نظريه هاي شناختاري و غير شناختاري زبان ديني

معصومه سالاري راد

چكيده

مبحث زبان دين به عنوان يكي از شاخه هاي فلسفه دين در قرن معاصر، در فلسفه غرب، داراي جايگاه ويژه اي است. به طور كلي، فيلسوفان دين در تحليل زبان ديني، قايل به دو ديدگاه هستند:

1. ديدگاهي كه گزاره هاي ديني را صرفاً ناظر به ارزش ها، اعمال و بيان احساسات ديندار مي داند (غير شناختاري); مانند نظريه «زبان نمادين» تيليخ، نظريه «شعري» سانتايانا، نظريه «عمل گرايي» بريث ويت، نظريه «اسطوره اي» كاسيرر و نظريه «بازي هاي زباني» ويتگنشتاين.

2. ديدگاهي كه گزاره هاي ديني را ناظر به واقع و توصيفگر واقعيت ها مي داند (شناختاري); مانند نظريه متفكران اسلامي، نظريه «تمثيل» آكوييناس، نظريه «تحقيق پذيري اخروي» جان هيك، نظريه «ابطال پذيري و معناداري» بازيل ميچل.

نهايت اينكه زبان ديني صرفاً داراي يك كاركرد خاص نيست، بلكه تركيبي از زبان هاي متعدد است.

مقدّمه

در طول تاريخ فلسفه در غرب، ما شاهد سه جهش در رويكرد فلسفه هستيم. تا پيش از قرن هجدهم، دغدغه اصلي فيلسوفان مبحث جهان شناسي بود و موضوع فلسفه هم وجودشناسي. اما در قرن هجدهم با ظهور كانت، فلسفه به معرفت شناسي گرايش پيدا كرد و پس از آن تا مدت ها، اين روند ادامه داشت تا اينكه در قرن بيستم، فيلسوفاني معتقد شدند كه ريشه مباحث و مشكلات فلسفي در زبان است.

زبان شناسي ديني از كليدي ترين مباحثي است كه امروزه فيلسوفان دين كه از بيرون به مذهب نگاه مي كنند، بدان پرداخته اند و در مجموع، بحث «زبان» از جمله مسائلي است كه بخصوص در سده حاضر، ذهن انديشمندان را به خود جلب كرده; اما بحث «زبان» اولين بار در جايي ديگر مطرح شده است. در تأييد اين مدعا آمده است: فلسفه عمومي زبان همچنين ريشه در سنّت دارد. با وجود بازگشت قرن بيستم به زبان، رويكرد اصلي به زبان، ريشه در انديشه هاي افلاطون و ارسطو دارد.1

در قرن بيستم، فيلسوفان به طور جدّي ماهيت زبان ديني را مورد توجه قرار دادند و نظريه هاي متعددي درباره آن ارائه نمودند. در بحث «زبان دين» درباره گزاره هاي ديني بحث مي شود. گزاره هاي ديني را مي توان به سه دسته تقسيم كرد:

«1. گزاره هاي موجود در متون ديني يا گزاره هاي وحياني. سؤالي كه در اينجا مطرح است اين است كه خداوند به چه زباني با ما سخن مي گويد؟

2. گزاره هايي كه مربوط به سخن گفتن ما با خداست. سؤال قابل طرح در اينجا اين است كه ما به چه زباني با خدا راز و نياز مي كنيم و با او سخن مي گوييم؟

3. گزاره هايي كه ما به وسيله آنها از خدا و اسما و صفات او سخن مي گوييم. به عبارت ديگر، ما با چه زباني خدا را توصيف مي كنيم يا درباره خدا به چه زباني سخن مي گوييم؟»2

«تحليلگران زباني مي گويند: زبان ديني، وظايفي مجاز، ولي عمدتاً نامعرفت بخش ايفا مي كند.»3

برخي در توضيح «زبان ديني» آورده اند: «اين عنوان از اين فقره اسم بي مسّمايي است. هيچ زبان خاصي براي دين در كار نيست. (انگليسي حرف مي زني يا فرانسوي يا ديني؟) دين هم محدود به هيچ نوع خاصي از زبان ها نيست. اصطلاحي دقيق تر براي اين عنوان شايد استفاده هاي ديني از زبان مي بود.»4

به دليل آنكه پرداختن به تحليل و بررسي دو نظريه رقيب در باب «زبان ديني» و مسائل و زيرمجموعه هاي مربوط به آن دو مسبوق به بحث «معناداري و بي معنايي» زبان ديني است، ضروري است پيش از ورود به بحث نظريه هاي معناداري و بي معنايي، به بيان يك نكته اساسي پرداخت كه در كنار گزاره هاي تجربي، گزاره هاي ديني و در دايره اي گسترده تر، گزاره هاي مابعدالطبيعي را چگونه مي توان توجيه كرد؟ بدين معنا كه در طول تاريخ فلسفه دين با اين رويكرد، ابتدا بحث از معناداري و بي معنايي گزاره ها مطرح شد و با حضور اثبات گرايي منطقي، اين ادعا بيان گرديده كه با توجه به اصل تحقيق پذيري تجربي، كه در واقع معيار اثبات گرايان براي سنجش معناداري گزاره ها بود، عموماً بر گزاره هاي مابعدالطبيعي كه تن به اين معيار نمي دادند، برچسب و مهر بي معنايي و مهمل بودن زده شده و آنچه در حيطه گزاره هاي معنادار قرار داشته صرفاً گزاره هاي تجربي بوده است. اما به دليل موانعي كه اثبات گرايان منطقي با آن مواجه شدند، عده اي از فيلسوفان همچون ويتگنشتاين، به تعديل «اصل پذيري تجربي» پرداختند و بر اين عقيده شدند كه گزاره هاي مابعدالطبيعي معنادارند.

به طور كلي، درباره معنادار بودن زبان ديني، دو نظريه مطرح است و فيلسوفان دين، در ذيل اين دو دسته قرار مي گيرند: 1. نظريه شناختاري بودن زبان ديني; 2. نظريه غيرشناختاري بودن زبان ديني.

طرف داران نظريه اول معتقدند: گزاره هاي ديني به توصيف واقعيت ها مي پردازند و ناظر به واقع اند و گزاره هاي كلامي، مثل «خداوند قادر است و خداوند رئوف است» گزارش هايي از واقعيات عيني اند. در طول تاريخ فلسفه، متفكران زيادي اين ديدگاه را به انحاي گوناگون مطرح كرده اند; مانند: متفكران اسلامي، توماس آكوييناس، بازيل ميچل، كرمباي و جان هيك. اما طرف داران نظريه دوم معتقدند: گزاره هاي ديني به توصيف واقعيت ها نمي پردازند و صرفاً دين داران را به انجام يك سلسله اعمال توصيه مي كنند و بيشتر طرف داران نظريه «غير شناختاري دين» به كاركردگرايي توجه دارند; يعني «از معناي يك گزاره نپرس، كاركرد آن را درياب.»

ويليام آلستون نظريه هاي غير شناختاري درباره زبان ديني را به چهار دسته تقسيم مي كند: 1. نظريه «ابراز احساسات»; 2. نظريه «نمادين»; 3. تفسيرهاي آييني; 4. نظريه «اسطوره اي».5

البته در بررسي نظريه هاي غير شناختاري و شناختاري زبان ديني، به ذكر ديدگاه هاي ويزدام، فلو، هير و ميچل هم پرداخته مي شود; زيرا در اين ديدگاه ها، با تكيه بر اصل «تحقيق پذيري عمده»، سعي بر توجيه گزاره هاي ديني است.

نظريه هاي شناختاري زبان ديني

الف. ديدگاه متفكران اسلامي

متكلّمان اسلامي صفات خداوند را به دو دسته صفات ذاتي و خبري تقسيم كرده و صفاتي مانند علم، قدرت و حيات را «صفات ذاتي»، و صفاتي مانند علوّ، وجه و يد را «صفات خبري» ناميده اند.6 بيشترين بحث ايشان درباره صفات خبري است. و در شرح و تحليل آن به چند گروه تقسيم شده اند:

1. مجسّمه و مشبّهه: طبق نظر اين گروه، الفاظ و واژه هايي كه ميان خالق و مخلوق مشتركند، معناي يكساني دارند و تفاوت آنها مربوط به مصداق آنهاست.7 اين عده از متكلّمان اسلامي صفات خبري را با معاني و كيفيات انساني به خداوند نسبت داده و معتقدند: خداوند اين صفات را به همان معنايي داراست كه ما آنها را در مورد خداوند به كار مي بريم و به همين دليل، به اين نام ناميده شده اند. از ديدگاه آنها، صفتي مثل «محبت»، مشترك معنوي است. محبت خداوند به همان معنايي است كه در مورد انسان به كار مي رود; فقط كميّت آن فرق مي كند. اما عموم مسلمانان با دلايل عقلي و نقلي، به نقد اين ديدگاه پرداخته اند.

2. اشاعره: اينان عده اي از متكلّمان مسلمان هستند كه معتقدند: اين صفات را بايد با معاني متبادر و عرضي بر حق تعالي حمل كرد; اما آنها براي فرار از «تشبيه» مي گويند: «ان للّه ـ سبحانه و تعالي ـ وجهاً و يداً بلا تشبيه ولا تكليف.» از معروف ترين اين متكلّمان مي توان شافعي و ابوحنيفه را ذكر كرد كه بر اين عقيده بودند.

3. مفوّضه: عده اي ديگر از اشاعره ضمن انتساب اين صفات به خداوند، معناي اين صفات را به خداوند تفويض و واگذار نموده اند; به اين معنا كه انسان ها از درك معاني صفات خبري عاجزند. طرف داران اين ديدگاه، كه به نظريه «معطّله» (تنزيه يا تعطيل) نيز معروف است، معتقدند: اوصاف مشترك لفظي است. آنچه از اين ديدگاه به نظر مي رسد اين است كه اين تحليل با لزوم ايمان گرايي و درك باورهاي ديني ناسازگار است و به تعطيل درك آيات و صفات الهي مي انجامد.

4. معتزله: اينان نظريه «تأويل» را مطرح كرده و صفات خبري را به معاني خلاف معاني ظاهري شان حمل كرده اند. براي مثال، آنان «يد» را به معناي نعمت و قدرت تأويل كرده اند. نظريه «تأويل» در واقع، به معناي عدول از معناي ظاهري و رجوع به معناي خلاف معناي ظاهري است.

5. ديدگاه ملّاصدرا: ملّاصدرا در «حكمت متعاليه»، مسئله «صفات در وجه عام و كلي» را مورد بررسي قرار داده، ابتدا به تقسيم بندي صفات پرداخته، و مي گويد: صفات يا ايجابي ثبوتي است يا سلبي تقديسي. سپس، اوصاف دسته اول را از قبيل «سلب نقص و سلب عدم» دانسته و مدعي است: تمام آنها به «سلب واحدي» برمي گردند و آن «سلب امكان از خداوند» است. صفات دسته دوم نيز خود بر دو نوع است: 1. «حقيقيه»; مانند علم و حيات; 2. «اضافيه»; مانند خالقيت و رازقيت. سپس تمام «صفات ايجابي حقيقي» را نيز به صفت «وجوب وجود» و تمام صفات اضافي را به يك اضافه كه عبارت است از «اضافه يا نسبت قيّوميه» برمي گرداند.

وي مي گويد: همچنان كه «اصل هستي» حقيقت واحدي دارد، ولي در عين حال، نوعي كثرت و تشكيك نيز در او راه دارد و براي اين حقيقت واحد، انحايي از وجود است كه بعضي مادي است و بعضي مجرّد، بعضي ممكن است و بعضي واجب، «كمالات هستي» نيز چنين است.8 چون همه اين صفات كمالي از لحاظ مفهوم، مشترك معنوي است و تعدّد مفهومي و اشتراك لفظي براي هيچ يك متصور نيست، ولي به لحاظ مصاديق با هم اختلاف دارند و مشككّند، پس همان گونه كه در «اصل هستي» اختلاف در مصاديق، سبب بروز اختلاف در مفهوم هستي و ايجاد اشتراك در وي نمي شد، در كلمات هستي نيز داستان از همين قرار است.

ب. ديدگاه متفكران غري

1. تلقّي تمثيلي9 از زبان دين; توماس آكوييناس: توماس آكوييناس (Thomas Aquinas; 1224-1274) براي حل اين مسئله، نظريه مشهوري عرضه كرد. اين نظريه، كه «تمثيل» يا «حمل10 تمثيلي» خوانده مي شود، مجدداً مورد توجه برخي از متفكران جديد قرار گرفته است.

پيش از بيان ديدگاه آكوييناس، ذكر اين نكته ضروري است كه در يك تقسيم بندي كلي، صفات خداوند به دو دسته تقسيم مي شوند:

1. صفاتي كه در انسان نظير دارد; مانند: علم، قدرت، حيات و سمع.

2. صفاتي كه در انسان هيچ گونه نظيري ندارد; مانند: وجوب وجود، سرمديت و عدم تناهي. اين اوصاف را اوصاف «متافيزيكي» مي نامند.

براي معلوم شدن معناي «تمثيل» در مورد خداوند، ابتدا بايد به ذكر انواع تمثيل پرداخت و ميان آن دو تفكيك قايل شد تا مشخص شود كه تمثيل موردنظر آكوييناس به چه معناست. تمثيل يا «تنازلي» است، يا «تصاعدي».

به تمثيلي كه در آن وصف موجود عالي تر به موجود نازل تري نسبت داده مي شود، تمثيل «تنازلي» يا «فرود آينده» گفته مي شود.

اگر تمثيل وصفي را كه به طور ناقصي در موجود نازل تري وجود دارد، به موجود عالي تر و كامل تري سرايت دهيم و در مورد او به كار ببريم، تمثيل «تصاعدي» ناميده مي شود; مثلا، ما به طور مستقيم و بلافاصله با اوصاف خودمان از قبيل خير، حكمت و عشق سرو كار داريم، ولي به دليل آنكه وجود ما و كمالات ما، معلول حضرت حق است و علت بايد واجد كمالات معلولش باشد، به خداوند هم اين اوصاف را به نحو تمثيلي اطلاق مي كنيم.11 از اين رو، هنگامي كه مي گوييم: «خداوند خير محض است»، منظور ما اين است كه اين صفتي متعلّق به وجود كامل لايتناهي است كه با آنچه ما آن را در سطح انساني «خير» مي ناميم، مطابقت دارد. در اين مورد، اين خير الهي است كه وجود حقيقي، هنجارين و دايمي و بلاانقطاع است، در حالي كه حيات انسان حداكثر بازتاب و پرتوي ضعيف، ناقص و كم رنگ از اين صفت است.

فردريك فره (Frederic Freh)، همانند ساير منتقدان قاعده «تمثيل مبتني بر نسبت صحيح» معتقد است: با اين نظريه، به هيچ وجه نمي توان درباره خداوند، معرفت واقعي به دست آورد.12 در مثال ما، بديهي است كه ذات خداوند «نامتناهي» است و يكي از صفات او نيز «حكمت» است. بدين روي، فرمول «تمثيل» چيزي از اين قبيل خواهد بود:

ذات متناهي سقراطحكمت سقراط= ذات نامتناهي خداوندحكمت خداوند

به نظر فره، اين نوع تمثيل يك مجهول ندارد، دو مجهول دارد: يكي حكمت خداوند و ديگري ذات نامتناهي خداوند. به نظر وي، ما نمي توانيم درباره اين موضوعات، هيچ گونه معرفت ايجابي به دست آوريم.

راس (Royece Josiah; 1855-1970) بيان مي كند كه اين نقد، نظريه «تمثيل» را تحريف مي كند; چراكه اين نظريه را به كمك يك الگوي ساده رياضي (كه در قالب اصلاحات شبه رياضي بيان شده)، تفسير مي نمايد. هدف اصلي آكوييناس اين بود كه، شباهت زبان ديني و زبان روزمرّه را (به رغم تمامي تفاوت هاي ظريف و دلالت هاي گوناگونه شان) نشان دهد و بدين سان، معناداري زبان ديني را آشكار سازد. او براي نيل به اين هدف، روابط دقيق رياضي را مدّ نظر نداشته است. علاوه بر اين، همان گونه كه راس اظهارنظر كرده، نظريه «تمثيل» را به قالب يك مدل رياضي درآوردن، ناشي از خلط ميان دو نوع كاربرد نظريه «تمثيل» است:

1. نظريه «تمثيل» به عنوان يك نظريه «معنا» (آكوييناس همين تلقّي را از نظريه تمثيل داشت.)

2. كاربرد نظريه «تمثيل» به عنوان يك نظريه «استنتاج»، كه در اين حالت، تمثيل ابزار كسب معرفت درباره خداوند تلقّي مي شود. (آكوييناس هرگز اين گونه استدلال نكرد.)13

2. ابطال پذيري و معناداري; بازيل ميچل: ديدگاه دومي كه در پاسخ به تحدّي فلو (Antony Flew) مطرح شده، ديدگاه بازيل ميچل است. بازيل ميچل (Basill Mitchell) از جمله فيلسوفاني است كه معتقدند: مدّعيات ديني مطابق معيار اثبات گرايان، واجد معاني معرفت بخش هستند. همه تلاش او بر اين است كه نشان دهد برخي از واقعيت ها، از قبيل رنج و اندوه انسان ها را مي توان ناقض مدعيات ديني تلقّي كرد و بدين روي، اين مدّعيات قطعاً گزارشي از واقعيت ها را ارائه مي كنند و بيانات معناداري هستند. بنابر تلقّي ميچل، بر خلاف فرضيه هاي علمي، اعتقادات ديني صرفاً فرضيه هاي موقّتي نيستند كه با گذشت زمان، مورد جرح و تعديل واقع و يا بكلي منتفي شوند، بلكه متعلّق ايمانند و به راحتي متزلزل نمي شوند. ايشان اين رأي فلسفي خود را در قالب داستاني تمثيلي بيان كرده است.14

در واقع، پارتيزان داستان وي اجازه نمي دهد كه هيچ چيزي با اين قضيه كه «بيگانه هوادار ماست»، به نحو قاطع تعارض يابد; چراكه اعتماد او نسبت به بيگانه، وي را متعهد كرده است كه چنين ديدگاهي درباره او داشته باشد. در اين داستان، وقتي پارتيزان تقاضاي كمك مي كند و كمكي دريافت نمي دارد، چه مي تواند بكند؟ او مي تواند:

الف. نتيجه بگيرد كه بيگانه هوادار ما نيست.

ب. اين اعتقاد را كه «بيگانه هوادار ماست» حفظ كند، ولي مدّعي شود كه بيگانه براي كمك نكردنش دليلي دارد.

پارتيزان نتيجه گيري اول را رد مي كند، اما تا كي مي تواند از موضع دوم دفاع نمايد، بي آنكه احمق جلوه كند؟ ميچل مي گويد: پاسخ اين پرسش در گرو ماهيت تأثيري است كه بيگانه در برخورد نخست بر جاي مي گذارد. همچنين در گرو شيوه اي است كه پارتيزان مطابق با آن رفتار، بيگانه را مورد تعبير و تفسير قرار مي دهد. پارتيزان در اين وضعيت، شبيه فرد دين داري است كه در مواجهه با يك مصيبت هولناك، با بي خيالي مي گويد: «خواست خداوند چنين است.»

در واقع، گزاره «خداوند آدميان را دوست دارد» همانند گزاره «بيگانه هوادار ماست» با قاطعيت نهايي ابطال شدني نيست. با اين گزاره ها، دست كم مي توان به سه روش متفاوت برخورد كرد:

1. به عنوان فرضيه هايي موقّت و مشروط كه اگر تجربه با آنها مخالف درآيد، از آنها دست خواهيم شست.

2. به عنوان اصول اساسي اعتقادات;

3. به عنوان عباراتي بي محتوا و فاقد معنا (كه شايد بيانگر تمايل به اطمينان قلبي است); عباراتي كه تجربه، هيچ تصرفي در آنها ندارد و در زندگي هم هيچ تغييري پديد نمي آورند.15 در واقع، مؤمن همواره در معرض اين خطر است كه به راه سوم فروغلتد، ولي لزوماً چنين نيست و رفتن به راه سوم به همان اندازه كه معلول نقصان منطق اوست، معلول نقصان ايمان او هم هست.

3. امكان و معناداري گزاره هاي كلامي; كرمباي: يان كرمباي (Ian Cronbie) در نظريه خود، ابتدا اين سؤال را مطرح مي نمايد كه آيا داشتن گزاره هاي ديني ـ و به تعبير او، گزاره هاي كلامي ناظر به واقع ـ امري ممكن است يا غير ممكن؟ به عبارت ديگر، آيا گزاره هاي كلامي، گزاره هايي ناظر به واقع و «معنادار» هستند يا نه؟

علت اهميت اين مطب در اين است كه اولا، گزاره ها و اعتقاد به آنها نقشي حياتي در زندگي شخص متديّن ايفا مي كنند; چراكه اذعان به اين قضاياي كلامي زيربناي تمام فعاليت هاي ديني است. ثانياً، اساساً با توجه به شباهتي كه بسياري از اديان در فعاليت هاي ظاهري مذهبي دارند، اختلاف عمده اديان ـ كه سبب تمايز آنها از يكديگر شده ـ عمدتاً به دليل محتواي قضاياي كلامي آن اديان است.16

باور به اين نوع گزاره ها (ديني يا غير ديني) با دو مسئله روبروست:

الف. اقامه دليل بر صحّت محتواي آنها;

ب. وضوح تفصيلي محتواي آنها به گونه اي كه روشن شود چه اوضاع و احوالي با محتواي آنها سازگار و يا ناسازگار است.

اين دو مسئله در مورد گزاره هاي ديني با شدت بيشتري مطرح مي شود، تا جايي كه اين شدت ابهام، محتوا و صعوبت اثبات صدق گزاره اي ديني جمعي را به اين موضوع كشانده كه «واقعي بودن و متافيزيكي بودن» اين قضايا را منكر شده، بگويند: «ما تنها به خدا باور داريم، نه اينكه به وجود موجودي متافيزيكي اذعان داشته باشيم.»

در واقع، مشكل بنيادين گزاره هاي كلامي اين است كه اين گزاره ها به دليل بي معنا بودن، ناممكن هستند و اشكال بي معنايي اين گزاره ها را از دو طريق مي توان توجيه نمود:

1. چون اين گزاره ها تحقيق ناپذيرند، پس بي معنا هستند.

2. يا به طور دقيق تر، مي توان گفت: اصول و مباني كه متدّينان براي تفسير اين گزاره ها بر آنها تكيه مي كنند، هر يك با ديگري متعارض بوده و با هم متناقض اند كه در نتيجه، به بي معنايي و نامفهومي اين قضايا مي انجامد.17

كرمباي به تبيين گزاره هاي كلامي و بيان اشكال در ناحيه موضوع و محمول اين گزاره ها مي پردازد و يادآور مي شود كه گزاره هاي ديني، هم به لحاظ موضوع و هم به لحاظ محمول با نوعي «خلاف قاعدگي (بي هنجاري) و پيچيدگي روبرو هستند كه روي هم رفته، مي توان آن را «خلاف قاعدگي صوري» ناميد.18 كرمباي در تبيين خلاف قاعدگي در ناحيه موضوع، مي گويد: «تمام گزاره هاي كلامي ـ برحسب تعريف ـ درباره خدا هستند. پس ما مي توانيم بگوييم «خدا» موضوع براي تمام اين گزاره هاست.

دومين نوع خلاف قاعدگي صوري جملات ديني در محتواي اين قضاياست. كرمباي معتقد است: بر فرض كه در ناحيه موضوع اين قضايا ابهامي نباشد، نمي توان از ابهام در ناحيه محمول و محتواي اين قضايا در امان بود. مشكل از آنجا ناشي مي شود كه ما كلماتي مانند دوست داشتن و پديد آوردن را در جملاتي همانند «خدا انسان ها را دوست دارد» و «خدا جهان را پديد آورده است» به معنايي متفاوت با استعمال روزمرّه آنها به كار مي بريم كه منشأ بروز دو مشكل مي شود:

الف. اينكه چگونه مي توان ثابت كرد اين گزاره ها واقعي (ناظر به واقع) هستند تا در نتيجه، صدق و كذب داشته باشند.

ب. اگر اين واژه ها در معناي روزمرّه خودشان به دليل مشكل انسانوار نگاري به كار نروند، چه معنايي را به اين واژه ها نسبت دهيم؟

كرمباي معتقد است: اين بي هنجاري ها (خلاف قاعدگي ها) در ناحيه موضوع و يا محمول، ويژگي لاينفك گزاره هاي كلامي است و چاره اي جز اين نيست; چراكه در اين گزاره ها ما درباره «موجودي بكلي ديگر» صحبت مي كنيم و ويژگي رازآلود بودن اين موجود، سبب پيدايش چنين ابهاماتي است و اين امر را نمي توان دليل بر عدم خدا و يا توتولوژيك بودن يا ابراز احساس شمردن گزاره هاي كلامي گرفت; چراكه «ويژگي هاي صوري» يك قضيه، متكفّل «تنقيح متعلّق باور» ماست، نه متكفّل اثبات و اقامه دليل بر صحّت مدعاي ما. بدين روي، از عدم توفيق يك قضيه در تنقيح مدعاي خود، نمي توان ابطال آن مدعا را نتيجه گرفت. پس از منظري ديگر، اين خلاف قاعدگي مقتضاي ذاتي اين نوع گزاره هاست. او سپس در پاسخ به اين سؤال كه «آيا گزاره هاي كلامي تكذيب پذيرند يا خير»، معتقد است: عقايد ديني در اصل، تكذيب پذيرند، اگرچه بالفعل تكذيب نشوند، و اين نشان مي دهد اين احكام تهي نيستند، هرچند كه در عمل، شواهد مناسب موجود نباشد.

كرمباي تمثيلي را عرضه مي كند بدين گونه: در نوشتن يك مقاله، ممكن است احساس كنيم جمله مفروض نوشته شده از اداي صحيح مقصود ما قاصر باشد، بدون آنكه در همان حال، بتوانيم جمله صحيح را تعيين نماييم. همين حالت در برخورد ما با جهان وجود دارد. احساس ما از تناهي و امكان جهان، موجب ناخرسندي عقلاني ما نسبت به جهان مي شود و از اين رو، ما تصور مبهمي از حوزه مدلول «خدا» به عنوان آنچه به نوعي رخنه ها و نقايص مورد تجربه ما را مي پوشاند، داريم. طلب كردن چيزي بيش از اين، بي توجهي به تفاوت هاي ذاتي خدا با ساير موجودات و اسرارآميز بودن ذاتي اوست، و خدايي كه اسرارآميز نباشد خداي اديان نخواهد بود.19

4. تحقيق پذيري اخروي; جان هيك: در پاسخ به تحدّي فلو و ديگران، جان هيك (John Hich) به ارائه ديدگاه خود مي پردازد. ديدگاه او مبتني است بر اين واقعيت كه مسيحيت شامل اعتقاداتي در باب جهان آخرت نيز هست.

براي شرح و بررسي اين ديدگاه، ابتدا ذكر چند مقدّمه ضروري است:20

1. قابليت تحقيق اقوال و گزاره هاي واقعي همانند اثبات منطقي آنها نيست. هسته مركزي مفهوم تحقيق پذيري از بين بردن نوع زمينه اي براي تشكيك عقلي است. اينكه قضيه P اثبات گردد به اين معناست كه چيزي رخ مي دهد كه بيان مي كند Pحقيقت دارد. در اينجا، به پرسش پاسخ مثبت داده مي شود به گونه اي كه ديگر جايي براي تشكيك عقلي درباره آن نمي ماند.

2. گاهي ضروري است كه خود را در وضع خاصي قرار دهيم يا به عنوان شرط لازم تحقيق پذيري، عمل خاصي را انجام دهيم. براي مثال، اين ادعا را كه «در اتاق مجاور ميزي وجود دارد» تنها با رفتن به اتاق مجاور مي توان تصديق و اثبات نمود; بدين روي، بايد خاطرنشان كرد كه اجباري براي انجام چنين كاري نداريم.

3. بنابراين، گرچه «تحقيق پذيري» معمولا به معناي «قابليت اثبات از طرف عموم» است، با اين حال، نمي توان نتيجه گرفت كه هر قضيه خاص تحقيق پذيري در حقيقت، از طرف همه قابل رسيدگي خواهد بود يا قابل اثبات از جانب همه است.

4. يك حكم ممكن است در صورت صدق، در اصل قابل تحقيق باشد; اما در صورت كذب، علي الاصول قابل ابطال نباشد. براي مثال، به اين قضيه توجه كنيد: «سه عدد هفت متوالي در عددهاي اعشاري مربوط به عدد P وجود دارد.» تا آنجا از ارزش اين عدد مي فهميم كه شامل مجموعه اي از سه عدد هفت متوالي نيست; اما چون اين عمل مي تواند تا بي نهايت ادامه يابد، همواره امكان دارد كه يك هفت سه گانه در نقطه خاصي كه هنوز هيچ كس در محاسبات خود به آن دست نيافته، به دست آيد. از اين رو، اگر اين حكم درست باشد، ممكن است روزي قابل تحقيق گردد. اما اگر نادرست باشد هرگز نمي تواند ابطال شود.

5. فرضيه «استمرار حيات روح پس از مرگ قواي جسمي»، مورد ديگري از قضايا فراهم مي سازد كه اگر درست باشد، قابل تحقيق است; اما اگر نادرست باشد، قابل ابطال نيست. اين فرضيه شامل اين پيش گويي است كه فرد پس از دوره مرگ جسماني خود، تجربه هايي آگاهانه خواهد داشت كه شامل يادآوري مرگ بدني نيز خواهد بود.

جان هيك با ذكر تفصيلي اين مقدّمه ها، تصور تحقيق پذيري اخروي را در قالب داستان تمثيلي بيان مي كند.21

پيش فرض جان هيك اين است كه گزاره هاي ديني و نقايض آنها در اين دنيا، به لحاظ منطقي نه قابل اثبات است و نه قابل ابطال، و تنها در جهان ديگري است كه صدق اين گزاره ها معلوم مي شود. از اين رو، در اين دنيا بين ديدگاه هاي موحّد و ملحد نظري تفاوتي نيست، بلكه تنها تفاوت عملي وجود دارد.

تمام تلاش هيك اين است كه اولا، با پذيرش معيار اثبات گرايان، گزاره هاي ديني را «معنادار» كند. ثانياً، نشان دهد اگرچه به لحاظ نظري گزاره هاي ديني با نقايضشان يكسان هستند، ولي نتايج عمل اين دو يكسان نيست و پذيرش گزاره هاي ديني،زندگي انسان را شيرين تر و تحمّل دردها و رنج ها را براي او آسان تر مي كند.22

نقد ديدگاه جان هيك:

1. اولين اشكالي كه در اينجا مطرح مي شود اين است كه آيا صرف اينكه «نفس باقي و جاويد است» گزاره هاي مربوط به خدا را اثبات مي كند؟ به نظر مي رسد، استمرار خودآگاهي يا بقاي روح، تنها آن دسته از گزاره هايي را كه به اين امر مربوط است اثبات مي نمايد; مانند اينكه «انسان جاودانه است» يا «روح انسان پس از مفارقت از بدن باقي است.» ولي چه ملازمه اي بين اثبات اين گزاره ها و گزاره هايي درباره خدا وجود دارد؟

2. اشكال دوم، رؤيت مجازي خدا و مشكل بازشناسي است. براي تحليل معناي «رؤيت خدا در عالم ديگر» سه نظريه ابراز شده است:

الف. «رؤيت حقيقي خود خدا» كه مشكل تحقيق پذيري تجربي را حل مي نمايد، ولي خود منشأ اشكالات و لوازم ديگري است كه نمي توان بدان ها ملتزم شد; مانند: جسم بودن و مكان و زمان داشتن خداوند.

ب. رؤيت مجازي به معناي رؤيت آثار عظمت و اقتدار الهي و رؤيت حقيقت آثار عظمت الهي;

ج. رؤيت مجازي خود خدا; بدين معنا كه ما خود خدا را مي بينيم، ولي نه با اين چشم سر، بلكه با ابزار و آلات ديگري مانند رؤيت قلبي كه در برخي احاديث ما نيز وجود دارد.23

نظريه هاي غير شناختاري زبان ديني

الف. ابطال ناپذيري مدعيات ديني; ديدگاه ويزدام

عموماً پس از جنبش اثبات گرايي منطقي، تصور مي شد كه قضيه يا حكم براي اينكه حكم واقعي محسوب شود، نيازمند آزمون است (آزمون صدق يا كذب)، ولي بعداً اثبات گرايان، «آزمون معناداري» را بر آن اضافه كردند. معنادار بودن يعني «ناظر به واقع بودن و سخن گفتن درباره واقع» كه متفاوت با معناداري روان شناختي يك سخن است. در دهه هاي 30 و 40 قرن حاضر، قضيه اي را معنادار مي دانستند كه داراي معناي شناختاري باشد; يعني راهي براي تحقيق تجربي آن وجود داشته باشد. بر اين اساس، درستي يا نادرستي يك گزاره را تجربه تعيين مي كند و اگر صدق و كذب گزاره اي هيچ تفاوت قابل مشاهده اي را سبب نشود، قضيه از لحاظ شناختاري، فاقد معنا بوده، متضمّن گزاره اي واقعي نيست.

جان ويزدام (1904 John Wisdom,) در مقاله معروفش به نام «خدايان»، كه بعدها اهميت زيادي پيدا كرد، اين بحث را به حوزه كلام و گزاره هاي ديني كشاند و براي تبيين مقصود خود، از تمثيل «باغبان» استفاده كرد.24

ويزدام مي گويد: واقعيت خارجي باغ براي اين دو تفاوتي ندارد. آنچه منشأ اختلاف اين دو است، وجود خارجي درختان يا علف هاي هرز نيست، اختلاف آنها در باب «امر نفساني» خودشان است; يعني اختلاف آنها بر سر «امر واقع» نيست، بلكه در «طرز تلقّي و نحوه نگرش» هر يك از آن دو نسبت به خارج است.25 يكي با ديد موحدّانه به واقعيات مي نگرد و از اين رو، تعبير موحّدانه اي از آنها ارائه مي كند، در حالي كه ديگري ديدي ملحدانه و تعبير متفاوتي دارد. بنابر رأي ويزدام، مؤمن و ملحد اقوال متناقضي بر زبان نمي آورند، بلكه احساسات متفاوتي را بيان مي كنند. از اين رو، نمي توانيم بگوييم: يكي از آنها بر حق و ديگري بر خطاست. ويزدام با اين مثال خود، در پي نشان دادن ابطال ناپذير بودن مدعيّات ديني است; بدين معنا كه در ابتدا، مؤمنان معناي قابل فهمي براي اوصاف الهي بيان مي كنند، ولي با مطرح شدن اشكالات و موارد نقض، مرتّب به آن قيودي اضافه مي نمايند، تا جايي كه از معناي اوليه چيزي باقي نمانده، اين اوصاف عملا تهي و بي معنا مي شوند و بدين روي، با تمام شرايط ممكن سازگارند.

ب. دين و ابطال پذيري; ديدگاه آنتوني فلو

آنتوني فلو منازعه اثبات گرايان را در قالب اصل «ابطال پذيري» بيان مي كند و اين اصل لبّ ديدگاه اثبات گرايان درباره معناي معرفت بخش است. در اينجا اين پرسش مطرح مي شود كه آيا يك حادثه قابل تصور در صورتي كه رخ دهد، به طور قاطع، موجب انكار توحيدگرايي مي شود؟ آيا باور داشتن به خداوند موجب نفي يا انكار چيز ديگري مي گردد؟ آنتوني فلو، كه اين تحدّي را بر اساس اعتقاد يهودي ـ مسيحي به خدايي رحيم مطرح مي كند، اين گونه بيان مي دارد:

غالباً براي افرادي كه اهل دين نيستند اين گونه به نظر مي رسد كه گويي حادثه اي يا رشته اي از حوادث وجود ندارد كه رويداد آنها از طرف متديّن، دليل كافي براي پذيرش اين قول گردد كه «در نهايت، خدايي وجود ندارد» يا «خدا واقعاً ما را مشمول عنايت خود قرار نمي دهد.»26

بنابراين، اين پرسش ساده بنيادي را ذكر مي كنيم كه چه رخ خواهد داد، يا رخ مي دهد، اگر دليلي بر عدم عشق و محبت خداوند و يا عدم وجود خداوند وجود داشته باشد؟

فلو مي گويد: مي دانيم كه هر قضيه شخصيه، بالضروره با نقيض سالبه اش هم ارز است. بنابراين، فرض كنيد كسي ادعايي مي كند، ما، هم مي توانيم نسبت به [صحّت] ادعاي او ترديد داشته باشيم و هم مي توانيم بپرسيم كه آيا او اساساً ادعايي كرده و حكمي صادر نموده است يا نه؟ يكي از راه هايي كه براي فهم سخن او وجود دارد اين است كه ببينيم او چه چيزي را ناقض صدق آن سخن يا ناسازگار با آن به شمار مي آورد; زيرا اگر سخن او حقيقتاً «حكم» باشد، بالضرور با نقيض سالبه خود هم ارز است، و هر چه ناقض آن حكم باشد، يا گوينده را وادارد كه از آن حكم عدول كند و خطا بودن آن را بپذيرد، بايد جزئي از معناي سالبه آن حكم (يا كل معناي آن) باشد. و اگر معناي سالبه يك حكم را بدانيم گويي معناي خود آن حكم را دانسته ايم، اگر براي مدّعايي كه آن را حكم مي دانيم، هيچ ناقضي متصور نباشد، آنگاه آن مدعا درباره هيچ چيز حكم نكرده است و از اين رو، واقعاً حكم نيست.27

ج. بليك بودن گزاره هاي ديني; ديدگاه هير

در پاسخ به اين تحدّي، كه فلو آن را مطرح كرده، دو راه حل پيشنهاد شده است كه يكي از آنها ديدگاه ار. ام هير (R.M. Hare,1919) است. بيشتر فيلسوفاني كه با اصل «تحقيق پذيري» يا «ابطال پذيري» موافقند، به دو گروه تقسيم مي شوند: «كساني كه معتقدند، زبان الهيّات بي معناست; و كساني كه معتقدند: با استناد به اصل مزبور مي توان معناداري اين زبان را نشان داد.»28 هير ادعا مي كند كه زبان ديني معناي معرفت بخشي ندارد. به اعتقاد وي، بيانات ديني از يك «بليك» (blik) حكايت مي كنند. (واژه «بليك» برساخته هير است و بر نوعي تفسير عميق از جهان دلالت مي كند كه مشاهده تجربي نمي تواند آن را دگرگون كند.) هير تأكيد مي كند كه ماهيت اعتقادات ديني اين است كه بايد به گونه اي به آنها اعتقاد داشت كه هرگز نتوان به طور مطلق به مخالفت با آنها پرداخت و بنابراين، نمي توان آنها را به درستي احكامي كه ممكن است واقعي يا خطا باشند به شمار آورد. بنابراين، گزاره هاي ديني بيانگر چه چيزي هستند؟ او با جعل واژه اي مي گويد: «اين گزاره ها بيانگر يك بليك خاص و متمايز هستند و بليك نوعي تفسير تحقيق ناپذير و تكذيب ناپذير تجربه فرد است.»29

هير پس از ارائه يك داستان تمثيلي، مي گويد: ديوانه من ـ مردك بينوا ـ انديشناك استادان است. من هم انديشناك هدايت اتومبيلم هستم كه غالباً كساني سوار آن هستند و مسئوليت ايمني شان با من است. به همين دليل، من بسيار انديشناك اموري هستم كه در باغ مي گذرد; باغي كه من خودم را در آن مي يابم. بنابراين، من نمي توانم مثل آن سيّاحان نسبت به باغ، فارغبال و بي تعلّق باشم.30

نقد ديدگاه هير: درباره ديدگاه هير، دو اشكال مطرح شده است:

1. هير نخست بايد بين خود «گزاره هاي تحقيق ناپذير» تفكيك قايل مي شد و آنها را به دو قسم تقسيم مي كرد:

الف. گزاره هايي كه در حالي كه تحقيق پذير نيستند، فايده عملي هم ندارند.

ب. گزاره هايي كه در حالي كه تحقيق پذير نيستند، فايده عملي دارند.

سپس معيار فايده عملي داشتن را هم مشخص مي كرد و سپس نشان مي داد كه گزاره هاي ديني از آن دسته گزاره هايي هستند كه فايده عملي دارند.31 اين اشكال چندان مورد توجه قرار نگرفته است; زيرا تجربه تاريخي فايده عملي داشتن اين گزاره ها را نشان داده و افاده عملي داشتن آنها امري بديهي و بي نياز از اثبات است.

2. اشكال دوم اين است كه اولا، روشن است كه هير به پاسخ فلو نپرداخته و جواب او را نداده و در عوض، به بحث ديگري پرداخته است. در واقع، او مدعاي فلو را پذيرفته; يعني پذيرفته است كه گزاره هاي ديني تحقيق پذير نيستند، و از موضع خود عقب نشيني نموده است.

ثانياً، اينكه هير معتقد است: گزاره هاي ديني تحقيق ناپذيرند، اما فايده عملي دارند. بدين روي، سالم تر و مناسب ترند.32 گزاره سالم در مقابل گزاره «ناسالم»، گزاره اي است كه پذيرفتن آن سبب بروز احساسات، انديشه ها، گفته ها و كردارهاي مطابق تري با جهان خارج مي شود; مثلا، اعتقاد به اينكه در جهان شر وجود ندارد، سبب بروز رفتار خاص «متناسب تري» مي شود. در اينجا، سؤال اصلي اين است كه مقصود از «متناسب تر بودن يك احساس يا انديشه يا گفتار با جهان چيست؟ ملاك رفتار متناسب تر چيست؟

د. نظريه «ابراز احساسات»

طبق نظريه «ابراز احساس انگاري»، گزاره هاي كلامي بيانگر نوعي احساس خاص شخص متديّن هستند كه غير از ابراز احساس شخصي، بر واقعيتي عيني و نفس الامري دلالت نمي كنند; مثلا، كسي كه معتقد است: «خدا آسمان و زمين را خلق كرده است» در واقع، از نوعي احساس ترس و حيرتي كه از شكوه طبيعت به او دست مي دهد، سخن مي گويد، يا اين گزاره ديني كه «خدا از پيش، براي هر انساني نجات يا شقاوت را تقدير كرده است» بيانگر نوعي احساس ناتواني شخص در تعيين سرنوشت خويش است كه خودش را اين گونه نمايان مي كند، و يا اين گزاره كه «خدا بر كارهاي انسان ناظر است» تعبيري از احساس صلح و امنيت انسان در جهان است.

در واقع، اينها بيانات شاعرانه اي هستند كه بيانگر احساسات دروني شخص اند، نه «بياناتي توصيفي و ناظر به واقع».

هـ . تلقّي نمادين از زبان ديني; ديدگاه پل تيليخ

بر اساس نظريه «زبان نمادين»، هنگامي كه گفته شود: «خداوند شبان من است» يا «خداوند صخره است» مسلّماً معناي حقيقي و ظاهري آنها مراد نيست، بلكه مراد از اين گونه تعابير «عنايت و پناه دادن و حفظ همراه با مصلحت انديشي» الهي است; زيرا خداوند حقيقتاً نمي تواند چوپان يا صخره باشد، بلكه «چوپان» نماد مشيّت الهي، و «صخره» نماد پناهگاه بودن و محافظت كردن از مصايب در لحظات سخت زندگي است.33

«زبان نمادين» زباني است كه الفاظ در آن به منزله پلي هستند كه ما را از معناي ظاهري و تحت اللفظي به امري وراي خود منتقل مي كنند.

يك عنصر مهم در انديشه پل تيليخ (Pule Tillich; 1886-1965)، نظريه او در باب ماهيت «نمادين» زبان ديني است. تيليخ ميان «نشانه» و «نماد» تفاوت مي گذارد. نشانه و نماد هر دو بر چيزهايي وراي خود اشاره دارند، اما «نشانه» بر چيزي دلالت مي كند كه بنابر قرارداد، براي آن وضع گرديده است; همان گونه كه ـ مثلا ـ چراغ قرمز در خيابان دلالت بر توقف رانندگان دارد. در مقابل اين ارتباط صرفاً خارجي، بايد گفت: «نماد در آنچه بدان اشارت دارد مشاركت مي كند.»34 با استفاده از مثال تيليخ، مي توان گفت: پرچم بر قدرت و عظمت ملتي كه نمايانگر آن است، دلالت دارد. نمادها به خاطر اين ارتباط دروني با واقعيتي كه نماد آن هستند، مانند علايم قراردادي، بنابر قرارداد وضع نشده اند، بلكه «از درون وجدان فردي يا جمعي رشد مي كنند»35 و در نتيجه، داراي طول عمر معيّن و مرگ خاص خود هستند.

تيليخ بر اين باور است كه ايمان ديني، كه حالتي از «غايت قصوا» نسبت به باب هستي نمايي است، تنها مي تواند خود را در زبان نمادين بيان كند. «هر چه ما در باب آنچه كه غايت قصواي ماست بگوييم، خواه آن را خدا بناميم يا نه، داراي معناي نمادين است. اين غايت به وراي خود اشاره مي كند، در حالي كه در آنچه كه به آن اشاره مي كند، مشاركت مي جويد، ايمان به هيچ طريق ديگر نمي تواند خود را اين گونه بيان كند. زبان ايمان، زبان نمادهاست.»36

به نظر تيليخ، تنها يك گزاره حقيقي و غير نمادين وجود دارد و آن اين است كه «خداوند صرف الوجود است.» وراي اين، تمام گزاره هاي ديني مانند «خداوند سرمدي، حي،خيرمحض است»، همگي نمادين هستند.

در تعريف و معناي لغوي و اصطلاحي «سمبل» (نماد) آمده است: واژه «سمبل» از واژه يوناني «symbolon»، كه به معناي «تطبيق كردن» است، مي آيد و بنابراين، مطابق علم صرف، «سمبل» به معناي چيزي است كه تطبيق مي كند و چيزي را بيان مي كند و معناي وسيع ترِ خود زبان نمادين است.37

نقد ديدگاه تيليخ:38 به واسطه ابهامي كه در كلام تيليخ وجود دارد، شارحان و مفسّران از كلام او دو برداشت كاملا متفاوت كرده اند: عده اي نوعي الحاد و دين ناسوتي را برداشت كرده و عده اي ديگر ديدگاه او را در زمره انديشه هاي ناب عرفاني قرار داده اند. ويليام آلستون از جمله منتقدان ديدگاه تيليخ است كه در اينجا، برخي از اشكالات وي بيان مي گردد:

1. خلط بين نماد و زبان نمادين: آلستون معتقد است: ما بايد بين «خود نماد و زبان نمادين» تفكيك قايل شويم. واژه هايي از قبيل شبان و كوه ـ في حد ذاته ـ نماد نيستند، بلكه اين واژه ها هنگامي كه در جملات خاصي واقع شوند به سوي نمادهاي عيني و واقعي اشاره نموده، بر آنها دلالت مي كنند. آلستون معتقد است: تيليخ در طي تحليلش، دچار تناقض گويي هايي در اين زمينه شده است; مانند آنكه وقتي با اشيا و پديده هاي طبيعي به عنوان نماد برخورد مي كند، وجود عيني و خارجي آنها را مسلّم فرض مي كند، در حالي كه وقتي از خداي فوق طبيعي و افعال او به عنوان نماد سخن به ميان مي آيد، از مسلّم انگاشتن و فرض كردن وجود عيني آنها هيچ خبري نيست.

2. مشكل محكي نمادهاي ديني: آلستون مي گويد: اگر آنچه مرجع نهايي نمادهاي ديني در نظام سنّتي است، چيزي جز يك نماد ديگر نباشد در اين صورت، جاي اين سؤال هست كه آيا مرجع و محكي براي نمادها باقي مي ماند كه بدان اشاره كنند؟ زماني مي توانيم به طور نمادين درباره امري سخن بگوييم كه آن امر را بتوانيم از پيش، به صورت غيرنمادين بيان نماييم و چون خود هستي به عنوان محك نهايي تمام نمادهاي ديني از هر توصيفي فراتر است، بدين روي، سخن گفتن نمادين درباره او غير ممكن است.

3. وفادار نبودن تيليخ به اصول خودش: تيليخ در مقام عمل، نظريه خود را نقض كرده و دست به تفسير اصطلاحات كلامي متنوّعي زده است و مي كوشد تمام آنها را با اصطلاحات وجودشناختي ترجمه و تفسير نمايد و براي تفسير واژه هايي از قبيل عقل، اراده و ايمان، از زبان غير نمادين استفاده كرده است.

و. نظريه شعري; ديدگاه سانتايانا

جورج سانتايانا (Santayana; 1863-1952 Jorj) گزاره هاي كلامي را «نمادين ايده آل ها، رهيافت ها يا ارزش هاي اخلاقي» مي داند. بر اساس نظريه سانتايانا، هر نظريه ديني مشتمل بر دو جزء است:

الف. هسته اي اخلاقي يا بصيرتي ارزشي;

ب. ارائه تصويري شاعرانه از آن.39

مثلا، اينكه «يك خداي شخصي كاملا خيرخواه جهان را خلق كرده است» عرضه تصويري و شاعرانه اين بصيرت و درك است كه «هر چيزي در جهان طبيعت، براي تكميل و توسعه حيات بشر قابل استفاده است» يا «داستان مسيحي، تجسّد و مرگ فديهوار عيسي مسيح و رستاخيز مسيح» راهي براي بيان اين نكته است كه فداكاري براي ديگران ارزش اخلاقي فوق العاده اي دارد.

در تمامي اين گزاره ها، لفظ در معناي ظاهري اش به كار رفته است، اما به امر ديگري اشاره دارد و براي درك معاني هر كلمه، ناگزيريم ببينيم كل جمله چه معنايي را افاده مي كند، نه اينكه تك تك الفاظ را معنا كنيم.

سانتايانا معتقد است: «دين به ذات خويش، شعر است; به اين معنا كه شعر، تمام زندگي معنوي تخيّلي را دربر دارد.»40 «دين» شعر با كاركردي اخلاقي است و نوشته هاي مقدّس دين همان ارزشي را دارند كه اساطير; و شعائر دين همان ارزشي را دارند كه نمايش (درام) دارد. بنابر اين نظر، دين ديگر امري نيست كه مستلزم مناقشه يا ستيز باشد. همان اندازه بيوجه است دين ها با هم بستيزند كه بي دليل است شعرها در تعارض باشند.

به رغم اينكه سانتايانا محتواي عقلي يا فلسفي دين سنّتي را مطرود مي شمرد، اصرار دارد كه كالبد يا ساخت دين سنّتي را بايد نگه داشت، نمي توان صرفاً «دين» داشت، بايد دين خاصي (دين تاريخي) داشت و واسطه اي براي بينش شاعرانه (تخيّلي) خودمان درباره آرمان آدمي لازم داريم. بنابراين، دين انسان زبان معنوي اوست. دين تاريخي به دليل اندوخته غني تر سنّتش و خصلت ژرف تر حماسه اش، بهترين وسيله است.

نكته درخور توجه اين است كه يك ربع قرن بعد، سانتايانا هنگامي كه درباره چيزي كه «دين فرجامين» مي نامد، مطلب مي نويسد و ديگر بر ويژگي تاريخي دين تكيه نمي كند و مي گويد: پارسايي اكنون احترام به قدرت كلي (قدرت تمام طبيعت) نام دارد.41 در واقع، ديدگاه سانتايانا روايتي است از نظريه «نمادين بودن زبان ديني» كه در آن، الزاماً بيانات كلامي، گزارش هاي نماديني از ارزش ها و نگرش هاي اخلاقي هستند و اين نظريه به طور مبسوط، توسط ايشان پيشنهاد شد و بريث ويت آن را امروزي كرد و در حقيقت، بر مبناي نظر سانتايانا، هر آموزه ديني مشتمل بر دو جزء است: يك هسته و يك پوسته; هسته همان بينش اخلاقي است و پوسته آن همان تصوير شاعرانه آن. اما اعتقاد به اينكه زبان ناظر به خداوند اصلا نمادين و به نحوي استعاري و شعري است، منجر به بسته شدن باب شناخت بسياري از جوانب متعدد دين مي شود و اين ديدگاه مستلزم مشكلات و موانعي است كه قايلان به نظريه «زبان نمادين» با آن مواجه شده اند و برخي از آن موانع در بررسي نظريه «زبان نمادين» ذكر شد.

ز. نظريه عمل گرايي; ديدگاه بريث ويت

بريث ويت (R.B. Brith Waite; 1900)، فيلسوف و فيزيكدان معاصر انگليسي، بر اين باور بود كه تا دهه هاي اخير، بحث رايج درباره گزاره هاي ديني بر سر اين بود كه آيا گزاره ها صادقند يا كاذب، و توجيه معقولي به نفع آنها وجود دارد يا نه؟ ولي اكنون بحث بر سر اين است كه آيا اصلا اين جملات معناي مشخصي دارند؟ اگر چنين است، راه اثبات يا ابطال آن كدام است؟ وي بر اين عقيده بود كه سه دسته از گزاره ها وجود دارند كه اين معيار در مورد آنها صدق مي كند:

1. جملات شخصي درباره امور خاص تجربي;

2. قضاياي كلي علمي (قوانين كلي علمي كه قابل اثبات يا ابطال خارجي اند);

3. اين هماني ها (توتولوژي هاي منطقي و رياضي) و نقايض آنها.42

وي بر اين عقيده بود كه احكام ديني پيش از هر چيز، داراي نقش و عملكرد اخلاقي هستند. به عقيده بريث ويت، غايت احكام اخلاقي بيان جانب داري و پيروي گوينده از نوعي شيوه خاص در زمينه رفتار است. اين احكام بيانگر قصد گوينده است براي عمل كردن به شيوه اي خاص كه در حكم مشخص گرديده است.43

بريث ويت مي گويد: «احكام ديني، از نظر من، احكامي هستند كه قصد و نيّت خاصي را از انجام يك شيوه رفتاري خاص بيان مي كنند كه تحت يك اصل بالنسبه عام و كلي، كه همانا اصل اخلاقي است، قابل جمع هستند. اين احكام همراه با بيان تلويحي يا تصريحي قصص خاصي است.»44

در بحث «معناداري»، وي به جاي بحث از مفردات و جملات و به جاي معيار تحقيق پذيري تجربي، معيار كاربرد را مطرح مي كند و معتقد است: گزاره هاي ديني فاقد جنبه اخباري اند و چون بيانگر تعهد و قصد گوينده اند، انشايي هستند و گوينده انتظار دارد مخاطبش از يك قانون و مشي در زندگي پيروي كند.

نقد ديدگاه بريث ويت:45

1. اولين اشكال وارد بر اين ديدگاه اين است كه اين تحليل از گزاره هاي ديني و اعتقاد به آنها به عنوان داستان هاي مفيد بدون دغدغه صدق با آنچه در جامعه ديني و عرف متدّينان ساري و جاري است، تعارض دارد. دليل اينكه اعتقادات ديني سبب عوض شدن نحوه معيشت مردم مي شود، نه فقط در تأثير تخيّلي و روان شناختي آنهاست، بلكه در اعتقاد به مطابق با واقع دانستن آنها نهفته است. البته نمي توان تأثير جاذبه هاي ادبي را در مخاطبان انكار كرد، ولي اگر اين امور بهره اي از واقعيت نداشته باشند، تأثير آنها موقت، گذرا و محدود است.

2. اشكال دوم اين است كه بر اساس اين ادعاي بريث ويت، كه «گزاره هاي اخلاقي، قصد و تعهد و توصيه متكلم را در تبعيت از يك روش كلي سلوك اخلاقي دربر دارند»، اگر متكلّمي بگويد: «دروغ گفتن بد است، اما چاره اي ندارم در اينجا مي خواهم دروغ بگويم»، او مرتكب تناقض گويي شده است و اين عبارت، عبارتي خودمتناقض است، در صورتي كه ارتكازاً و با توجه به فهم عرفي، چنين عبارتي مشتمل بر تناقض نيست و از اين نظر، مشكلي ندارد. بنابراين، جمع اين دو وصف (توصيه + تعهد) با هم در نظريه بريث ويت، مشكل آفرين شده است.

3. برخي ديگر در نقد اين ديدگاه آورده اند: گاهي گزاره هاي اخلاقي ظاهراً كاري به واقع ندارند; مثلا، كسي كه مي گويد: «راست گويي خوب است» ممكن است هنگامي كه اين گزاره را مي گويد كاري نداشته باشد به اينكه شما راست گويي را پيشه مي كنيد يا نمي كنيد.46

تفسيرهاي آييني: طبق تفاسير آييني، ما نبايد گزاره هاي كلامي را با عالم واقع و جهان خارج بسنجيم و در پي تعيين صدق و كذب آنها باشيم; چراكه اين گزاره ها نيامده اند تا از عالم واقع و جهان خارج گزارش دهند، بلكه اينها نقش متفاوت ديگري دارند و از بستر خاصي برخاسته اند. اين گزاره ها از بستر پرستش برخاسته اند و در همان فضا و بستر، قابل فهم هستند. تا وقتي كسي اين گزاره ها را در بستر مناسب خودشان قرار ندهد، نمي تواند معناي آنها و نقشي را كه بايد داشته باشند، به درستي درك نمايد. براي درك عبارت هاي ديني، بايد آنها را «در فضا و بستر خودشان» بگذاريم و سپس ببينيم چه نقشي دارند. در آن جايگاه، اين واژه ها براي بيان چيزي به كار نرفته اند، بلكه براي انجام «عمل كاملا متفاوتي» مورد استفاده قرار مي گيرند.47

در اين نظريه، به وضوح بيان نشده كه منظور از آن كار كاملا متفاوت چيست؟ بهترين تقرير اين است كه اين گزاره ها «چهارچوب تخيّلي ذهني مناسبي براي عمل پرستش» فراهم مي آورند كه طبق اين تفسير، ارزش پرستش و آيين هاي آن تابع صدق گزاره هاي كلامي نيست.

«همان طور كه تصور اديان زنده بدون اماكن مقدّسه مربوط به آنها غير ممكن است، تصور يك دين بدون شعائر، اعم از ساده يا پيچيده، محال است. انواع و اقسام شعائر، پديده آشنايي است كه شامل خطبه و خطابه و سرود و مناجات، تعظيم كردن و زانوزدن، تقديم هداياي گوناگون، از جمله قرباني كردن حيوانات، رقص و سماع است.»48

در اغلب شعائر، چند ويژگي برجسته وجود دارد كه نمايشگر آنهاست; يكي از آنها عنصر «نظم» است. در واقع، شعائر معمول و جا افتاده عبارت است از: اجراي منظّم اعمال مقدّس تحت نظارت يك رهبر. در اعماق اين شعائرپرستي، توجه به دقت و امانت نهفته است. اين ماهيت آييني شعائر است كه از ماهيت ديگرش، كه نظام نمادين و منظّم است، برمي خيزد.49 همچنين شعائرپرستي در اديان، غالباً جلوه و جنبه ضد شعائري يا شعائرستيزي هم به خود مي گيرد; يعني در صورت افراط، گرايش به بازگشت به سادگي و سهولت تقرّب به امر قدسي ايجاد مي شود.

ح. تلقّي اسطوره اي از زبان ديني; ديدگاه كاسيرر

به عقيده ارنست كاسيرر (Casirer Erneste)، سخن ديني يك گونه منحصر به فرد از زبان نمادين است كه او آن را «اسطوره اي» مي نامد. او معتقد است: اين نحوه بيان در خالص ترين شكلش، در اسطوره هاي اقوام ابتدايي به چشم مي خورد و بر نوع خاصي از نگرش و تفكر درباره جهان مبتني است. در خودآگاهي اسطوره اي، هيچ تمايز روشني بين ذهن و عين، نماد و عين وجود ندارد.50 كاسيرر بر اين باور است كه تمدّن آدمي عبارت است از: فعاليت هاي بنياديني همچون هنر، زبان، نطق، علم، دين و اسطوره جهان از طريق اين نمادها براي آدمي معنا پيدا مي كند و چون اين فعاليت ها، سازنده وجه مميّز انسان هستند، كاسيرر انسان را «جانور نماد پرواز» تعريف مي كند و بنابراين، وي نام «صورت هاي نمادين» بر آنها مي نهد.51

از ديدگاه كاسيرر، اسطوره و علم، راه هايي متعارض در طلب مقصدي واحد به شمار نمي آيند. اسطوره چيزي (نيرويي، رويدادي، انديشه اي) را مجزّا و جدا مي كند و مي كوشد تا تجربه آن را شدت بخشد. اسطوره كاركردي درامي (دراماتيك) دارد و زبان، هم با معناي اساطيري و هم با معناي علمي پيوستگي نزديك دارد. زبان در وجه بيان اساطيري، تجربه را به ميانجي نام ها در كانون توجه مي گذارد و به آن شدت مي دهد.

در واقع، اسطوره ها كاركردهاي متعددي دارند; ابزارهايي هستند كه به وسيله آنها، انسان هاي ديندار از امر متعالي آگاهي مي يابند. همچنين اسطوره ها الگوهايي را براي رفتار انساني تدارك مي بينند.52

اما ضعف اصلي تفسيرهاي اسطوره اي عرفاني در اين است كه اين تفسيرها از ارائه نظريه اي روشن در باب كاركرد زبان ديني عاجزند. حتي ديدگاه كاسيرر در باب «تفكر اسطوره اي»، اين مطلب را روشن نكرده است كه معتقدان و متديّنان وقتي از خدا سخن مي گويند، چه مقصودي دارند؟53

ط. زبان ديني به عنوان بازي زباني مستقل; ديدگاه ويتگنشتاين

يكي ديگر از ديدگاه هاي پرنفوذ غير شناختاري بودن زبان ديني از فلسفه اخير لودويگ ويتگنشتاين ( Lodvig Wittgenastein,1889-1951) نشأت مي گيرد كه د.ز. فيليپس (D.Z. Philips) و ديگران به بسط و تبيين آن پرداخته اند. فلسفه متأخر ويتگنشتاين را نمي توان در يك جمله خلاصه كرد، اما گزين گويه «واژه ها فقط در جريان زندگي معنا دارند» نمايانگر تغيير كلان در ديدگاه هاي او در رساله اش است. اين روش او در فلسفه متأخّرش، اين تفكر را كه «يك زبان آرماني با تقويت گفتار معمولي به فهم فلسفي ياري مي رساند»، ردّ مي كند و به جاي آن، بر اهميت توصيف صحيح شيوه هاي پيچيده اي تأكيد مي كند كه مردم در جريان فعاليت هاي روزمرّه خود با آنها، زبان را به كار مي گيرند.54 در واقع، در اينجا منظور او از جريان زندگي، همين فعاليت هاي روزمرّه است كه به بياني ديگر، همان «بازي هاي زباني» ناميده مي شود.

به طور كلي، ويتگنشتاين در فلسفه دوم خود، نظريه «تصويري معنا»55 را رها نموده و به جاي آن نظريه «بازي هاي زباني» را مطرح كرده است. طبق فلسفه اول او، تنها زبان معنادار، زبان توصيفي واقعگرا دانسته شده، در حالي كه در فلسفه دوم او، زبان همانند بازي، داراي تنوعّات و گونه هاي متفاوتي است كه نمي توان هيچ ماهيت واحد مشتركي را در بين تمام آنها، به عنوان مابه الاشتراك معرفي نمود.

مطابق اين ديدگاه، انواع زبان همچون زبان ديني و زبان علم، «بازي هاي زباني» متفاوتي را تشكيل مي دهند كه جنبه هاي گوناگون زبان شناختي «صورت حيات» هستند.56 براي مثال، شركت جستن ژرف و قلبي در «صورت حياتي» مسيحي، علاوه بر مسائل ديگر، مستلزم استفاده از زبان خاص و متمايز مسيحي است كه داراي ملاك هاي دروني خاص خود است و در اين حوزه متعالي، آنچه را صادق و كاذب است، تعيين مي كند. بنابراين، كاركردها و مناسبات دروني، كه يك بازي زباني خاص را تشكيل مي دهد، نسبت به انتقادات خارج از آن مجموعه حياتي و زباني آسيب ناپذير است. از اينجا، مي توان نتيجه گرفت كه احكام ديني در برابر نظريه هاي علمي و ساير آراء غير ديني، مقاوم هستند.

بر اساس اين نظريه نو ـ ويتگنشتايني در باب «بازي زباني»، اين نوع گفتار (سخن گفتن) با اين نظريه علمي، كه نژاد انسان از يك زوج (زن و مرد) آغازين به وجود نيامده، يا اينكه نخستين انسان ها در وضعيتي بهشت گونه نمي زيسته اند، در تناقض نيست; زيرا علم، بازي زباني كاملا متفاوتي است با ملاك هاي كاملا متفاوت كه مخصوص خود آن است.

ويتگنشتاين هر چند تنها اثباتگر نبود، اما نيرومندترين نفوذ را در تخطئه رهيافت كلي اثبات گرايي داشت. او بر آن بود كه كاربرد زبان در علوم نظري، تنها كاربرد آن نيست، بلكه به كاركردهاي زبان در ساير زمينه هاي تجربه از جمله تجربه ديني هم بايد توجه كرد و وظيفه ما آن است كه صور گوناگون نحو و منطق زبان و انواع بيان هايي را كه عملا اعضاي جوامع ديني به كار مي برند، دريابيم. يكي از نتايج مهم اين رهيافت اين كشف بود كه «زبان ديني» دربردارنده انواع تعبيرات و بيان هاي گوناگون است.57 براي نمونه، اينكه زبان شورمند نيايش از وجوه مهمي با زبان مفهومي معمول در الهيّات و آن نيز به نوبه خود، با زبان هاي معمول در بيان اساطير، امثال و حكم، وعظ و خطابه، و احاديث و اخبار فرق دارد; اما به طور كلي، رهيافت مبتني بر «بازي هاي زباني»، كه ويتگنشتاين و پيروانش در پيش گرفته اند، به نظر مي رسد كه دين را در چارچوب ايمان محض ـ يعني اصالت ايمان ـ محصور و از ساير انواع معرفت، جدا كرده است.

از ديدگاه ويتگنشتاين، واژه «دين» معناي واحدي ندارد، بلكه پديده هايي كه در ذيل آن مي آيد، به گونه اي با همديگر ارتباط دارند كه وي آن را «شباهت خانوادگي» اصطلاح كرده است. مثال وي «بازي» است. نمي توان بازي را پرداختن به چيزي به قصد لذت (نه به قصد سود) يا به قصد رقابت (چراكه بعضي بازي ها فردي و بدون رقابت است) يا به قصد كسب مهارت (چراكه بعضي بازي ها مبتني بر شانس است) يا با هر ويژگي تنها تعريف كرد. با اين توصيف، همه انواع بازي ها وجه مشتركي با يكديگر دارند; به گونه اي كه در نهايت، كل مجموعه متفرّعات در يك شبكه جامع شباهت ها و اختلاف ها، كه ويتگنشتاين آنها را به شباهت و اختلاف ظاهري درون يك خانواده تشبيه كرده است، گردهم مي آيند.58

ي. كاربرد خاص نظريه بازي هاي زباني; ديدگاه فيليپس

پس از ويتگنشتاين، يكي از شاگردان او به نام د.ز. فيليپس، به بسط و تبيين ديدگاه او پرداخت. وي ديدگاه ويتگنشتاين درباره «زبان ديني» را در دو موضوع به كار برد:

1. خلود نفس;

2. نيايش.59 وي معتقد بود: نظريه «بازي هاي زباني» در خصوص اين دو مفهوم ديني، كاملا صادق بوده، كارآيي لازم را دارد.

در تفكر مسيحي، «خلود نفس» عبارت است از: پذيرش نوعي حيات جاويدان، كه به عنوان سرنوشت ما پس از مرگ شناخته مي شود. اما فيليپس اين تلقّي را ردّ كرد و بر اين عقيده بود كه اگر ما به استعمال واژه «روح» و كاربرد آن در زندگي اجتماعي توجه كنيم، به اين مطلب مي رسيم كه مقصود از «روح» همان شخصيت اخلاقي فرد است; مثلا، درباره كسي كه مي گوييم: «او روح خود را به پول فروخت»، منظور اين نيست كه اولا، گوينده معتقد به روح است; ثانياً، روح را غير از بدن مي داند; و ثالثاً، روح را قابل انتقال و فروش مي داند، بلكه منظور اين است كه او در وضعيتي قرار گرفته كه شخصيت خود را با امور پست و بي ارزش معاوضه مي كند و اين اظهار نظري اخلاقي است. بنابراين، از ديدگاه فيليپس، وقتي گفته مي شود: «روح ابدي است» به اين معناست كه روح را متلاشي نكنيد و با قرار دادن آن در مسير واحدي، سعي در تعميق بخشيدن و يگانه كردن آن داشته باشيد.

همين طور، در زمينه دعا و نيايش هم تحليل مشابهي ارائه مي كند و سعي دارد دعا كردن را از طريق تلقين به نفس توجيه كند. براي مثال، هنگامي كه كسي در مقام دعا مي گويد: «خدايا! توفيق خدمت به خلق را به من عنايت كن»، به معناي درخواست كمك از يك موجود قادر مطلق نيست. از ديدگاه فيليپس، برخي از تلقين ها چنان قوي هستند كه سبب مي شوند شخص متديّن از آن به استجابت تعبير كند، و برخي ديگر ضعيف بوده، در شخص دعاكننده مؤثر واقع نمي شوند.

نقد ديدگاه فيليپس:

1. يكي از ايرادهاي اين نظريه آن است كه تحليلي از زبان ديني و كابردهاي آن عرضه مي كند كه با كاربرد متداول زبان ديني بسيار فاصله دارد. و در واقع، نوعي پيشنهاد نظري براي تفسير جديد و ريشه اي از احكام و اقوال ديني است. در اين تفسير جديد، مفاهيم ديني از مضامين متافيزيكي و ناظر به واقع خود، محروم گرديده اند.60

2. اين نظريه ديدگاه جامعي نيست و نمي تواند تمام گزاره هاي ديني را توجيه كند; زيرا در متون ديني، علاوه بر گزاره هاي نيايشي و گزاره هاي مربوط به خلود نفس، گزاره هاي ديگري درباره خداوند و اوصاف او و حوادث تاريخي وجود دارد كه تحليل مزبور آنها را دربر نمي گيرد.

نتيجه گيري

با وجود ديدگاه هاي متعددي در حوزه زبان ديني، كه هم در فلسفه غرب و هم در فلسفه اسلامي و تا حدي در اين نوشتار مطرح است، به تحليل برخي از اين ديدگاه ها، بخصوص ديدگاه هاي موجود در حوزه فلسفه غرب پرداخته شد. لازم به يادآوري است كه هيچ يك از اين ديدگاه ها بيان كننده كامل زبان ديني نيست; زيرا نمي توان صرفاً زبان ديني را «شناختاري» و يا «غير شناختاري» دانست و ادعا كرد: زبان گزاره اي ديني ـ براي مثال ـ نمادين، تمثيلي يا واقع نماست، بلكه زبان ديني به دليل متعالي بودنش، در درون خويش از زبان هاي متعددي استفاده كرده است; تركيبي از زبان هاي شناختاري و غير شناختاري است و در نوع خود يك زبان منحصر به فرد است. همان گونه كه زبان شناسان معاصر مانند آستين بر اين عقيده اند، اين حقيقت را نمي توان انكار كرد كه يك متن و يا يك گزاره مي تواند داراي اين ويژگي باشد كه همزمان متعلّق كاركردهاي متعددي واقع شود. بر اين مبنا، زبان ديني داراي ويژگي چند ساحتي است. گزاره هاي اخباري آن در عين توصيفي بودن، واجد ويژگي برانگيزندگي و تحريك هستند; همچنان كه گزاره هاي انشايي آن در عين ايجاد تأثير رواني، واجد خصيصه حكايت از واقع هستند و ساختار متن و محتواي آن ضمن بيان حقايق، اقناع عقل و قلب آدمي را نشان مي دهد و از اين لحاظ، بنا به دلايل متعدد، ميان زبان دين اسلام و زبان ساير اديان، تفاوت چشمگيري وجود دارد و اين تفاوت از تمايز متن دين اسلام از متون ساير اديان ناشي مي شود. با اين توضيح، زبان ديني به نوعي، هم ناظر به واقع است و هم داراي ويژگي كاركردگرايي. علاوه بر اين، متن مقدّس ديني تركيبي از زبان هاي متعدد است; هر گزاره ديني به طور جداگانه هم مي تواند ناظر به واقع باشد و هم دربردارنده زبان نمادين يا بيانگر احساسات گوينده و يا داراي كاركرد اخلاقي. براي نمونه، گزاره «خداوند جهان را آفريده است»، هم حكايت از واقعيت خارجي مي كند، هم بيانگر احساسات فرد متديّن است و هم مي تواند كاركرد اخلاقي داشته باشد و به نوعي بيانگر توكّل است.

به طور كلي، مي توان گفت: زبان تمام گزاره هاي ديني شناختاري است و بيانگر اخبار و گزارش هايي از واقع و نفس الامر. بدين دليل كه متن ديني، بخصوص متن دين اسلام ذوبطون است ـ براي مثال، آنجا كه خداوند متعال از احكام و دستورات سخن به ميان مي آورد و به بيان امر و نهي و وعد و وعيد مي پردازد ـ در عين امر و نهي كردن، به نوعي گزارش از واقع را مي توان از آن استنباط كرد.

1. see: Dan R. Stiver, The Philosophy of Religious Language, Black Well, 1997.

2ـ عبداللّه نصرى، راز متن، تهران، مركز مطالعات و انتشارات آفتاب توسعه، 1381، ص 157.

3ـ ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرّمشاهى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1379، ص 277.

4. E. Craig, Routledge Encyclopedia of Philosophy, V.8, 1998, London, and New York, 1988, Vol. 8, p. 256.

5. William Alston, Religious Language, in: Paul Edwards ed, The Encyclopedia of Philosophy, U.S.A, 1961, Vol, 7, P. 171.

6ـ احمد شهرستانى، الملل و النحل، بيروت، دارالمعرفة، 1980، ج 1، ص 105.

7ـ على ربّانى گلپايگانى، «معنى شناسى گزاره هاى دينى»، فصلنامه كلام اسلامى، ش 18، ص 1.

8ـ اميرعبّاس عليزمانى، زبان دين، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1375، ص 242.

9. The theory of analogy.

10. Analogical Predication.

11ـ اميرعبّاس عليزمانى، پيشين، ص 207.

12 و 13ـ همان، ص 259 / ص 260.

14ـ براى مطالعه بيشتر، ر. ك. ابراهيم سلطانى و ديگران، كلام فلسفى، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1384، ص 84.

15ـ همان، ص 88.

16ـ اميرعبّاس عليزمانى، پيشين، ص 129.

17ـ همان، ص 130.

18ـ همان، ص 132.

19ـ همان، ص 140.

20ـ جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهزاد سالكى، تهران، الهدى، 1367، ص 247.

21ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك. همان، ص 249ـ250.

22ـ اميرعبّاس عليزمانى، پيشين، ص 150.

23ـ همان، ص 152ـ153.

24ـ ر. ك. مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، تهران، طرح نو، 1379.

25ـ همان، ص 114.

26ـ جان هيك، پيشين، ص 241.

27ـ ابراهيم سلطانى و ديگران، پيشين، ص 76.

28ـ مايكل پترسون و ديگران، پيشين، ص 263.

29ـ جان هيك، پيشين، ص 242.

30ـ براى مطالعه بيشتر، ر.ك. ابراهيم سلطانى و ديگران، پيشين، ص 84.

31 و 32ـ اميرعبّاس عليزمانى، پيشين، ص 122.

33ـ همان، ص 37.

34 و 35ـ جان هيك، پيشين، ص 205.

36ـ اميرعبّاس عليزمانى، پيشين، ص 249.

37. R. Chaud hury, Philosophy and Language, Delhi, 1984, p. 3.

38ـ براى تبيين و شرح كامل نقدهاى وارد شده بر ديدگاه «زبان نمادين» تيليخ، ر. ك. همان، ص 278.

39ـ اميرعبّاس عليزمانى، پيشين، ص 37.

40 و 41ـ جان هرمن رندل و ديگران، درآمدى بر فلسفه، ترجمه امير جلال الدين اعلم، تهران، سروش، 1375، ص 261.

42ـ اميرعبّاس عليزمانى، پيشين، ص 155.

43ـ جان هيك، پيشين، ص 221.

44ـ همان، ص 324.

45ـ براى مطالعه كامل نقدهاى وارد شده بر ديدگاه بريث ويت، ر.ك. اميرعبّاس عليزمانى، پيشين، ص 165.

46ـ عبداللّه نصرى، يقين گمشده، تهران، سروش، 1380، ص 88.

47ـ اميرعبّاس عليزمانى، پيشين، ص 38.

48ـ بهاءالدين خرّمشاهى، دين پژوهى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1372، دفتر اول، ص 105.

49ـ همان، ص 107.

50ـ ارنست كاسيرر، زبان و اسطوره، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، نقره، 1366، ص 61.

51ـ جان هرمن رندل، پيشين، ص 131.

52ـ نرمن گيسلر، فلسفه دين، ترجمه حميدرضا آيت اللهى، تهران، حكمت، 1384، ص 346.

53ـ اميرعبّاس عليزمانى، پيشين، ص 40.

54ـ اورام استرول، فلسفه تحليلى در قرن بيستم، ترجمه فريدون فاطمى، تهران، نشر مركز، 1383، ص 178.

55ـ در اين تلقّى، زبان ابزارى است كه به وسيله آن واقع نمايانده مى شود و تصويرى از واقعيت امور است; بدين معنا كه ميان خود تصوير و آنچه به تصوير درآمده است شباهت در تركيب وجود دارد; يعنى صورت كلام مطابق با صورت واقعيت است و اگر تركيب آن مختل شود، نتيجه مهمل خواهد بود. در اين صورت، معنا همان تصوير يا ايده ذهنى خواهد بود كه بايد مطابق با واقع باشد و معيار معنادارى يك كلام، مطابقت داشتن تركيب آن با تركيب واقعيت است. (اميرعبّاس عليزمانى، پيشين، ص 75.)

56ـ جان هيك، پيشين، ص 228.

57ـ ميرچا الياده، فرهنگ و دين، ترجمه گروه مترجمان، تهران، طرح نو، 1374، ص 155.

58ـ بهاءالدين خرّمشاهى، سير بى سلوك، تهران، پروين، 1373، ص 177.

59ـ اميرعبّاس عليزمانى، پيشين، ص 186.

60ـ همان، ص 191.