نقد مباني نظريه «دين حداقلي»

ولي‏الله عباسي(1)

چكيده:

مقاله حاضر، نقدي است بر نظريه «دين حداقلي»، كه بر اساس آن دين در امور فردي و اخروي محدود مي‏گردد و در نتيجه، قلمرو و گستره آن در امور اجتماعي، سياسي، اخلاقي و فقهي به حداقل كاهش مي‏يابد. نظريه حداقلي دين، كه چند سالي است به عنوان يك نظريه از سوي روشنفكران و نوانديشان ديني معاصر طرح شده است، ريشه در مباني‏اي دارد كه مهمترين آن، تحويل و تحديد هدف بعثت و جهت‏گيري دعوت انبيا در امور اخروي است. در اين نوشتار، پس از تحليل و نقد و بررسي مبناي فوق، جامعيت و شموليت هدف بعثت انبيا نسبت به امور دنيوي و اخروي بيان شده است.

نظريه حداقلي دين چند سالي است كه در كشور ما از سوي برخي از روشنفكران و نوانديشان ديني به شدت ترويج مي‏شود. بر اساس اين ديدگاه، گستره دين، در امور اجتماعي، سياسي، اخلاقي و فقهي به حداقل تحويل داده شده، و شرع در اين موارد حداقل لازم را به ما آموخته است. در واقع، «بينش اقلّي»، خود را در امور آخرتي محدود و منحصر كرده و در امور دنيايي هم به حداقل لازم، بسنده كرده است. يكي از مهمترين نظريه‏پردازان ديدگاه حداقلي مي‏گويد: «بينش اقلي يا «انتظار اقلي» [از دين]... معتقد است شرع در اين موارد (يعني مواردي كه داخل در دايره رسالت شرع است) حداقل لازم را به ما آموخته است؛ نه بيش از آن را.»(2)

اساس دين امر قدسي و غيبي است و وحي، خطاب آن جهاني به انسان اين جهاني است. متعلق پيام اين خطاب چيست؟ آيا وحي صرفا درباره امور آن جهاني سخن مي‏گويد و بر همين مبنا بايد تمام گزاره‏هاي وحياني را تفسير كرد، يا اين كه دين درباره امور اين جهاني نيز سخن دارد؟ اگر دين درباره امور اين جهاني، معيشت، رفاه و سعادت مادي انسانها، روابط و مناسبات اجتماعي آنها و اموري از اين قبيل، پيام دارد، اين پيام چگونه است؟ آيا سخن وحي در باب مسائل اين جهاني، سخن حداقلي است يا حداكثري؟ آيا صرفا مبين چارچوب كلي و مباني ارزشي امور اين جهاني است و يا توصيف‏گر نظامهاي معيشتي، مديريتي، حكومتي و... بوده و برنامه‏هاي تحقق اين نظامها را نيز بيان مي‏كند؟ آيا پيامهاي مربوط به امور اين جهاني بخشي از گوهر دين هستند؟ اگر نه، با گوهر دين چه مناسبتي دارد؟ آيا در اين بخش از تعاليم ديني، همه اديان مشتركند؟ اگر نه، كثرت نظامها و برنامه‏هاي ديني در اين باب چگونه تفسير مي‏شود؟ امور دنيوي با پيام پيامبران چه نسبتي دارد؟(3) آيا قلمرو پيام پيامبران صرفا ناظر به امور آخرتي است يا شامل امور اين جهاني هم مي‏شود؟ جامعيت دين خاتم با كداميك از اين دو نظريه سازگار است؟ جوابي كه طرفداران نظريه حداقلي دين در مورد اين سؤالات مي‏دهند، اين است كه دين فقط در امور فردي و آخرتي معنا پيدا مي‏كند و كاري به امور اين جهاني ندارد. اين نظريه، ريشه در نگرش خاصي در باب جهت‏گيري دعوت انبيا و هدف بعثت دارد كه در اين نوشتار به تحليل و ارزيابي اين مبناي نظريه دين حداقلي مي‏پردازيم.

مباني كلامي نظريه دين حداقلي

نظريه حداقلي دين، ريشه در قرائت خاصي از جهت‏گيري دعوت انبياء (هدف بعثت) دارد كه پرداختن به آن، در روشني بخشيدن و شفاف‏سازي اين بحث، نقش مهمي را ايفا مي‏كند. مبناي مهم و اساسي كه مي‏توان در انديشه غالب متكلمان و انديشمندان يافت، اين است كه «هدف دعوت انبيا چيست» و آيا دين براي پاسخگويي به همه نيازها و خواسته‏هاي بشر آمده يا دين برخي از انتظارات بشر را ترسيم كرده است.

«هدف بعثت» به لحاظ نظري، از مهمترين مباحث كلامي است؛ زيرا «نبوت» از اركان مهم انديشه ديني به شمار مي‏رود. متكلم ـ بنابر تعريف كلام(4)ـ هويت رسالت خود را پيامبرگونه مي‏بيند؛ همانگونه كه پيامبر واسطه ابلاغ وحي الهي به بشر است، متكلم نيز واسطه‏اي بين وحي منزل بر پيامبر و ذهن و زبان مخاطبان آن است. نقش متكلم جز عرضه تعاليم ديني به مخاطبان آن ـ به نحوي كه مورد قبول آنها واقع شود ـ و حفظ و حراست از انديشه‏هاي ديني در قبال شبهات منكران نيست. بنابراين، جستجو از هدف بعثت پيامبران و جهت‏گيري پيام آنها براي متكلمان و متفكران ديني، نخستين جستجوي كلامي است كه ديگر انديشه‏هاي كلامي بر آن مبتني است.

مراد از تحليل غايت بعثت، پاسخ به اين پرسش است كه پيام‏آوران آسماني به سوي چه مقصد يا مقاصدي مردمان را دعوت مي‏كنند؟ آيا دعوت انبيا محدود به اهداف اخروي و سعادت معنوي است و يا مصالح معيشتي و سعادت اين جهاني را نيز فرا مي‏گيرد؟ آيا تعاليم انبيا صرفا هدايتي به سوي خدا و آخرت است و يا علاوه بر آن، برنامه‏اي براي رساندن مردم به رفاه دنيوي نيز هست؟ پيامبران رسالت خويش را در چه قلمروي مي‏دانند؟ و افراد بشر در مواجهه با انبيا چه انتظاري از آنان در دل دارند؟

بحث جهت‏گيري دعوت انبيا به لحاظ عملي نيز حائز اهميت است؛ زيرا انتظار دو جانبه پيامبران و مخاطبان آنان از يكديگر و ارتباط عملي بين آنها، بر اساس فهم حد و مرز رسالت انبيا شكل مي‏گيرد. هدف بعثت، حدود و ثغور انتظار موجه بشر از انبيا را تعيين مي‏كند و همچنين توقع پيامبران از مخاطبان را موجّه مي‏سازد. پاسخ مردم و اقبال آنها به دعوت انبيا مبتني بر فهم قلمرو رسالت و هدف بعثت است. بر اين مبنا، مفهوم دينداري، تعيّن مي‏يابد و ديني بودن جامعه تعريف مي‏شود.

بنابراين، فهم جهت‏گيري دعوت انبيا از طرفي تصور فرد از ثبوت را ترسيم مي‏كند و از طرف ديگر، چگونگي مواجهه وي با دعوت انبيا ـ اعم از اقبال يا اعراض و تصديق يا تكذيب ـ را رقم مي‏زند. از آنجا كه تصوير فرد از هدف نبوت، در واقع دركِ وي از گوهر دين است، به همين لحاظ ساختار دينداري شخص بر اساس تصور وي از جهت‏گيري دعوت انبيا شكل مي‏گيرد.(5)

تفسير عقباگرايانه بعثت، مبناي نظريه دين حداقلي

تفسيري كه طرفداران نظريه حداقلي دين از جهت‏گيري دعوت انبيا و هدف بعثت عرضه مي‏كنند، تفسيري «عقباگرايانه» و آخرت گرايانه مي‏باشد.(6) منظور از ديدگاه عقبا گرايانه اين است كه هدف بعثت انبيا ناظر به امور آخرتي است. اين ديدگاه، جهت‏گيري دعوت انبيا را در مقوله اخلاق و حيات اخروي بشر نشان مي‏دهد. جدايي مطلق دين از امور دنيا و نفي هر گونه كاركرد دنيوي از ساحت اديان، نزد متكلمان مسلمان به صورت نظريه‏اي كلامي ـ آن گونه كه نزد متألهان مسيحي مطرح مي‏باشد ـ وجود نداشته است. علت اين غيبت، از طرفي، هويت وحياني تعاليم اسلام است و از طرف ديگر، پيشينه تاريخي تمدن اسلام بويژه صدر اسلام كه اجتماعي بودن دين اسلام را بيش از پيش از مورد تأكيد قرار مي‏دهد.

نظريه آخرت‏گرايانه در تفسير هدف بعثت نزد دانشمندان مسلمان، غالبا به صورت مفسّر عنصر اساسي در دعوت انبيا مطرح است. در اين نظريات نقش دين در حيات دنيوي و معيشت اين جهاني به صورت امري طفيلي و بالعرض مي‏شود كه در دعوت انبيا جايگاه عمده‏اي ندارد.

اما نظريه آخرت‏گرايانه نزد برخي از معاصران مفهوم ديگري دارد: دين فقط براي آخرت است و امور مربوط به عالم سياست، حكومت، قدرت، اقتصاد، فرهنگ و... به خود مردم وانهاده شده است و تمام سخنان دين به عالم بعد از مرگ مربوط است.(7) دين فقط امور اخروي را در نظر دارد.

ديدگاه مهندس بازرگان را در دو مرحله از حيات او مي‏توان مورد بررسي قرار داد. در سالهاي قبل از دهه چهل كه كتاب «بعثت و ايدئولوژي» را نگاشت، نشان داد كه در برابر همه مكاتب اجتماعي غربي مي‏توان از اسلام و برنامه‏هاي بعثت پيامبران ايدئولوژي جامع و مستقلي براي اداره جامعه ارائه داد. اما در اواخر عمر با نگارش مقاله «آخرت و خدا، هدف و بعثت انبيا» ديدگاه گذشته خود را نفي كرد و ادعا نمود كه اساسا پيامبران براي بهبود و اداره دنياي مردم برنامه‏اي ارائه نداده‏اند.

از نظر بازرگان، دين فقط مي‏تواند اصول و اهداف و يا چارچوب ارائه دهد. هدف اصلي اديان توحيدي، نه آبادسازي دنيا كه برقراري ارتباط انسان با خدا و آماده‏سازي انسان براي حيات اخروي است. پيامبران براي حل مسائل و مشكلات دنيوي انسانها نيامدند و حل مسائل دنيوي آنها را به خودشان واگذار نمودند. مأموريت پيامبران اين نبود كه به مردم ايدئولوژي ارائه دهند. آنها نمي‏خواستند در زمينه مسائل مربوط به حكومت، اقتصاد، بهداشت، علوم و فنون، اساسنامه و آيين‏نامه ارائه دهند. بنابراين نبايد انتظار داشت كه اسلام (يا مسيحيت و يهوديت) براي ما اساسنامه‏ها و آيين‏نامه‏ها يا قوانين شسته و رفته، كامل درباره ايدئولوژي، حكومت، اقتصاد، علوم و فنون، پزشكي و بهداشت به دستمان داده باشند يا بدهند. همچنان كه آشپزي، خياطي، معماري و ساير فنون زندگي و علوم و اكتشافات را نيز تعليم نداده‏اند.»(8)

«شايسته خداي خالق و فرستادگان و پيام‏آوران او، حقا و منطقا مي‏بايست در همين مقايسه‏ها و اطلاعات و تعليماتي باشد كه ديد و دانش انسانها ذاتا و فطرتا از درك آن عاجز و قاصر است و دنياي حاضر با همه ابعاد و احوال آن، اجازه ورود و تشخيص آنها را به ما نمي‏دهد، و الا گفتن و آموختن چيزهايي كه بشر داراي امكان كافي يا استعداد لازم براي رسيدن و دريافت آن است، چه تناسب و ضرورت مي‏تواند داشته باشد.»(9)

از نظر بازرگان، هدف رسالت انبيا را مي‏توان در دو چيز خلاصه كرد:

1) انقلاب عظيم و فراگير عليه خود محوري انسانها، براي سوق دادن آنها به سوي آفريدگار جهان.

2) اعلام دنياي آينده جاودان بي‏نهايت بزرگتر از دنياي فعلي.

«ابلاغ پيامها و انجام كارهاي اصلاحي و تكميلي دنيا در سطح مردم، دور از شأن خداي انسان و جهان است و تنزل دادن مقام پيامبران به حدود ماركس‏ها، پاستورها و گاندي‏ها يا جمشيد و بزرگمهر و همورابي.»(10)

به اعتقاد ايشان، چنانچه آخرت و خدا را برنامه اصلي بعثت انبيا بدانيم و امروز اصلاح دنيا هدف و وظيفه اديان الهي نباشد، ديگر ايراد و نقصي براي اديان نخواهد بود كه گفته شود در اصول و احكام دين، همه مسائل و مشكلات زندگي و دستورالعمل‏هاي جامع و كامل سياسي و اجتماعي و اقتصادي مورد نياز جوامع وجود ندارد. يا بگوييم كه يك ايدئولوژي صرفا ديني مي‏تواند به لحاظ سياست و مديريت و اقتصاد يا به طور كلي دنياشناسي و جهان‏بيني انساني، فلسفي و فنّي، كامل و كافي نباشد. وي فقط به اصلاحات شخصي توجه كرده و از همين رو، آيه شريفه «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ...»(11) را اين گونه تفسير مي‏كند: معني و منظور آيه، آن‏گونه كه بعضي‏ها تصور و تبليغ كرده‏اند، اين نيست كه مردم و ديگران را براي مبارزه با ظلم استبداد و استكبار يا بسط عدالت و ديانت در دنيا، بسيج نمايند؛ بلكه خود مردم در اخلاق و رفتارشان عامل عدالت و قسط باشند. كتاب و ميزان، راهنماي آنان در اين كار بوده و در اثر جهالت يا ضلالت، كارها و راههايي را در پيش نگيرند كه سبب دوري آنان از خدا و محروميت از رضوان و سعادت گردد.(12)

دكتر سروش نيز ديدگاهي مانند ديدگاه مهندس بازرگان دارد. از نظر وي، جهت‏گيري اصلي دين و دعوت انبيا براي آخرت است؛ نه دنيا. «خداوند اولاً و بالذات دين را براي كارهاي اين جهاني و سامان دادن به معيشت درمانده ما در اين جهان فرو نفرستاده است. تعليمات ديني علي الاصول براي حيات اخروي جهت‏گيري شده‏اند؛ يعني براي تنظيم معيشت و سعادت اخروي هستند.»(13)

دكتر سروش كه جهت‏گيري دعوت انبيا را «آن جهاني» و رستگاري اخروي مي‏شمارد، در مورد نسبت دين و دنيا چهار فرض را مطرح مي‏كند: فرض اول اين است كه دين، نه براي حل مسائل دنيوي آمده است و نه براي حل مسائل اخروي؛ يعني به هيچ‏كاري در اين عالم كار ندارد. فرض دوم اين است كه بگوييم دين براي دنيا آمده است و يك مرامنامه دنيوي است كه اسم اخصش «ايدئولوژي» است. فرض سوم اين است كه دين فقط براي آخرت است. يعني ما قائليم كه حيات اخروي وجود دارد و در آنجا سعادت و شقاوتي براي ما تعريف خواهد شد و به همين جهت، خداوند آداب و اصول و قواعدي به ما آموخته است تا سعادت ما در حيات اخروي تأمين شود. فرض چهارم هم اين است كه دين براي تأمين سعادت دنيا و آخرت، هر دو آمده است.

وي از ميان اين فروض چهارگانه، فرض اول و دوم را مردود مي‏داند. به نظر سروش، فرض سوم يعني دين آخرت‏گرا صحيح است؛ زيرا فرض سوم با ايدئولوژي قابل جمع نيست. از آنجا كه دكتر سروش در جاي جاي نوشته‏هايش تيشه به ريشه ايدئولوژي زده است و شديدا ايدئولوژي‏ستيز بوده است، در اينجا هم به خاطر اين كه فرض سوم را ناسازگار با آن ديده، آن را موافق طبع خود دانسته و مي‏پذيرد. وي فرض چهارم را ـ يعني اين كه دين هم صبغه دنيوي دارد و هم صبغه اخروي، هم سعادت اين جهان را تأمين مي‏كند و هم سعادت آن جهان را ـ به اين دليل كه به ايدئولوژيك شدن دين مي‏انجامد (و اين بر خلاف مبناي ايشان است) نفي و طرد مي‏كند؛ زيرا ايدئولوژيك‏شدن دين، يعني دخالت در عالم سياست، حكومت، قدرت، اقتصاد، فرهنگ و...؛(14) در حالي كه پيش‏فرض ايشان دخالت نكردن دين در امور اين جهاني است. در واقع تمام تلاش ايشان اين است كه از دخالت دادن دين در امور دنيوي، اجتماعي و سياسي ممانعت به عمل آورده و تدبير اين امور را به عقل و انديشه بشري بسپارند.

نقد و بررسي

نكته مهمي كه در مورد ديدگاه مهندس بازرگان بايد گفت اين است كه آنچه ايشان در اواخر عمر از آن عدول كرده، طرز فكر قبلي خودش (نگاه پراگماتيستي و سود طلبانه اجتماعي به ديانت) است. به عبارت ديگر، نه ديدگاه سياسي حكومتي ايشان به «دين» در دهه‏هاي قبل، ديدگاهي دقيقا ديني بوده و نه ديدگاه «انحصار در آخرت و خدا» در سالهاي اخير، ديدگاهي به راستي معنوي و ديني است.

دو نوبت عدم تعادل، يكي پس از ديگري، در اين تفكر رخ داده كه اولي تحت تأثير ماركسيسم و ناسيوناليسم و دومي تحت تأثير بينش‏هاي ليبرال، واقع گشته است. زيرا در معارف ديني ما، نه «سياسي بودن دين» به معني «دين فداي دنيا» و «دين در خدمت دنيا و دنياطلبان» بوده و نه «معنوي و اخروي بودن دين» به معني بي‏توجهي به حيات اجتماعي و سرنوشت انسانها و بي‏اعتنايي به حقوق و وظايف سياسي و اقتصادي و تربيتي آنهاست. دعوت به آخرت، مترادف با «رهبانيت» نيست و سياسي بودن دين نيز، معطوف به تهيه دنياي چرب‏تر و «دنيوي كردن دين» مردم نيست.(15)

ايشان پذيرفته‏اند كه برخي از انبيا عهده‏دار مسأله حكومت بوده‏اند؛ با اين حال، حكم به جدايي دين از سياست داده‏اند. سؤال قابل طرح اين است كه:

1) اگر ايشان مخالف تشكيل حكومت از جانب پيامبران باشند، با پيامبراني كه تشكيل حكومت داده‏اند چه مي‏كنند؟ هر چند به زعم ايشان، حكومت آن پيامبران يك امر استثنايي بوده است؛ اما همين امر نشانگر آن است كه حكومت ديني ضرورت داشته است. اگر تشكيل حكومت، امري غيرديني بود، چرا آن پيامبران بر مردم حكومت كردند؟ آيا همان تعداد محدود و استثنايي، عمل لغو انجام دادند؟ يا آن كه شرايط اجتماعي مانع مي‏شده تا ساير انبيا تشكيل حكومت دهند؛ نه آن كه برخي از پيامبران، به ضرورت آن اعتقاد داشته‏اند و بقيه آن را لغو دانسته‏اند!

2) ايشان «نبوت» و «حكومت» را دو امر و دو شغل كاملاً مجزا و متفاوت مي‏خواند. كسي ادعا نكرده است كه نبوت و حكومت، يك منصب‏اند؛ اما ايشان، نتيجه غلطي گرفته و تصور كرده كه اين دو، غير قابل جمع نيز هستند. ايشان براي اين نتيجه‏گيري خود، هيچ دليلي نياورده و از اين كه «پيامبر شدن» پيامبر، از جانب مردم و با رأي و مشورت آنها تحقق نمي‏پذيرد، ولي تشكيل حكومت به رأي و مشورت مردم مربوط است، نتيجه گرفته است كه نبوت با حكومت، قابل جمع نيست. اگر اين دو واقعا قابل جمع نيستند، چرا در برخي از پيامبران جمع شده‏اند؟ آيا تحقق حتي يك مورد، نشان مشروعيت آن نيست.

اگر قرآن كريم، نبوت و حكومت را در برخي پيامبران جمع كرده است، به معناي آن است كه يكي از منصب‏هاي پيامبران، حكومت بوده است؛ نه آن كه حكومت، عين نبوت است.(16)

بارزترين بخش آموزه‏هاي انبيا، احكام و دستورالعمل‏هايي است كه نظام حقوقي مشخصي را بيان مي‏كند. نظام حقوقي از يك سو، زمينه‏ساز مجموعه قوانين و مقررات حاكم، و از سوي ديگر، خواهان قدرت سياسي و حكومتي است كه ضمانت اجراي آن قوانين را بر عهده بگيرد.

چنان كه از آيه 25 حديد استفاده مي‏شود، فراهم كردن زمينه برپايي عدل و قسط در جامعه، يكي از اهداف انبيا است. اين امر، به قانون نياز دارد و قانون نيز بدون نظام حقوقي روشن شكل نمي‏گيرد و بدون نظام سياسي، تحقق عملي نمي‏يابد. انبيا براي برپايي قسط و عدل و برپايي جامعه‏اي كه بندگان خدا در آن، عدالت و امنيت داشته باشند، پيش از هر چيز به نفي سلطه‏هاي غيرالهي و استكباري مي‏پرداختند؛ چون بدون تغيير در نظام جامعه و تشكيل دولت الهي مقتدر، هر نوع گام اصلاحي، ناپايدار و سرانجام بي اثر خواهد بود. به همين دليل، ذيل آيه شريفه مي‏فرمايد: «وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ»

حتي وظيفه دعوت به سوي خدا و هدايت معنوي انسان و فراهم كردن راه و زمينه رشد و تعالي انسانها در سايه عمل سياسي و حكومت الهي تحقق مي‏يابد، چنان كه حضرت ابراهيم عليه‏السلام كه نخستين وظيفه خود را دعوت به سوي خدا مي‏دانست، نخستين اقدام عملي‏اش قيام ضد نمرود، حاكم ظالم زمانه بود كه از انديشه سياسي سرچشمه مي‏گرفت.(17)

همچنين، سنت و رويه پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله دليل بر لزوم تشكيل حكومت است؛ زيرا:

اولاً، خود تشكيل حكومت داد و تاريخ گواهي مي‏دهد كه تشكيل حكومت داده است و به اجراي قوانين و برقراري نظامات اسلام پرداخته و به اداره جامعه برخاسته است: والي به اطراف مي‏فرستاد؛ به قضاوت مي‏نشست؛ قاضي نصب مي‏فرمود؛ سفرايي به خارج و نزد رؤساي قبال و پادشاهان روانه مي‏كرد؛ معاهده و پيمان مي‏بست؛ جنگ را فرماندهي مي‏كرد و خلاصه احكام حكومتي را به جريان مي‏انداخت.

ثانيا براي پس از خود به فرمان خدا تعيين «حاكم» كرده است. وقتي خداوند متعال براي جامعه پس از پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله تعيين حاكم مي‏كند، به اين معناست كه حكومت پس از رحلت رسول اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله نيز لازم است. و چون رسول اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله با وصيت خويش فرمان الهي را ابلاغ مي‏نمايد، ضرورت تشكيل حكومت را نيز مي‏رساند.(18)

با اين بيان، ديگر نمي‏توان سخنان زير را از مهندس بازرگان پذيرفت:

«آنچه در هيچ يك از سر فصل يا سر سوره‏ها و جاهاي ديگر ديده نمي‏شود، اين است كه گفته شده باشد، آن را فرستاديم تا به شما درس حكومت و اقتصاد و مديريت يا اصلاح امور زندگي دنيا و اجتماع را بدهد؛ ولي به طور كلي گفته شده است كه شما در روابط فيما بين، عدالت و انفاق و خدمت و اصلاح را پيشه كنيد و تا عمل صالح انجام ندهيد، ايمان به خدا شما را راهي بهشت نخواهد كرد.»(19)

ديديم كه دكتر سروش معتقد است اگر بگوييم انبيا براي دنياي مردم هم آمده‏اند، دين را ايدئولوژيك كرده‏ايم. وي از طرفي، ايدئولوژي را يك مرامنامه دنيايي مي‏داند كه موجب مي‏شود تا انسانها به سلاح عقيدتي مسلح شوند و موضع‏شان نسبت به مكاتب فكري معين شود. و از طرف ديگر قبول مي‏كند كه انسانها بدون برخورداري از ايدئولوژي نمي‏توانند زندگي كنند. «چه ما به عنوان افراد مؤمن و متدين و چه اقوامي كه پيرو طريقت ديني نيستند و اصولاً به هيچ مذهبي اعتقاد ندارند، همه براي زندگي در دنيا به يك رشته قواعد و آداب و اصول و افكار و ارزشها و جهان‏بيني حاجت داريم. هيچ قومي بر مبناي هيچ زندگي نمي‏كند؛ يعني هر روز صبح تجديد مطلع نمي‏كند و ارزشهاي تازه و جهان‏بيني تازه‏اي در ميان نمي‏آورد. آدميان (خواه در بدوي‏ترين اقوام، خواه پيشرفته‏ترين و متمدن‏ترينشان) به واسطه يك رشته ارزشهاي مشترك، قواعد مشترك و جهان‏بيني مشترك به دور هم جمع مي‏شوند، شرط آدمي‏وار زيستن است.»(20)

در نقد اين سخنان به چند نكته بايد توجه كرد:

1ـ اگر بپذيريم كه انسان به جهان‏بيني، ايدئولوژي و ارزشها نياز دارد و در ايدئولوژي موضع انسان نسبت به هستي، جامعه و مكاتب فكري ديگر معين مي‏شود، حتما پيامبران مي‏بايست به اين امور توجه مي‏كردند؛ زيرا بسياري از اين امور لازمه و يا زمينه ساز كمال انسان است.

2ـ اگر انسان به ايدئولوژي نياز دارد و دين نبايد به انسان ايدئولوژي دهد، يعني موضع او را نسبت به هستي و مكاتب فكري ديگر تعيين كند، پس چه كسي بايد آن را تعيين كند؟ يا بايد طبق نظر آقاي سروش بگوييم كه اين امور به صورت خودرو، در طول تاريخ به دست مي‏آيند و يا بايد بپذيريم كه بشر در هر مقطع تاريخي خود به تأسيس آنها اقدام نمايد. در هر دو صورت، ملاك درستي و حقانيت آنها چيست؟

3ـ در جايي كه در متون ديني، مسايلي مطرح شده است كه طبق تعريفِ ايشان، بايد آنها را از اصول ايدئولوژي به شمار آوريم، چه بايد بكنيم؟ آيا بايد آنها را كنار نهاد و دل به جريان تاريخ سپرد و به دستاوردهاي تاريخي اعتنا كرد، يا به وحي دل بسپاريم و از آن، راه و روشهاي آدم‏وار زيستن را فراگيريم.

4ـ فقط در اين صورت، ايدئولوژي‏شدن دين، غلط است كه ما چيزهايي را كه در زمينه اصول مربوط به ايدئولوژي از قبيل رابطه ما با جهان، ديگران و... در خور دين نيست، بر آن تحميل كنيم. شكي نيست كه در اين صورت دين را تحريف كرده‏ايم؛ نه ايدئولوژيك.(21)

ديدگاهي كه در مقابل ديدگاه آخرت گرا و دنياگرا قرار دارد، ديدگاه جامع‏نگر است. ديدگاه جامع‏نگر در تفسير جهت‏گيري دعوت انبيا بر اين باور است كه تعاليم پيامبران، همه شئون حيات بشر، اعم از زندگي دنيوي و اخروي را شامل است و پيامبر اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله به دليل خاتميت، پيامي جامع و كامل براي بشر آورده است. تصوير غالب دانشمندان جامع‏نگر، از جامع و كامل بودن پيام رسول گرامي اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله اين است كه خداوند نه حداقل، بلكه حداكثر آنچه را كه مورد حاجت بشر است بر وي ارزاني داشته است؛ دين اسلام به همه نيازهاي آدمي پاسخگوست و هر كس با هر حاجتي به دين روي آورد، بي‏نصيب نخواهد بود.

دانشمندان جامع‏نگر در تفسير نحوه حضور و نقش دين در تمام ابعاد حيات بشر، ديدگاههاي گوناگوني دارند. به عبارت ديگر، پاسخ آنها به سؤالات زير در اين زمينه، متفاوت است؛ آيا سخن دين در همه ابعاد زندگي بشر، حداكثري است يا حداقلي؟ آيا نقش دين در زندگي بشر نقش مديريتي است يا هدايتي؟ آيا دين تنها ايده و هدف را در همه ابعاد زندگي تبيين مي‏كند و انسان را در تمامي مراحل زندگي فردي و جمعي‏اش هدايت مي‏نمايد يا علاوه بر آن، برنامه و روش زندگي را نيز در تمام ابعاد آن ترسيم مي‏كند؟ آيا دين مبيّن ساختار معيشت فردي و اجتماعي است و يا تنها اصول ارزشهاي حاكم بر مناسبات انساني را بيان كرده است.(22) نقطه مشتركي كه طرفداران ديدگاه جامع‏نگر دارند اين است كه از نظر اينان دعوت انبيا نسبت به هر دو مقوله دنيا و آخرت ناظر است و همه امور حيات بشري، اعم از زندگي دنيوي و اخروي، مورد خطاب پيامبران بوده و هر دو زمينه حيات آدمي را فرا مي‏گيرد. برخي از متكلمان متأخر و متفكران معاصري ـ همچون امام خميني، علامه طباطبايي، شهيد مطهري و... ـ از كساني‏اند كه به ديدگاه جامع‏نگر قايل هستند. در توضيح اين ديدگاه، بايد گفت كه ميان اديان توحيدي و مشخصا ميان اسلام و مسيحيت از حيث اعتقاد به آخرت و دنياي ديگر و معطوف ساختن تلاش و توجه پيروان خويش به سوي آن و حتي اولي و اجلي داشتن نشئه اخروي بر حيات دنيوي، فرق چنداني وجود ندارد؛ با اين حال، اين اديان از حيث طرقي كه براي رسيدن به آن پيشنهاد مي‏كنند، تفاوتهاي مهمي با يكديگر دارند. اسلام به واسطه جامعيت و كمالي كه براي آن ادعا شده است، نمي‏تواند اولاً نسبت به وضع و خصوصيات تمامي اقشار و انواع مردمان بي‏تفاوت باشد و روي خطاب خويش را تنها به سوي خواص آنان بگرداند و راهها و گذرگاههايي را براي سير و صيرورت ايشان ارائه نمايد كه جز توسط بعضي از خواص قابل كشف و پيمودن نباشد. ثانيا نمي‏تواند و نبايد نسبت به واقعيت‏هاي برخاسته از نيازها و ابعاد وجودي انسان، مقتضيات زندگي دنيوي و اجتماعي بشر و سنن حاكم بر جهان، چنان بي تفاوت باشد كه سالكان اين راه، مجبور باشند تمامي مسير را در يك سر بالايي تند و نفس‏گير و در اجراي تكاليفي سخت و طاقت‏سوز بپيمايند.

اسلام دين تمام مردم در تمام زندگي است؛ پس ناگزير است كه دين اجتماع و سياست ايشان نيز باشد. از نظر اسلام مسير تعالي و رستگاري انسان و سعادت و نجات اخروي جز از طريق حضور مثبت در دنيا، تعامل و مؤانست پويا با طبيعت و مشاركت فعال در اجتماع انسانها ميسر نمي‏گردد؛ زيرا تنها از اين طريق است كه انسان با تمامي ابعاد وجوديش در كوره ابتلا و امتحان الهي قرار مي‏گيرد و قادر مي‏گردد تا تمامي ظرفيت‏هاي نهفته خويش را آشكار ساخته و به كمال برساند.

در اينجا، چه به مدني الطبع بودنِ انسان قائل باشيم و او را به حسب طبيعت اوليه‏اش، اجتماعي بشناسيم و چه اجتماعي شدنش را حسب اقتضاء و عادت تدريجا شكل‏گرفته او بدانيم، آنچه كه بديهي مي‏نمايد، آن است كه زيست رايج، متعارف و كمال يافته‏تر از انسانها، صورت اجتماعي داشته است. قهرا مضامين قرآني هم نشان مي‏دهد كه اسلام نيز همين زيست اجتماعي را براي انسانها مي‏پسندد؛ چون هيچ اشاره مستقيم و غيرمستقيمي براي توصيه به دوري گزيدن از خانواده و گروه اجتماعي در آن وجود ندارد؛ بلكه در ناگزيرترين شرايط هم، مؤمنان و مستضعفاني را كه از فشار و ظلم اجتماعي جامعه خويش به تنگ آمده‏اند، به هجرت ـ و نه عزلت ـ فرا مي‏خواند:

«قالُوا فِيمَ كُنْتُمْ قالُوا كُنّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الأَْرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِيها...»(23)

پس اگر چنين است ـ كه هست ـ لاجرم نمي‏توانسته حتي به منظور فراهم آوردن بستر رشد و تعالي فرد، نسبت به حيات اجتماعي مواليان خويش بي‏تفاوت باشد. به علاوه تصريح قرآن بر اقامه قسط و رفع ظلم به عنوان يكي از مهمترين اهداف ارسال رسل نشان مي‏دهد(24) كه هيچ يك از اديان الهي نيز نمي‏توانسته‏اند از جنبه اجتماعي رسالت خويش فارغ باشند؛ اگر چه تنها در اسلام است كه اين رسالت به كمال خود مي‏رسد.(25)

اسلام يك دين دنياپذير است و به حيات دنيوي انسانها بسيار اهميت مي‏دهد. همين ويژگي موجب شده است كه ضمن توجه به بستر و شرايط اجتماعي بسط خويش، به نوعي با عرف جاري جوامع كه در عين حال مغايرت و تزاحمي با اهداف و مسير و جهت حركت اين آيين نداشته باشد، سازگار باشد. اين همراهي و تفاهم با عرف، علاوه بر الزامات مربوط به فراهم آوردن زمينه‏هاي پذيرش و مقبوليت اجتماعي، از اعتماد به عقل جمعي بشري در تشخيص مصالح خويش و توان نسبي انسانها در ساماندهي به وضع جامعه خود نشأت مي‏گيرد. پس فلسفه وجودي احكام امضايي، همان فلسفه ملاحظه عرف جوامع است و روند دائما رو به گسترش ابواب و مسائل فقه و كسر و اضافه شدن برخي از عناوين آن در طول زمان نيز ناشي از همين عطف توجه به عادات و عرفيات جوامع در ادوار مختلف بوده است. بايد توجه نمود كه اين بذل توجه به مسائل و مقتضيات عرفي جوامع و تأثيراتي كه بر اثر تغيير شرايط زمان و مكان بر حيطه عمل فقه وارد شده است، هيچ گاه به عنوان خروج از چارچوبه دين قلمداد نگرديده و مورد اعتراض متوليان صاحب رأي و داراي نفوذ و دغدغه ديني واقع نشده است و اين بيانگر آن است كه طبع اسلام با چنين روشي موافقت دارد. حتي حاكميت يافتن فقه اصولي يا انديشه اصولي در فقه كه مشرب گشوده‏اي نسبت به عقل و عرف داشت و با ظاهرگرايي اخباري از دين مخالفت مي‏نمود، هيچ‏گاه به عنوان يك جريان خارج از دين تلقي نشده و كسي نيز مدعي آن نگرديد كه التزام و ايمان دين اصوليين، مثلاً كمتر از اخباري‏ها بوده است.

بديهي است كه اهتمام و اعتناي اسلام به عرف، از نوع رويكردهاي عرف‏گرايانه امروزي نيست كه با نوعي شيفتگي و مطلق‏سازي همراه است؛ بلكه مبتني بر اصول و قواعد عقلايي و تجويزات ديني است؛ به عنوان مثال، پذيرفتن و راه دادن عرف به درون حوزه شرع منوط به تحقق حداقل شرايط زير است:

1) واقعا عرف رايج باشد و اغلب قريب به اتفاق مردم، آن را قبول داشته و عامل به آن باشند.

2) صريح، شفاف و دقيق باشد و در واقع اعرف از احكامي باشد كه با نظر به آن صادر شده و مي‏شوند.

3) با عقل عملي و جمعي مؤمنان مغايرتي نداشته باشد.

4) تعارض صريح و قاطعي با هيچ‏يك از مسلمات دين پيدا نكند.(26)

گفتيم كه امام خميني از جمله انديشمنداني است كه قائل به ديدگاه جامع‏گرايانه در باب جهت‏گيري دعوت انبيا مي‏باشد. ايشان از طرفي به نقش انبيا در اصلاح زندگي دنيوي بشر تأكيد دارند:

«قرآن كريم و سنت رسول‏الله صلي‏الله‏عليه‏و‏آله آن قدر كه در حكومت و سياست، احكام دارند، در ساير چيزها ندارند؛ بلكه بسياري از احكام عبادي اسلام، عبادي - سياسي است كه غفلت از آنها اين مصيبت‏ها را به بار آورده است. پيغمبر اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله تشكيل حكومت داد مثل ساير حكومتهاي جهان، لكن با انگيزه بسط عدالت اجتماعي و خلفاي اول اسلامي حكومتهاي وسيع داشته‏اند و حكومت علي بن ابيطالب عليه‏السلام نيز با همان انگيزه به طور وسيع‏تر و گسترده‏تر از واضحات تاريخ است.»(27)

ايشان دعوت به سعادت اخروي و تقرب به خدا را در تعاليم انبيا مورد تأكيد قرار مي‏دهند:

«آنچه انبيا براي آن مبعوث شده بودند... بسط توحيد و شناخت مردم از عالم است.»(28)

ديدگاه استاد مطهري هم در مورد قلمرو پيام پيامبران، ديدگاهي جامع‏گرايانه است. وي در آثار گوناگون خود، بارها بر گستردگي قلمرو دين و منحصر بودن آن به امور فردي و آخرتي تأكيد كرده و اسلام را آييني جامع‏نگر دانسته‏اند:

«اسلام... مكتبي است جامع و واقع‏گرا، در اسلام، به همه جوانب نيازهاي انساني، اعم از دنيايي يا آخرتي، جسمي يا روحي، عقلي و فكري يا احساسي و عاطفي، فردي يا اجتماعي توجه شده است.»(29)

استاد پس از اين قسمت، آموزه‏هاي اسلام را به سه بخش تقسيم مي‏كند كه بيانگر جامعيت دين مبين اسلام و گستردگي قلمرو آن است. اين سه بخش عبارتند از:

الف) اصول عقايد، يعني چيزهايي كه وظيفه هر فرد كوشش درباره تحصيل عقيده درباره آنها است؛

ب) اخلاقيات، يعني خصلت‏هايي كه وظيفه يك فرد مسلمان است كه خويشتن را به آن خصلت‏ها و خوبي‏ها بيارايد و از اضداد آنها خويشتن را دور نگه دارد؛

ج) احكام، يعني دستورهايي كه مربوط است به فعاليت‏هاي خارجي و عيني انسان، اعم از فعاليت‏هاي معاشي و معادي، دنيايي و آخرتي، فردي و اجتماعي.(30)

بدين ترتيب، جهت‏گيري دعوت انبيا افزون بر اين كه شامل مباحث خداشناسي و اخلاقي مي‏شود، عرصه فقه و حقوق يعني مسائل فردي و اجتماعي، دنيايي و آخرتي را نيز در بر مي‏گيرد. ايشان در كتاب «نبوت» ضمن بحث از نياز به رسالت، اين مسأله را طرح مي‏كند كه آيا در زندگي اجتماعي و دنيايي بشر نيازي به پيامبران هست. وي پاسخ اين سؤال را از قرآن جسته، مي‏فرمايد:

آيا در قرآن به اين مسأله عنايتي هست يا قرآن فقط توجه به عالم آخرت دارد؟ ما مي‏بينيم قرآن، تنها مسأله عالم آخرت را بيان نمي‏كند؛ مسأله زندگي دنيا را هم از نظر هدف انبيا مطرح مي‏كند؛ خيلي واضع و صريح، در آن آيه معروف: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ»(31)؛ پيامبران خودمان را با دلايل و بينات فرستاديم. كتاب و مقياس همراه آنها فرستاديم تا در ميان مردم عدالت بر پا بشود. پس معلوم مي‏شود قرآن اين را يك نيازي دانسته است و براي اين اصالتي قائل شده است، و در اينجا حتي آن هدف ديگر [= شناخت خداوند] را هيچ ذكر نمي‏كند. در جاهاي ديگر ذكر مي‏كند؛ ولي در اينجا اين هدف را ذكر نمي‏كند. شايد براي اين كه نشان بدهد كه اين هم اصالتي دارد و واقعا اين جهت مورد نياز است و بايد باشد. پس قرآن كه نظر داده است كه از ضرورت‏هاي زندگي بشر وجود عدالت است، وجود پيغمبران را براي برقراري عدالت لازم و ضروري مي‏داند.(32)

استاد مطهري در تعريف نبوت تعريفي دارد كه آن را ارتباط بين جهان انساني و جهان غيب مي‏داند. شايد برخي، اين سخن استاد را بر مبناي ديدگاه آخرت‏گرايانه تحليل‏پذير بدانند؛ در حالي كه شهيد مطهري، رابطه انسان با جهان غيب را يكي از دو هدف نبي (يعني ظلم‏ستيزي و بسط عدالت) مي‏داند. در واقع وي دو هدف اصلي را براي پيامبران قائل است: يكي سعادت دنيايي و ديگري سعادت آخرتي كه اين دو هدف، با كنار هم گذاشتن دو مطلب مذكور هم به دست مي‏آيد و تعارض ظاهري آن دو هم حل مي‏شود. بنابراين، شهيد مطهري ديدگاهي جامع‏نگر در هدف بعثت دارد و ديدگاه جامع‏نگر در تفسير جهت‏گيري دعوت انبيا بر آن است كه آموزه‏هاي پيامبران، همه شؤون حيات بشري (حيات دنيايي و آخرتي) را در بر مي‏گيرد و پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله به دليل خاتميت، پيامي جامع و كامل براي بشر آورده است. در اين ديدگاه، دنيا و آخرت در يك جهت و در تعامل با يكديگر قرار دارند و در عين حال، از آخرت به صورت نشئه مهمتر ياد مي‏كند. شهيد مطهري در كتاب «وحي و نبوت» در يك نتيجه‏گيري دو هدف ذيل را اصلي‏ترين هدف پيامبر از ديدگاه قرآن مي‏داند:(33) 1ـ شناخت خدا و نزديك شدن به او؛ 2ـ برقراري عدل و قسط در جامعه بشري.

دعوت به خدا و شناخت او و نزديك شدن به او به معناي دعوت به توحيد نظري و توحيد عملي و فردي، اما اقامه عدل و قسط در جامعه به معناي برقرار ساختن توحيد عملي اجتماعي است. استاد براي دو هدف مذكور، علاوه بر آيه 25 از سوره حديد كه توضيح آن گذشت، به آيه ديگري هم استدلال مي‏كند: «يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنّا أَرْسَلْناكَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِيراً»(34)؛ اي پيامبر ما تو را گواه [امت] و نويددهنده و اعلام خطركننده و دعوت‏كننده به سوي خدا به اذن و رخصت خود، و چراغي نور ده فرستاديم. از نظر استاد، ميان همه جنبه‏هايي كه در اين آيه آمده، پيداست كه «دعوت به سوي خدا»، يگانه چيزي است كه مي‏تواند هدف اصلي به شمار آيد.

با توجه به مطالبي كه در نقد مبناي نظري ديدگاه حداقلي در باب دين، گفته شد، جامعيت دين اسلام ثابت مي‏شود. قائلان به ديدگاه حداقلي، جامعيت دين را انكار مي‏كنند و از همين رو، در فكر اصلاح و احياي دين‏اند. از نظر ايشان، روشنفكر ديني بايد با نگاه تقليل‏گرايانه به دين بنگرد و آن را فاقد عنصر جامعيت و جاودانگي بداند. اينان قلمرو دين را هم به لحاظ گستردگي شمول آن در تمام امور زندگي (اين جهان و آن جهان)، هم به لحاظ عموميت آن براي ساير افراد و جوامع و هم به لحاظ برد و كشش زماني آن تا روز قيامت، تضييق و تحديد مي‏كنند. بنابراين، دين در نگاه اين دسته از نوانديشان تك بعدي و دنياگريز است و انتظار بشر از دين هم در محدوده همين امور (امور آخرتي و فردي) معنا مي‏يابد.

«اگر اقلي بودن دين را بپذيريم، لاجرم بايد تصديق كنيم كه بار زيادي بر دين نمي‏توان نهاد.»(35)

«و اين كه كساني متوقعند دين، هم دنياي مردم و هم آخرت آنها را آباد كند، هيچ دليل عقلي و شرعي ندارد.»(36)

در نقد اين سخنان بايد گفت: نخستين انتظار از دين خاتم آن است كه به جاي ارائه برنامه‏هاي موقتي، حسب وضع و حال يك جامعه و يك دوره تاريخي خاص كه به وسيله آيين‏هاي پيشين آورده مي‏شد، آورنده يك قانون اساسي جامع و فرازمان و فرا مكان باشد. چنين قانوني براي چنان منظوري بايد بر سنن جاويد الهي و ناموس لا يتغيّر طبيعت و فطرت پاك انساني استوار باشد. يك جانبه بودن يك قانون و يك دين، ناسخيّت خود را به همراه دارد. انسان، داراي ابعاد و جنبه‏هاي گوناگون (مادي، معنوي، فردي، اجتماعي و...) است و مهمترين ركن جاويد ماندن و منسوخ نشدن يك دين، توجّه آن به همه جوانب انساني است كه غفلت و چشم‏پوشي از هر يك از آنها خودبه‏خود عدم تعادل و ناسخيّت آن را در پي دارد.(37) جامعيت و همه جانبه بودن تعليمات اسلامي چنان است كه حتي برخي از انديشمندان و اسلام‏شناسان غربي به آن اعتراف كرده‏اند. ارنست گلنر درباره اسلام، اصطلاح «Mare total» را به كار مي‏برد و در وصف آن مي‏گويد: ديني است «كثير الابعاد» كه «برنامه عمل» دارد و مطالباتش مرزي نمي‏شناسد و مدعياتش به نهادهاي مشخصي محدود نمي‏شود. بر خلاف آن، در مسيحيت آمادگي و تمايل جدي براي سپردن «كار قيصر، به قيصر» وجود دارد.(38)

سيد حسين نصر، يكي از انديشمندان معاصر، دين اسلام را «دين تمام زندگي» مي‏داند و مي‏گويد: اسلام، همانا نفس زندگي است... كه در برگيرنده همه جهات و جوانب زندگي انسان است و هيچ امري خارج از حوزه شمول و اطلاق آن نماند.(39)

شهيد مطهري در كتاب «وحي و نبوت»، جامعيت و همه‏جانبگي اسلام را از امتيازات آن در مقايسه با اديان ديگر بر مي‏شمارد و مي‏نويسد: از جمله ويژگيهاي صورت كامل و جامع دين خدا نسبت به صورت‏هاي ابتدايي، جامعيت و همه‏جانبگي است. منابع چهارگانه اسلامي (كتاب، سنت، عقل، اجماع) كافي است كه علماي امت، نظر اسلام را درباره هر موضوعي كشف نمايند. علماي اسلام، هيچ موضوعي را به عنوان اين كه بلاتكليف است، تلقي نمي‏كنند.(40)

وي در جاي ديگر مي‏نويسد:

«اسلام از طرفي دعوي جاودانگي دارد... و از طرف ديگر در همه شئون زندگي، مداخله كرده است: از رابطه فرد با خدا گرفته تا روابط اجتماعي افراد، روابط خانوادگي، روابط فرد و اجتماع، روابط انسان و جهان. اگر اسلام مانند برخي اديان ديگر به يك سلسله تشريفات عبادي و دستورالعمل‏هاي خشك اخلاقي قناعت كرده بود، چندان مشكلي نبود؛ اما با اين همه مقررات و قوانين مدني، جزايي، قضايي، سياسي، اجتماعي و خانوادگي چه مي‏توان كرد.»(41)

براي اثبات جامعيت دين خاتم مي‏توان از دو راه كلي وارد شد كه راه نخست آن برون‏ديني و تحليلي است و راه دوم، درون ديني.

دليل عقلي: خاتميت و كمال، دو امر متلازمند؛ يعني ممكن نيست دين و آيين خود را خاتم اديان بداند و داعيه كمال نداشته باشد و يا آن كه داعيه كمال نهايي داشته باشد و خود را به عنوان دين خاتم معرفي ننمايد.(42) بنابراين، دين خاتم نمي‏تواند ناقص باشد؛ زيرا خاتمه دادن به ديني كه كامل نيست، باعث نقض غرض در هدايت بشر به سوي سعادت واقعي او است. قرآن، خود بر اين نكته تصريح كرده است. از سوي ديگر، كمال دين ملازم با جامعيت آن است و هيچ‏گاه نمي‏توان ديني را بدون آن كه جامع باشد، كامل دانست. بنابراين، اكنون كه سلسله انبيا و شرايع به نقطه پايان خود رسيده است، مي‏بايد احكام و تعاليم لازم براي هدايت بشر، به طور كامل در اسلام بيان شده باشد. به تعبير ديگر، ثبات شريعت اسلام مستلزم آن است كه استكمال فردي و اجتماعي انسان با همين معارف و احكام و قوانيني كه قرآن تشريع كرده است صورت پذيرد و به بيشتر از آن نيازي نيست.(43)

دليل درون ديني: قرآن مجيد كه اصلي‏ترين منبع آموزه‏هاي اسلامي و منشور جهاني اسلام است، تعبيري كه از جامعيت مي‏آورد «وسطيّت» است: «وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً»(44)

يعني: و اين چنين شما را امت وسط قرار داديم.

برخي مفسران در تفسير اين آيه شريفه گفته‏اند(45): اين كه خداوند مي‏فرمايد شما را امت متوسط و ميانه قرار داديم، از اين نظر است كه امت اسلامي، امت معتدل و ميانه‏روي ميان مردم‏اند؛ نه مانند مشركان و بت‏پرستان كه تمام توجه‏شان به طرف جسمانيات و ماديات و لذايذ و زينت‏هاي مادي است و هيچ‏گونه توجهي به معنويات و روحانيت و عقيده‏اي به حشر و نشر ندارند و نه مانند نصاري كه تمام همّشان مصروف جنبه‏هاي روحي است و مردم را به رهانبيت و پشت پا زدن به كمالات جسمي كه خداوند در عالم ماده براي نيل به كمالات معنوي قرار داده، دعوت مي‏كنند؛ خداوند، امت اسلامي را امت معتدل و ميانه قرار داده و آييني براي آنها تشريع كرده كه آنها را به جاده اعتدال نه مايل به افراط و نه به تفريط مي‏خواند و هر دو جنبه روح و جسم را مطابق اقتضاي خود به سوي كمال، رهبري مي‏كند. بايد هم چنين باشد؛ زيرا انسان فقط روح يا جسم نيست؛ بلكه مجموع روح و جسم است و بايد در جنبه مادي و معنوي هر دو، كمال و سعادتمند شود.

با توجه به مطالبي كه گذشت، نتيجه مي‏گيريم كه نظريه دين حداقلي، فرضيه‏اي ناتمام است؛ زيرا اين نظريه با محدود و منحصر كردن هدف بعثت و جهت‏گيري دعوت انبيا در امور فردي و اخروي، و عدم دخالت دادن آن در امور دنيوي (اجتماعي، سياسي، فرهنگي و...) سعي دارد ناكارآمدي دين در امور اين جهاني و در نتيجه، سكولاريزه كردن و عرفي سازي دين را نشان دهد. اين ديدگاه، بر خلاف عقل است؛ زيرا عقل انساني، تصور ديني بدون برنامه‏اي جامع و شامل براي دنيا و آخرت را ناقص و قابل نسخ شدن مي‏داند؛ در حالي كه دين اسلام، ديني كامل و جامع است كه با برنامه كاملي كه براي تنظيم امور دنيوي و اخروي ارائه داده است، خاتميت خويش را اعلام داشته است. علاوه بر اين، آيات و روايات فراواني وجود دارد كه دلالت مي‏كند بر اين كه جهت‏گيري دين، هم شامل امور دنيوي و هم شامل امور اخروي مي‏شود. و اساسا ماهيت و كيفيت قوانين اسلام ـ به فرمايش امام خميني رحمه‏الله ـ به گونه‏اي است كه «براي تكوين يك دولت و براي اداره سياسي و اقتصادي و فرهنگي تشريع گشته است.»(46)

1ـ محقق و نويسنده.

2ـ عبدالكريم سروش، بسط تجربه نبوي، مؤسسه فرهنگي صراط، چاپ دوم، 1378، ص 84.

3ـ احد فرامرز قراملكي، هندسه معرفتي كلام جديد، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول، 1378، ص 241.

4ـ تعريف‏هاي مختلفي از علم كلام ارائه شده است، كه نقش واسطه‏اي متكلم ميان وحي و مخاطبان آن، اساس مشترك همه اين تعريفها مي‏باشد. براي اطلاع بيشتر مراجعه كنيد به: احد فرامرز قراملكي، هندسه معرفتي كلام جديد، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول، 1378، بخش اول.

5ـ احد فرامرز قراملكي، مباني جهت‏گيري دعوت انبيا، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول، 1376، ص 13ـ14.

6ـ البته نظريه حداقلي دين، مباني ديگري نيز دارد؛ اما تحليل اين نظريه نشانگر آن است كه اغلب طرفداران وطني نظريه دين حداقلي، تفسيري كه از هدف بعثت انبيا ارائه مي‏دهند، تفسيري عقباگرايانه است و بر اساس اين تفسير، به تبيين نظريه حداقلي دين مي‏پردازند.

7ـ احد فرامرز قراملكي، پيشين، ص 90.

8ـ همان، ص 91.

9ـ مهندس مهدي بازرگان، آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا، مؤسسه خدمات فرهنگي رسا، چاپ اول، 1377، ص 36.

10ـ همان.

11ـ حديد / 25.

12ـ مهدي بازرگان، پيشين، ص 72ـ73.

13ـ عبدالكريم سروش، آن كه به نام بازرگان بود نه به صفت، كيان، ش 28 و 48، مدارا و مديريت، ص 135.

14ـ عبدالكريم سروش، ايدئولوژي و دين دنيوي، مدارا و مديريت، مؤسسه فرهنگي صراط، چاپ اول، 1376، ص182ـ181.

15ـ حسن رحيم‏پور ازغدي، آخرت و خدا، هدف بعثت انبيا؟!، كتاب نقد، ش 2ـ3، ص 347.

16ـ عبدالله نصري، تكامل انسان، هدف بعثت انبيا، كتاب نقد، ش 2ـ3، ص 300.

17ـ مصطفي كريمي، قرآن و قلمروشناسي دين، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني رحمه‏الله ، چاپ اول، 1382، ص 310.

18ـ امام خميني، ولايت فقيه، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني رحمه‏الله ، چاپ دوم، 1373، ص 18.

19ـ مهدي بازرگان، پيشين، ص 61.

20ـ عبدالكريم سروش، پيشين، ص 180.

21ـ عبدالله نصري، انتظار بشر از دين، صص 64ـ63.

22ـ احد فرامز قراملكي، پيشين، صص 108ـ107.

23ـ نساء / 97.

24ـ حديد / 5.

25ـ علي‏رضا شجاعي زند، عرفي شدن در تجربه مسيحي و اسلامي، مركز بازشناسي اسلام و ايران، ص 376.

26ـ علي‏رضا شجاعي زند، دين انسان، ماهنامه سياسي، اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي آفتاب، ش 15، ص 64.

27ـ امام خميني، وصيتنامه سياسي ـ الهي.

28ـ امام خميني، صحيفه نور، ج 18، ص 181، به نقل از احد فرامرز قراملكي، پيشين، صص 112ـ111.

29ـ مرتضي مطهري، مقدمه‏اي بر جهان‏بيني اسلامي، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، 1372، ج 2، ص 63.

30ـ همان، ص 63.

31ـ حديد / 25.

32ـ مرتضي مطهري، نبوت، انتشارات صدرا، 1373، ص 17.

33ـ مرتضي مطهري، وحي و نبوت، مجموعه آثار، ج 2، انتشارات صدرا، 1372، صص 176ـ175.

34ـ احزاب / 46ـ45.

35ـ عبدالكريم سسروش، بسط تجربه نبوي، ص 256.

36ـ عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، ص 366.

37ـ ولي ا... عباسي، لوازم و پيامدهاي نظريه تجربه‏گرايي وحي، قبسات، ش 36، ص 117.

38ـ به نقل از علي رضا شجاعي زند، دين تمام زندگي، حكومت اسلامي، ش 22، ص 45.

39ـ سيد حسين نصر، جوان مسلمان و دنياي متجدد، ترجمه مرتضي اسعدي، طرح نو، 1382، صص 22ـ21.

40ـ مرتضي مطهري، وحي و نبوت، ص 241.

41ـ مرتضي مطهري، نبوت، ص 178.

42ـ عبدالله جوادي آملي، شريعت در آينه معرفت، مؤسسه نشر اسراء، ص 214؛ همو، ولايت فقيه، مؤسسه نشر اسراء، ص 63.

43ـ محمود فتحعلي و جمعي از نويسندگان، درآمدي بر مباني انديشه اسلامي (فلسفي، كلامي، سياسي)، مركز انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني رحمه‏الله ، صص 151ـ150.

44ـ بقره / 143.

45ـ علامه طباطبايي، الميزان، ج 1، صص 446ـ445.

46ـ امام خميني، ولايت فقيه، ص 20.