديني اسلام با فرهنگ ديني‏مسيحيت از بسياري زوايا ناهمخواني دارند؛ از جمله‏: أ. قرآن بي‏شك، كلام خدا است؛ امّا كتاب مقدّس مسيحيان كه از عهد عتيق و جديد تشكيل شده و هر كدام ‏داراي چندين كتاب است، چنين نيست. خود مسيحيان هم چنين ادّعايي ندارند؛ ب. در كتاب‏هاي مقدّس مسيحيان، گاه مطالبي آمده كه با علم و عقل ناسازگار است و اين خود بهترين دليل برتحريف سخنان خدا است؛ ج. كتاب‏هاي موجود مسحيان بيش‌تر دربردارندة احكام و ارزش‏هاي عبادي و اخلاقي است و در آن‌ها رهنمود واصولي براي ادارة جامعه ديده نمي‏شود.

با چنين وضعي، طبيعي است كه در فرهنگ ديني مسيحيت موجود، «جدايي دين از سياست» حاكم، و شؤون زندگي، به ‏دنيايي و آخرتي بخش، ‏و بخشي به قيصر و بخشي نيز به كليسا واگذار شود؛ چرا كه در اين ‏صورت، حتّي اگر دينداران نيز تشكيل حكومت دهند، بايد بر اساس عقل و علم جامعه را اداره كنند؛ امّا اسلام، هرگزجدايي دين و سياست و دوگانگي دنيا و آخرت را نمي‏پذيرد و آموزش نمي‏دهد.

2. افزون بر اين، اين انديشه، خاستگاه استعماري نيز دارد. استعمارگران و ايادي آنان القا كرده‏اند كه دين مال ‏مسجد است و بايد كار خود را در آن‌جا انجام دهد و نبايد كاري به مسائل سياسي و اجتماعي داشته باشد. انگيزة آنان از نشر اين گونه انديشه‏ها، مسخ آموزه‏هاي حركت آفرين اسلام، چون جهاد و مبارزه با ستمگران، استقلال و آزادي‏خواهي و تشكيل حكومت اسلامي است. آنان با نشر اين گونه سخنان سخيف در قالب آرا و انديشه‏ها، برآنند كه اسلام ‏راستين را از صحنة اجتماعي و مسلمانان، به ويژه عالمان و رهبران‏ آنان را از دخالت در سياست باز دارند. ايشان در انتقاد ازسكولاريست‏ها مي‏گويند:

بعضي گفته‏اند: زندگي يك مسأله است و دين مسألة ديگر. دين را نبايد بامسائل زندگي مخلوط كرد. اين اشخاص اشتباه اوّلشان اين است كه مسائل زندگي را مجرّد فرض مي‏كنند. خير، زندگي ‏يك واحد و همة شؤونش توأم با يك‌ديگر است. صلاح و فساد هر يك از شؤون زندگي در ساير شؤون مؤثّر است. ممكن ‏نيست اجتماعي، مثلاً فرهنگ يا سياست يا قضاوت و يا اخلاق و اقتصادش فاسد باشد؛ امّا دينش درست باشد و بالعكس. اگر فرض كنيم دين تنها رفتن به مسجد و كليسا و نماز خواندن و روزه گرفتن است، ممكن است كسي ادّعا كند مسألة دين از ساير مسائل مجزّا است؛ ولي اين مطلب فرضاً دربارة مسيحيت صادق باشد دربارة اسلام صادق نيست (مطهري، 1380: ص 451 و 452)

بنا به گفتة شهيد، نسبت ديانت با سياست، نسبت روح و بدن‏ است؛ روح و بدن، مغز و پوست بايد به يك‌ديگر بپيوندند. فلسفة وجودي پوست، حفظِ مغز است. اگر پوست از مغز جدا باشد، مغز دچار آسيب مي‏شود (مطهري، 1372: 32).

بر همين اساس، يكي از شؤون امامت، رهبري اجتماع است. استاد مطهري ضمن اين‌كه به اين مطلب ‏تصريح مي‏كند، متذكّر اين نكته مي‏شود كه هرگز نبايد دچار چنين اشتباهي بشويم كه «تا مسألة امامت شد، بگوييم ‏يعني مسألة حكومت كه در نتيجه مسأله به شكل خيلي ساده‏اي باشد و اين فروعي كه برايش پيدا شده است پيدا شود و بگوييم حالا كه فقط مسألة حكومت، و اين‌كه چه كسي حاكم باشد، مطرح است، آيا آن كسي كه مي‏خواهد حاكم ‏باشد، حتماً بايد از همه افضل باشد يا نه ‏و... اين، تابع اين است كه ما اين مسأله را فقط در سطح حكومت و كوچك‏ گرفتيم و اين، اشتباه بسيار بزرگي است كه احياناً قُدما (بعضي از متكلّمين) هم گاهي چنين اشتباهي را مرتكب ‏مي‏شدند. امروز اين اشتباه خيلي تكرار مي‏شود. تا مي‏گويند امامت، متوجّه مسألة حكومت مي‏شوند؛ در حالي كه ‏مسألة حكومت از فروع و يكي از شاخه‏هاي خيلي كوچك مسألة امامت است و اين دو را نبايد با يك‌ديگر مخلوط كرد (مطهري، 1375 «ب»‏: ص 857 و 858).

اسلام و حكومت، رابطه‏اي ذاتي يا تاريخي‏

پاره‏اي از نويسندگان مدافع سكولاريسم چنين پنداشته‏اند كه رابطة اسلام با حكومت، رابطه‏اي تاريخي است، نه ‏ذاتي. اينان مسأله را اين طور طرح مي‏كنند‏:

آيا رابطة اسلام و حكومت، رابطه‏اي مفهومي است يا رابطه‏اي‏ حداكثر تاريخي و خارجي؟ مقصود از رابطة تاريخي اين است كه ‏اسلام در ذات خود، هيچ گونه حكومت و سياستي دربر ندارد و صرفاً به خاطر ظروف خاصّ تاريخي بوده است كه پيامبر اسلام ملزم شده‏اند حكومت ديني تشكيل دهند. اين طرف عمدتاً مربوط به تأسيس اسلام و تشكيل دولت براي ترويج ديني بوده است. بنابراين اصل، تأسيس دولت‏ و حكومت اسلامي گرچه به مقتضاي عنايت الاهي بوده است، ولي اين امر كلّاً نتيجه و شرايط خاصّ زماني و مكاني‏ بوده و لذا اسلام، با اديان ديگر چون مسيحيت از اين حيث هيچ ‏فرقي ندارند و هر گاه آن شرايط تغيير كند ـ مثل زمان ما دليلي وجود ندارد كه مسلمانان بايد دولت و حكومت ديني (اسلامي) تشكيل دهند. مسأله دقيقاً اين است كه‏حكومت و سياست نسبت به اسلام، همچون زكات و حج و نماز نيست.

در مقابل كساني كه رابطة اسلام و حكومت را از حدّ يك رابطة تاريخي و عارضي بيش‌تر مي‏دانند، معتقد به ارتباطي ‏مفهومي بين آن دو هستند به اين معنا كه در حاق دين اسلام، دخالت در شؤون سياسي و حكومت نهفته است و لذا تغييرات زماني و مكاني تأثيري به اين امر نمي‏گذارد. نتيجة اين معنا اين است كه اعتقادات اساسي و بنياني ‏اسلام، في حدّ ذاته ضرورت پرداختن اسلام به اقامة دولت ديني فارغ از تغييرات زماني و مكاني را طلب مي‏كند. به‏تعبير ديگر، اعتقاد بنياني اسلام به خداي واحدِ احد كه خالق همة سماوات و ارضين و ما فيها است و علم مطلق وقدرت مطلق و... است، به لحاظ منطقي مستدعي اين است كه يك مسلمان فارغ از ظروف زماني و ضرورتاً بايد دولتي‏ را بر اساس شريعت اسلامي بر پا دارد، و از اين‌جاست كه امثال يوسف قرضاوي و تابعين وي، سكولاريزم را خروج از دين مي‏شمارند و معتقدند كه بايد به ‏دنبال پاسخي اسلامي براي مشكلات سياسي، اجتماعي، حقوقي و اقتصادي خود باشيم و اين جست‏وجو يك ‏فرضيه و ضرورت است (لاريجاني، 1376: ص 61 و 62؛ رك‏: ظاهر، 1993)

از نظر استاد مطهري هم پيوند اسلام با حكومت فراتر از رابطة تاريخي و عرضي است؛ بلكه ارتباط مفهومي بين آن ‏دو وجود دارد بدين معنا كه در ماهيت دين اسلام، دخالت در شؤون سياسي و حكومت نهفته است؛ از اين رو، دگرگوني‏ها و دگرديسي‏هاي زماني و مكاني تأثيري در آن ندارد. اگر به اين نكته توجّه كنيم كه اسلام ديني جامع و كامل‏ است و حدودي براي انسان قائل شده است كه گذشتن از آن را روا نمي‏داند، روشن مي‏شود كه دين و قرآن، بيش از آن‌كه وابسته به محيط و تاريخ باشند، به بيان حقايق و حدود و تكاليف انسان‌ها ناظر هستند (مريناني،1378: ص 250).

شهيد مطهري در واكنش به چنين اشكالاتي مي‏نويسد:

من نمي‌توانم باور كنم يك نفر در يك كشور اسلامي زندگي كند و اين اندازه از منطق اسلام بي‏خبر باشد. مگر قرآن هدف انبيا و مرسلين را بيان نكرده است؟ مگر...قرآن، عدالت اجتماعي را به عنوان يك هدف اصلي براي همة انبيا ذكر [نمي‏كند؟] (مطهري‏: 1376: ص 106).

ادلّة سكولاريسم و نقد شهيد مطهري‏

معتقدان به سكولاريسم، از راه‌هاي گوناگوني به اثبات سكولاريسم و جدايي دين از سياست پرداخته‏اند كه در اين‌جا نمي‏توان همة آن‌ها را مورد نقد و بررسي قرار داد. در اين بخش فقط به برخي از اين ادلّه اشاره مي‏كنيم و در ادامه، نقد استاد مطهري را ذكر خواهيم كرد.

1. دين ثابت و نيازهاي متغيّر: يكي از عمده‏ترين سخنان سكولاريست‏ها كه از ديرباز در نوشته‏هاي آن‌ها مطرح بوده و همواره هم تكرار مي‏شود، اين است كه دينِ ثابت نمي‏تواند به نيازهاي متغيّر انسان پاسخ بگويد. انسان دائم در تحوّل است و نسبت وي با محيط اطرافش تغيير مي‏كند. هر چند گاه روابط تازه‌اي در جوامع پديد مي‏آيد كه مقتضي ‏نسبت‏هاي جديدي است؛ براي مثال، روابطي كه در يك جامعة صنعتي شده وجود دارد، هيچ ‏گاه در جوامع بدوي وجود نداشت يا روابطي مالي كه در يك جامعة پيچيدة امروزي وجود دارد، در جامعة بدوي صدر اسلام وجود نداشته ‏است. مسأله اين است كه اين روابط و نسبت‏هاي خاصّ، نيازهاي خاص خود را پديد مي‏آورد كه هر يك محتاج تدبيرو ارضا هستند؛ براي مثال، نياز محيط زيست سالم، به شكل امروز، در زمان‌هاي پيشين وجود نداشت؛ چون وسايل آلودگي ‏جمعي وجود نداشت. حلّ مشكل محيط زيست، نيازي امروزين است كه نمي‏توان آن را از دين ثابت جست‏وجو كرد.وضع در بسياري از جوانب حيات بشري به همين شكل است؛ بنابراين، مشكل، تطبيق دين ثابت بر نيازهاي متغيّر است و چون ثبات اصل دين قابل ردّ نيست، يگانه راه حلّ اين معضل آن است كه دين دامن خويش را از دخالت‏ در شؤون دنيايي بشر، برچيند و دايرة وجودي خود را در شؤون آخرت منحصر سازد (لاريجاني، 1376:ص 53؛ رك‏: توفيق، 1378: ص94 ـ 150). اين استدلال را مي‏توان به طور خلاصه به صورت‏ ذيل خلاصه كرد:

مقدّمة اوّل‏: مناسبات و روابط اجتماعي، نيازمند تنظيم اموري متغيّر و متلوّن است‏؛

مقدّمة دوم‏: دين و آموزه‏هاي آن، درونمايه و محتوايي ثابت دارد؛

نتيجه‏: پس امر ثابت با امر متغيّر قابل انطباق نيست و دين ثابت نمي‏تواند تنظيم‏گر روابط حقوقي درعرصه‏هاي گوناگون مناسبات اجتماعي براي همة زمان‌ها باشد (واعظي، 1378: ص85).

نقد و بررسي‏:

هر دو مقدّمة پيش گفته نادرست است؛ زيرا اوّلاً همة تغييرات اجتماعي از سنخ تغييرات بنيادين نيست؛ بلكه برخي از آن‌ها، صرفاً در شكل و قالب است؛ براي مثال، در قلمرو مناسبات حقوقي و اقتصادي، قراردادهايي نظير بيع و اجاره، هم در گذشته و هم امروزه وجود داشته‌اند و دارند با اين تفاوت كه امروزه، اين قراردادها قالبي متفاوت و پيچيده يافته‏اند، امّا محتواي حقوقي آن‌ها ثابت است؛ از اين رو آموزه‏هاي ديني امروزه نيز در به ‏رسميت شناختن و تعيين برخي شروط و مقرّرات كلّي كاملاً راهگشا و كارآمد خواهند بود.

ثانياً ادّعاي ثبات و انعطاف‏ناپذيري همة آموزه‏هاي ديني نيز نادرست است؛ زيرا در فقه و شريعت ‏اسلامي، عناصري تدارك شده است كه باعث انعطاف‏پذيري بخشي از تعاليم و انطباق آن‌ها با مقتضيات و تحوّلات‏ زمان مي‌شود. اين عناصر يكي از رازهاي جاودانگي اسلام را تشكيل مي‏دهند (فتحعلي و ديگران، 1381: 159)، بدين سبب، دخالت دين در شؤون سياسي ـ اجتماعي بشر هيچ منعي ندارد.

شهيد مطهري با طرح نظرية رابطة احكام متغيّر با احكام ثابت، معمّاي ثبات قوانين اسلام و تغيير نيازهاي انسان‌ها را حل مي‏كند و براي تبيين و مستدل كردن آن، به متد اجتهاد كه در فقه شيعه مطرح است، تمسّك مي‏جود. وي در تعريف ‏اجتهاد مي‏نويسد:

اجتهاد يعني فروع را از اصول استنباط كردن (مطهري، 1381: ص‏111)، يعني كشف و تطبيق اصول كلّي ثابت به موارد جزئي و متغيّر (مطهري، 1372: ص241). در روايات پيشوايان دين اسلام نيز آمده است كه «علينا القاء الاصول و عليكم التفريع» با توجّه به اين مطلب، اوّلاً همة نيازها متغيّر و متحوّل نيستند؛ بلكه نيازهاي ثابت نيز وجود دارد. انسانيت انسان و كمالات انساني واقعيت‏هاي ‏نامتغيّر و غيرمتبدّلند؛ ثانياً اسلام براي نيازهاي ثابت، قوانين ثابت و براي نيازهاي متغيّر، وضع متغيّر در نظر گرفته ‏است (مطهري، 1362 : ص91 و 92).

وي در كتاب نظام حقوق زن در اسلام، پس از ذكر اين مطلب كه‏ متفكّران اسلام عقيده دارند در دين اسلام، راز و رمزي وجود دارد كه به اين دين خاصيت انطباق با ترقّيات زمان بخشيده است، عقيده دارد كه اين ‏دين، با پيشرفت‌هاي زمان و توسعة فرهنگ و تغييرات حاصله از توسعه هماهنگ است (مطهري، 1379: 118؛ رك‏: 1380: ص33 ـ 52)، به علت و راز اين‌كه دين مقدّس اسلام، با قوانين ثابت ولا يتغيّري كه دارد با توسعة تمدّن و فرهنگ سازگار، و با صور متغيّر زندگي قابل انطباق است و چند عامل را توضيح مي‏دهد كه از جملة آن‌ها «توجّه اسلام به روح و معنا و بي‏تفاوتي آن به قالب و شكل» و«وضع قانون ثابت براي احتياج ثابت و قانون متغير براي احتياج متغيّر» است؛ بنابراين، اسلام داراي دو جنبة ثابت و متغيّر است كه جهت ثابت آن مربوط به عناصر ثابت مانند ضروريات دين‏ مثل نماز و روزه است و جهت متغيّر آن، به عناصر و احكام متغيّر ارتباط دارد كه احكام جزئي و حكومتي از مصاديق آن ‏هستند.

2. قطعي نبودن فهم متن ديني‏: اين دليل مبتني بر هرمنوتيك فلسفي (با رويكرد گادامري) است (ر.ك‏: پالر، 1377: ص137 ـ 215؛ بلاشير، 1380: ص29 ـ 42؛ اينسهايمر، 1381: ص47 ـ 70. كوزنزهوي، 1378: ص123 ـ 170).

در ميان نحله‌ها و گرايش‌هاي گوناگون هرمنوتيكي، هرمنوتيكي فلسفي به ويژه ديدگاه‌هاي هانس گئورگ گادامر، تصوّر خاصّي از فهم، به طوركلّي كه شامل فهم متون مقدّس ديني هم مي‏شود، وجود دارد. بر اساس اين رويكرد، فهم متن در افق معنايي‏ خاصّي صورت مي‏پذيرد و مفسّر در تفسير متون ديني، همواره متأثّر از ذهنيّت، پيش‏دانسته‏ها و پيش‏فرض‏هاي خود است.

پذيرش اين مبناي هرمنوتيكي، زمينه‏ساز تشكيك در لزوم مرجعيت دين در مباحث اجتماعي و سياسي را فراهم ‏مي‏سازد؛ زيرا اين احتمال را قوّت مي‏بخشد كه فهم آن دسته از عالماني كه لزوم تلفيق دين و دولت را از متون ديني‏استنباط كرده‏اند از پيش دانسته‏ها و انتظارات خاص آنان متأثر بوده است؛ پس اگر عالمي با پيش‏دانسته‏هاي ديگري به ‏سراغ متون ديني برود، لزوم ديني بودن حكومت را از آن‌ها استنباط نمي‏كند؛ بنابراين، لزوم دخالت ديني در شؤون ‏اجتماعي و سياسي، امري قطعي و مسلّم و غيرقابل مناقشه نيست (واعظي، 1378: ص102 و 103). اظهار نظر ذيل بر اين ديدگاه مبتني است‏:

در باب حدود و قلمرو شريعت نبوي نيز مطلب همين‏طور است، مگر به مقتضاي اصول فلسفي و كلامي، كسي‏معتقد شود نبي بايد در همة امور زندگي انسان اعمّ از نيايش و پرستش، معاملات، سياست، اقتصاد و... تكليف ‏جزئيات را مشخّص كند. در آن صورت، همة امرها و نهي‏هاي صادر شده را مولوي خواهد انگاشت تا تكليف هيچ ‏موردي زمين نماند؛ ولي اگر نقش اساسي انبيا را در طول تاريخ تعيين تكليف براي بايدها و نبايدهاي اصلي اخلاقي‏ بداند، در اين صورت خواهد توانست بسياري از امرها و نهي‏هاي صادر شدة مرتبط به قلمرو معاملات، سياست، اقتصاد و... را ارشادي بينگارد كه نظر به راه و رسم عُقلايي عصر معيّني داشته و لذا به خود اجازه دهد مثلاً در اين عصر راه ديگري برود. به هر حال، واقع اين است كه مبناي فلسفي، كلامي و يا ذوقي، شناخت ويژه‏اي از هويت نبوّت ‏مي‏دهد و انتظار معيّني از آن به وجود مي‏آورد و مطابق اين انتظار، دوام يا عدم دوام شريعت و حدود و قلمرو آن ‏فهميده مي‏شود. مباني فلسفي، كلامي و يا ذوقي، عموماً اموري هستند كه بايد به طور مداوم مورد تعمّق و برّرسي ‏مجدّد قرار بگيرند و مباني مربوط به نبوّت از اين قاعده مستثنا نيست. تنها در پرتو بررسي دائمي است كه مي‏توانيم ‏حدود انتظار از نبوّت و حدود قلمرو دين و قلمرو عقل را در زندگي انسان معيّن كنيم. قطعاً تعيين اين حدود و قلمرو با متفاوت شدن آن مباني، به نحو متفاوتي فهميده خواهد شد (همان: ص 102 و 103).

نقد و بررسي‏:

ورود تفصيلي در اين بحث، ما را به چالش گسترده با بسياري از اصول و مباني هرمنوتيك‏ فلسفي مي‏كشاند كه از حوصلة اين نوشتار خارج است؛ امّا به اختصار به نكتة مهمّي كه در اين بحث است، اشاره‏اي‏ مي‏كنيم، و آن نكته اين است كه فرق روشني ميان «شكل‏گيري تفسير طبق انتظار مفسّر» با «به انتظار پاسخ، به ‏سراغ متن رفتن» وجود دارد. مفسّر به انتظار دريافت پاسخ و به احتمال اين‌كه متن در باب پرسش او پاسخي داشته ‏باشد، به سراغ متن مي‏رود. اين مطلب غير از آن است كه مفسّر از پيش، پاسخي را براي خود آماده كرده و انتظار داشته ‏باشد كه متن همان پاسخ را بدهد و در مقام تفسير متن بكوشد كه همان معناي مورد انتظار را از دل متن بيرون بياورد (واعظي‏: 1378: ص107). اين همان چيزي است كه در روايات از آن تحت عنوان «تفسير به رأي» نام برده شده است‏: «من فسرالقرآن برأيه فليتبوأ مقعده من‏النار» (فيض كاشاني، 1998: ص35). در تفسير متن، مفسّر به دنبال معناسازي نيست؛ بلكه به دنبال درك معنا است. مفسّر گيرنده‏اي است كه مي‏خواهد پيام متن را بگيرد، نه آن‌كه فعّالي باشد كه با فاعليت خويش مي‏خواهد معناسازي كند. درحقيقت اگر بخواهد پيش‏داوري‏ها و ذهنيت‏هاي خويش را محور قرار بدهد، متن را تفسير نمي‏كند؛ بلكه ذهنيّت ‏خودش را بر متن تحميل مي‏كند (عباسي، 1382: ص40)، و اين يعني تفسير به رأي كه استاد مطهري ‏آن را بيماري و آسيب رايج عصر مي‏داند (مطهري، 1365: ص 198 ـ 200). وي در اين باره ‏مي‏نويسد:

روشن‏تر اين‌كه نبايد قرآن را موافق ذوق و ذائقة خود تفسير كنيم يا مورد استشهاد قرار دهيم؛ بلكه ذوق خود را بايد بر قرآن تطبيق دهيم. اگر قرآن را پيشواي خود قرار داده‏ايم، بايد ذوق‏ها، ساخته شده بر موازين ‏قرآن مجيد باشد (مطهري، 1365 «الف‏»: ص140).

3. سيرة معصومان‏: برخي از نويسندگان معاصر، عمل و رسالت پيامبران را در دو هدف خلاصه‏ كرده‏اند:

1. انقلاب عظيم فراگير عليه خود محوري انسان‌ها، براي سوق دادن آن‌ها به سوي آفريدگار جهان‌ها؛

2. اعلام دنياي آيندة جاودان بي‏نهايت بزرگ‌تر از دنياي فعلي (بازرگان، 1377: ص37).

ابلاغ پيام‏ها و انجام كارهاي اصلاحي و تكميل دنيا در سطح مردم، دور از شأن خداي خالق انسان و جهان‌ها است و تنزّل دادن مقام پيامبران به حدود ماركس‌ها، پاستورها و گاندي‌ها يا جمشيد و بزرگمهر و همورابي (همان)؛

بنابراين، دين فقط بايد به امور آخرتي و سعادت ابدي بپردازد و از پرداختن به امور سياسي و اجتماعي بپرهيزد و دليل اين گروه، سيره و روش زندگي امامان معصوم عليهم‌السلام است. اينان گوشه‏اي از رخدادهاي تاريخي عصرامامان، از جمله امام علي، امام حسن، امام حسين و...، تفكيك دين از سياست را نتيجه مي‏گيرند:

عمل ‏علي بن‏ابي‏طالب‏عليه‌السلام و يازده فرزندش كه بنا به توصيه‏ها و دلالت‏هاي رسول خدا و عملكرد و تجربه‏هاي بعد خودشان حقاً و عملاً جانشينان شايسته، باني اسلام در حفظ و فهم و هدايت دين، و رهبري مسلمانان در امر آخرت و خدا بودند و بيش از هر كس صلاحيت و مديريت لازم را داشتند، بهترين دليل و شاهد است (همان‏: ص‏42).

علي بن‏ابي‏طالب... نه خلافت به معناي حكومت به دست او افتاد و نه او براي قبضه كردن حكومت تلاش و تقاضايي نمود (همان‏: ص44 و 45).

در مورد امام حسن‌(ع) هم گفته شده است‏:

اگر امام حسن‏(ع) خلافت را ملك شخصي و مأموريت الاهي يا نبوي مي‏دانست، به خود اجازه نمي‏داد آن را به ديگري صلح كند (همان‏: ص44).

نقد و بررسي‏:

با توجّه به مطالبي كه پيش‌تر دربارة هدف بعثت انبيا و جامعيت دين اسلام آورديم، سستي‏و بطلان ادّعاي انحصار هدف پيامبران در امور آخرتي و عدم شموليت آن در امور سياسي و اجتماعي روشن است؛ بنابراين از تكرار آن‌ها صرف‏نظر مي‏كنيم و فقط به بررسي دو سخن پيشين در مورد امام علي و امام‏حسن مي‏پردازيم؛ امّا اين اشكال كه حضرت عليعليه‌السلام در تحصيل حكومت تلاش و تقاضايي نداشت، اين تنها بر خلاف تاريخ، ‏بلكه برعكس سخن خود امامعليه‌السلام است؛ چرا كه حضرت در پاسخ شخصي كه او را متّهم به حرص در حكومت ‏مي‏كرد ـ و مي‏دانيم كه حرص در جايي است كه طلب پيش از حد باشد ـ فرمود:

و انما طلبت حقاً لي و انتم ‏تحولون بيني و بينه و تضربون و جهي دونه. من حقّ خود را طلب كردم و شما مي‏خواهيد ميان من و حق خاص من ‏حايل و مانع شويد و مرا از آن منصرف سازد (قدردان، 1379: ص53).

اين‌كه حضرت عليعليه‌السلام پس از قتل عثمان و هنگام بيعت، از پذيرفتن حكومت استنكاف مي‏كرد، به سبب اين بود كه حضرت مي‏خواست اتمام حجت كند. استاد مطهري در اين باره مي‏نويسد:

جواب اين‏مطلب از خود كلمات اميرالمؤمنين روشن است. وقتي آمدند با حضرت بيعت كنند، فرمودند: «دعوني و التمسوا غيري ‏فانّا مستقبلون امراً له وجوه و الوان؛ مرا رها كنيد. برويد دنبال كسي ديگري كه ما حوادث بسيار تيره‏اي در پيش داريم كاري را در پيش داريم». كه چندين چهره دارد؛ يعني آن را از يك وجه نمي‏شود رسيدگي كرد، از وجه‏هاي مختلف بايد رسيدگي كرد. بعد مي‏گويد: «ان‏الافاق قد اغامت و المحجة قد تكثرث». خلاصه، راه ‏شناخته شده‏اي كه پيغمبر تعيين كرده بود، الان نشناخته مانده، فضا ابر آلود گرديده است. و در آخر مي‏گويد:« لكن من اگر بخواهم بر شما حكومت كنم، ركبت بكم ما اَعلم؛ آن طوري كه خودم مي‏دانم، عمل مي‏كنم، نه ‏آن طور كه شما دلتان مي‏خواهد. اين جمله را امام براي اتمام حجّت كامل مي‏گويد؛ چون مسألة بيعت‏ كردن قول گرفتن ‏از آن‌ها است كه پيروي بكنند. مسألة بيعت اين نيست كه اگر شما بيعت نكنيد، من ديگر خلافتم باطل است. بيعت ‏مي‏كنند؛ يعني قول مي‏دهند كه تو هر كاري بكني ما پشت سرت هستيم (مطهري، 1375 «ب»‏: ص902).

در مورد صلح امام حسن هم بايد گفت كه تاريخ علل و ادلّة آن را به روشني ثبت كرده است. سستي لشكر امام‏حسن، نفوذ نفاق در آن و قدرت برتر نظامي معاويه از جمله عللي است كه پيروزي نظامي معاويه و شكست امام حسن ‏را قطعي كرد.

استاد مطهري و نظرية حدّاقلي در قلمرو فقه‏

اساس دين، دعوت انسان‌ها به عبوديت و بندگي خداوند متعالي است (قل اني امرت ان اعبد اللَّه مخلصاً له الدين يا ايها الناس اعبدوا ربكم الذي خلقكم). در اديان توحيدي، عبوديت به ايمان زباني خلاصه نمي‏شود (قالت الاعراب آمنا قل‏ لم تومنوا و لكن قولوا أسلمنا)؛ بلكه فاصله بين ايمان و اسلام با عمل به شريعت پر مي‏شود. تمام اديان توحيدي‏ صاحب شريعتند؛ از اين رو، گوهر شريعت، دعوت خلق به عبوديت است. انسان متشرّع، انسان عابد و مخلص‏ شريعت، مفتاح عبوديت در برابر خدا و آزاد از محدوديت‏هاي مادّي است. فقه اسلامي، حامل و بازگوكنندة ‏شريعت اسلامي به‌شمار مي‏رود؛ بنابراين شريعت‏زدايي و تحقير فقه اسلامي، به يك معنا «عبوديت زدايي» از دين است.

اعلام اين پيام كه اديان توحيدي، انسان‌ها را به بندگي خدا دعوت مي‏كند يا دست‏ كم امر به عبوديت، از لوازم فرعي ‏اديان توحيدي تلقّي مي‏شود، تضييق قلمرو فقه و نگاه حدّاقلي به آن، يكي ديگر از اركان و لوازم نظرية دين حدّاقلي ‏است‏:

احكام فقهي قطعاً چنينند. موقّت هستند، مگر اين‌كه خلافش ثابت بشود. تمام احكام فقهي اسلام، موقّتند و منطبق به جامعة پيامبر و جوامعي كه شبيه به آن جامعه هستند؛ البتّه من مي‏دانم كه رأي عموم فقيهان برخلاف اين ‏است؛ يعني معتقدند: همة اين احكام ابدي است، مگر اين‌كه خلافش ثابت شود؛ امّا اگر تحليل‏هاي بنده ‏درست باشد، ناگزير بايد لوازم و نتايج آن را پذيرفت (سروش، 1381: ص72).

دين خاتم داريم؛ امّا فهم خاتم نداريم. ادّعاي كمال براي فقه واقعي و احكام واقعي عنداللَّه (مقام ثبوت) گرهي از كار فرو بستة ما نمي‏گشايد و كمال براي علم فقه (مقام اثبات) نمي‏آورد. به تعبير ديگر، اگر فقه واقعي‏خاتم است، علم فقهي را كه محصول فقه فقها است و معرفتي جاري و جمعي شامل صواب و خطا است، به هيچ ‏وجه ‏نمي‏توان خاتم شمرد (سروش، 1378: ص148).

نقد و بررسي‏:

سخن پيشين بر شكّاكيت تمام عيار قبض و بسطي مبتني است. اگر بشر هيچ راهي به دين ‏واقعي و احكام واقعي ندارد، بودن يا نبودن آن چه فرقي دارد. بشر براي هميشه از آن محروم است؛ پس اين دين به‏چه درد مي‏خورد؟ آن‌چه بشر به آن دست يافته، دستبافت خود او است و بس! آن دين واقعي از ذهن و عقل بشر، متعالي‏تر و فراتر است. پيدا است كه اين سخن به تعطيل دين مي‏انجامد. در مقابل شهيد مطهري و ديگران تا اين حد مي‏پذيرند كه برخي از اجتهادها خطا است و گاهي فهم ما از دين نادرست است؛ ولي به طور كلّي ذهن ما به واقع دين ‏مي‏رسد و باب آن به طور كامل بسته نيست. اين ديدگاه نوعي «رئاليسم حدّاقلي» است و با نظر كساني كه باب دين‏ را به كلّي بسته مي‏دانند و شكاكيتي تمام عيار است تفاوت دارد (عباسي، 1381: ص 120 و 121).

كليات اسلام به گونه‏اي تنظيم شده است كه اجتهادپذير است. اجتهاد، يعني كشف و تطبيق اصول كلّي و ثابت‏ بر موارد جزئي و متغيّر (مطهري، 1374: ص241).

شهيد مطهري درباره فلسفه جاودانگي احكام اسلام مي‏نويسد:

به گفتة فُقها، وضع احكام اسلامي از نوع قضاياي حقيقيه است، نه از نوع قضاياي خارجيه. خلاصة مطلب اين است كه اسلام به افراد كار ندارد؛ بلكه‏ حكم را روي حيثيات و عناوين كلّي مي‏برد و اين كار، نوعي قابليت ايجاد مي‏كند. علما معتقدند اسلام كه قانون وضع ‏كرده، به شكل قضاياي حقيقيه وضع كرده است يعني طبيعت اشيا را در نظر گرفته و روي طبيعت حكمي برده است؛ مثلاً گفته است‏: «خمر حرام است» يا «غصب حرام است» و وقتي كه جعل احكام به اين شكل شد، تكليف مجتهد (طرز استنباط مجتهد) فرق مي‏كند (مطهري، 1362: ص 19 و 20).

منابع و مأخذ

بازرگان، مهدي، آخرت و خدا هدف بعثت انبيا، تهران، مؤسّسة خدمات فرهنگي رسا، 1377 ش.

بلايشر، ژوزف، گزيدة هرمنوتيك معاصر، سعيد جهانگيري، آبادان، نشر پرسش، 1380 ش.

پالمر، ريچارد، علم هرمنوتيك، محمدسعيد حنايي كاشاني، تهران، نشر هرمس، 1377 ش.

توفيق، «خالد، سكولاريست‏ها و دولت اسلامي»، مصطفي فضائلي، نشريه حكومت اسلامي، سال چهارم، ش‏11، ص 93 ـ 150.

جعفري، محمدتقي، فلسفة دين، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1378 ش.

«تحليل سكولاريزم»، مجله قبسات، سال اول، شماره 2، زمستان 1375، ص 118 ـ 133.

سروش، عبدالكريم، مدارا و مديريت، تهران، مؤسّسة فرهنگي صراط، 1376ش.

، بسط تجربه نبوي، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، 1378ش.

، «اسلام، وحي و نبوت»، نشريه آفتاب، سال دوم، شماره پانزدهم، ارديبهشت 1381، ص 68 - 79 ش.

سعيدي، علي، مباني و لوازم كلامي سكولاريزم، نشرية كتاب نقد، سال اول، ش 1، 1375، ص 167 ـ 177 ش.

شجاعي‏زند، علي‏رضا، دين، جامعه و عرفي شدن، تهران، نشر مركز، 1380ش.

، عرفي شدن در تجربة مسيحي و اسلامي، تهران، مركز بازشناسي اسلام و ايران، 1381ش.

طباطبايي، محمدحسين، الميزان في تفسيرالقرآن، قم، مؤسسه‏النشرالاسلامي، 1421 ق.

ظاهر، عادل، الاسس‏الفلسفيه للعلمانيه، بيروت، دارالساقي، 1993م.

عباسي، ولي‏اللَّه، «لوازم و پيامدهاي نظريه تجربه‏گرايي وحي، نشريه قبسات، سال هفتم، ش 26، زمستان‏1381، ص 122 ـ 194.

، «نوانديشي ديني معاصر و قرائت‏پذيري دين»، نشريه رواق انديشه، سال سوم، ش 20، مرداد1382، ص 39 ـ 58.

فتحعلي، محمود، و ديگران، درآمدي بر مباني انديشة اسلامي، قم، انتشارات مؤسّسة آموزشي و پژوهشي امام‏خميني، 1381ش.

فرامرز قراملكي، احد، هندسة معرفتي كلام جديد، تهران، مؤسّسة فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1378ش.

، احد، مباني كلامي جهتگيري دعوت انبيا، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1376ش.

فنائي، ابوالقاسم، «انتظار بشر از دين، درنگي در صورت مسأله»، مجلة نقد و نظر، سال دوم، شماره 7 ـ 8، تابستان وپاييز 1375، ص 279 ـ 312.

قدردان قراملكي، محمدحسن، حكومت ديني از منظر شهيد مطهري، تهران، مؤسّسة فرهنگي دانش و انديشه‏معاصر، 1379ش.

كوزنزهوي، ديويد، حلقه انتقادي، مراد فرهادپور، تهران، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، 1378ش.

لاريجاني، صادق، «دين و دنيا»، نشريه حكومت اسلامي، سال دوم، ش 6، زمستان 1376، ص 52 ـ 78.

مزيناني، محمدصادق، «قلمرو اجتماعي دين از ديدگاه شهيد مطهري»، نشريه حوزه، سال شانزدهم، ش 91، فروردين و ارديبهشت 1378، ص 272ـ314.

مجتهد شبستري، محمد، مجله راه نو، سال اول، ش 19،1377ش.

مكارم شيرازي، ناصر با همكاري جمعي از نويسندگان، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب‏الاسلاميه، 1362ش.

مطهري، مرتضي، علل گرايش به ماديگري، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1374ش، ج 1.

، مقدمه‏اي بر جهان بيني اسلامي، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1372ش، ج 2.

، ختم نبوت، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1375ش الف، ج 3.

، امامت، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1375ش ب، ج 4.

، نظام حقوق زن در اسلام، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1379ش، ج 19.

، نظري به نظام اقتصادي اسلام، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1380ش الف، ج 20 .

، تفسير قرآن، سوره تكوير، تهران، انتشارات صدرا، 1365ش الف.

، تفسير سوره نازعات، تهران، انتشارات صدرا، 1365ش ب.

، پانزده گفتار، تهران، انتشارات صدرا، 1380ش ب.

، خاتميت، تهران، انتشارات صدرا، 1381ش.

نبوت، تهران، انتشارات صدرا، 1373ش.

، اسلام و مقتضيات زمان، تهران، انتشارات صدرا، 1362ش الف.

، پيرامون انقلاب اسلامي، تهران، انتشارات اسلامي، 1362ش ب.

مهدوي‏زادگان، داوود، از قبض معنا تا بسط دنيا، تهران، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1379ش.

نوروزي، محمدجواد، فلسفة سياست، قم، انتشارات مؤسّسة آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1379ش.

نصر، سيدحسين، جوان مسلمان و دنياي متجدّد، مرتضي اسعدي، تهران، طرح نو، 1382ش.

واينسهايمر، جوئل، هرمنوتيك فلسفي و نظريه ادبي، مسعود عليا، تهران، انتشارات ققنوس، 1381ش.

ويلسون، براين، «جداانگاري دين و دنيا»، فرهنگ و دين، ميرچا الياده، هيأت مترجمان زير نظر بهاءالدين‏خرمشاهي، تهران، طرح نو، 1374ش.

واعظي، احمد، حكومت ديني، قم، نشر مرصاد، 1378ش.

* محقق.

تاريخ دريافت: 16/10/82 تاريخ تأييد: 4/12/82

180

سال نهم / زمستان 1382 و بهار 1383