الاهيات فلسفي
يا نگاه عقلاني به دين•

آيت الله استاد جعفر سبحاني••

چکيده

اين مقاله بر آن است که دين الاهي مخصوصاً شريعت اسلام را از منظر عقلاني مورد بررسي قرار دهد که آيا آموزه‌هاي شريعت اسلام کاملاً تعبدي است و هر گونه خردورزي و تحليل عقلاني در باب شريعت اسلام ممنوع است و صرفاً بايد به آن‌ها ايمان آورد يا اين که بين عقلانيت و شريعت اسلام رابطه تنگاتنگي وجود دارد و بسياري از آموزه‌هاي آن قابل تفسير عقلي است؟

مؤلف عقيده دارد که عقلانيت شعار تمامي شريعت‌هاي الاهي مخصوصاً آيين خاتم است و همچنين دين با دانش، همسويي دارد ودر قرآن معارف حتي توحيد همراه با دليل و عقلانيت مطرح شده است. در روايت اسلامي نيز به تبع قرآن، ‌ما شاهد اين همسويي عقلانيت با آموزه‌هاي دين مي‌باشيم . مؤلف در ادامه، تاريخ تفکيک عقلانيت از دين را مورد بررسي قرار مي‌دهد و خاستگاه اين تفکيک را عصر جاهليت و حکومت امويان و حتي حکومت عباسيان و مسيحيت مي‌داند. در پايان چنين نگرشي را مخالف آموزه‌هاي قرآني و روايي مي‌داند.

واژگان کليدي:

عقلانيت، الاهيات فلسفي، دين، شريعت اسلامي، تفکيک عقل از دين، تعبد، قرآن، برهان و استدلال عقلاني.

از نظر قرآن، از جانب خدا، فقط يک دين فرو فرستاده شده است و تمام رسولان، مأمور به تبليغ آن شده‌اند؛ زيرا دين نوح، همان دين ابراهيم و دين او، دين پيامبران بعدي، حتي دين خاتم پيامبران است؛ چنان که مي‌فرمايد:

إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الْإِسْلاَمُ (آل عمران(3): 19) .

دين در نزد خدا ، همان اسلام است.

و مقصود از اسلام، تسليم شدن و سر فرود آوردن در برابر خدا است؛ زيرا به حکم اين که جهان يک آفريدگار و يک کردگار بيش ندارد، و بشر آفريده اواست، بايد به فرمان او سر بگذارد و تسليم مقام منيع او شود. و اين اصل، حلقة مشترکي ميان تمام شرايع سماوي است که از طرف آفريدگار، به وسيله پيامبران به مردم ابلاغ شده است.

اميرمؤمنان علي عليه السلام در سخنان کوتاه خود مي‌فرمايد:

لانسٍٍبِن الاسلام نسبة لم ينسبها احد من قبلي ألا وانّ الاسلام هو التسليم(نهج البلاغه، کلمات قصار، ش2).

در حالي که از طرف خداوند، دين واحدي بر تمام بشر عرضه شده، تکاليف بندگان در زمان‌هاي گوناگون مختلف بوده است، و پيامبران با دين واحد ولي با شرايع گوناگون براي هدايت مردم اعزام شده‌اند و قرآن در عين تأکيد بر وحدت دين، بر تعدٍّد شرايع تصريح مي‌کند؛ آن‌جا که مي‌فرمايد:

لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجاً (مائده(5): 48).

براي هر کدام از شما آيين و طريقي قرار داديم.

در لغت عرب، شرعه به راهي گفته مي‌شود که انسان از آن طريق، به آب دست مي‌يابد. گاهي نيز آن را شريعه مي‌نامند. تو گويي آيين الاهي نهر فياضي است که همه پيامبران از آن بهره‌مند مي‌شوند؛ ولي هر کدام از راهي و طريقه‌اي که با شرايط زمان و مکان و استعدادهاي امت‌هاي خود مناسب است، وارد مي‌شوند.

با توجه به اين پيشگفتار، ياد آور مي‌شويم که مقصود ما از

«لفظ دين»

در تعبير «نگاه عقلاني به دين»

دين الاهي در قالب شريعت محمدي، يعني شريعت خاتم است، در اين بحث و بررسي دنبال اين هستيم که رابطه دين محمدي را با عقلانيت کشف کنيم و يکي از دو احتمال را معيّن سازيم:

1. آيا آيين خاتم در اصول و معارف، واحکام و ارزش‌ها، سراپا تعبدي است و بايد به آن ايمان آورد، و نبايد درباره آن فکر کرد و انديشه و هر نوع خردورزي و تحليل اصول و فروع از طريق خرد ممنوع است؟

2. آيين خاتم با عقلانيت رابطه تنگاتنگي دارد، و اصول و معارف، و احکام فردي و اجتماعي و اخلاقي آن در بسياري از موارد، با برهان و دليل عقلي قابل تفسير است و در يک کلمه کوتاه، «دين محمدي»

با حکم عقل و خرد عجين شد و در مواردي که خرد،‌ حق داوري دارد، کوچک‌ترين تفکيکي ميان آن دو نيست.

بر فرض نخست، بحث درباره

« نگاه عقلاني به دين»

بي‌معنا خواهد بود؛ زيرا ميان اين دو رابطه‌اي وجود ندارد؛ ولي بر فرض دوم بايد درباره عقلانيت آموزه‌هاي الاهي سخن گفت.

عقلانيت دين شعار پيامبر است

موضوع سخن‌ ما، هر چند آيين «محمدي»

است، با توجه به مناظرات پيامبران با امت‌هاي خويش، روشن مي‌شود که عقلانيت، شعار تمام آنان بوده است:

أَمِ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ هذَا ذِكْرُ مَن مَعِيَ وَذِكْرُ مَن قَبْلِي بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُم مُعْرِضُونَ (انبيا(21): 24) .
آيا آن‌ها خداياني جز خدا اتخاذ کرده‌اند؟ بگو دليلتان را بياوريد. اين، سخن کساني است که با من هستند و سخن کساني «پيامبراني»

است که پيش از من بودند؛‌ اما بيشتر آن‌ها «بت پرستان» حق را نمي‌دانند و به همين دليل از آن روي گردانند.

همسويي دين با دانش

در گذشته، مسأله جدايي دين از عقل و خرد يا فلسفه و حکمت مطرح مي‌شد. پس از نهضت صنعتي در غرب، اين مسأله به صورت تفکيک دين از علم مطرح شد؛ در حالي که آيين محمدي اين طرز تفکر را رد مي‌کند. حتي در نقد عقيده مشرکان که بت‌هاي خود را با خدا يکسان مي‌شمردند، مي‌فرمايد:

ائْتُونِي بِكِتَابٍ مِن قَبْلِ هذَا أَوْ أَثَارَةٍ مِنْ عِلْمٍ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ (احقاف(46): 4).

اگر در ادعاي خود راستگو هستيد، کتابي را که قبل از قرآن نازل شده يا دانشي از گذشتگان بياوريد که بر گفتارتان گواهي دهد ‌اگر راستگو هستيد.

چگونه مي‌توان ميان دين و دانش جدايي افکند؛ در حالي که قرآن در موارد بسياري بر دانش تکيه مي‌کند، و کافي است بدانيم که ماده علم با تمام مشتقاتش 779 بار و ماده عقل، 47 بار و ماده فکر18 بارو ماده لبّ 16 بار و نذير 4 بار در قرآن وارد شده‌اند. با اين وصف چگونه مي‌توان خردورزي و علم گرايي واپسين آيين الاهي را انکار کرد.

طرح معارف همراه با دليل

گواه روشن بر پيوند دين با عقلانيت، آياتي است که آن‌ها، معارف الاهي، با دقيق‌ترين و در عين حال استوارترين ادله مطرح شده است. اکنون گذرا برخي از اين گونه آيات را مطرح، و از تقرير براهين وارده خودداري مي‌کنيم:

1. اَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْ‏ءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ*أَمْ خَلَقُوا السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ بَل لاَ يُوقِنُونَ (طور(52):35و36).

آيا آنان بدون آفريننده آفريده ‌شدند يا خود خالق خويشند يا آن‌ها آسمان و زمين را آفريده‌اند؟ آنان جوياي يقين نيستند.

بدون خالق و آفريننده پديد آمدند: اَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْ‏ءٍ؛

خود، خالق خويش مي‌باشند: أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ؛

خالقي آنان را پديد آورده است: (نظريه قرآن) .

اگرمشرکان از خود بگذرند، و درباره نظام جهان بالا بينديشند، اين سه حالت در آن‌ها هم حاکم و جاري است، چنان که مي‌فرمايد: أَمْ خَلَقُوا السَّماوَاتِ وَالْأرْضَ.آيا آن‌ها آسمان‌ها و زمين را آفريده‌اند و... .

طرح توحيد در خالقيت و ربوبيت با برهان فلسفي

توحيد در «خالقيت»

جدا از توحيد در ربوبيت است. محور سخن در مورد نخست، درباره آفريدگاري، و در دومي کردگاري است و به تعبير ديگر، در يگانگي خالق، محور سخن اين است که جهان هستي، جز يک آفريننده بيش ندارد، و در يگانگي مدير و مدبر، محور سخن اين است که جهان يک گرداننده بيش ندارد.

قرآن در دو آيه، هر دو را همراه برهان و دليل مطرح کرده و متکلمان، برهان تمانع و غيره را از اين دو استخراج کرده‌اند.

در مورد توحيد در خالقيت مي‌فرمايد:

مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِن وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَّذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ (مومنون(23): 91).

خدا هرگز فرزندي براي خود اتخاذ نکرد و خداي ديگر با او نيست. اگر چنين مي‌شد، هريک به اداره مخلوق خود مي‌پرداخت، و بعضي بر بعضي برتري مي‌جستند. منزه است خدا از آنچه آنان وصف مي‌کنند.

آيه مبارکه از وجود هماهنگي در جهان آفرينش بر وحدت آفريننده استدلال مي‌کند که بحث ما گنجايش بيان آن را ندارد. علاقه‌مندان به تفسير الميزان فرمايند. (طباطبايي، 1378: ج1، ص64-67) .

در مورد توحيد در ربوبيت و تدبير جهان، قرآن برهاني شبيه برهان پيش دارد؛ آن‌جا که مي‌فرمايد:

لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ (انبيا(21): 22).

بگو اگر خداياني در آسمان و زمين بودند، نظام هستي از هم مي‌گسست. منزه است خداوند صاحب عرش از آنچه وصف مي‌کنند.

مفسران در تفسير لفظ «اله»

اقوال متعددي را مطرح کرده‌اند که همگي دور از واقع بيني است. اکنون اين قول را نقد و بررسي مي‌کنيم:

اله مشتق از الوهيت به معناي عبادت و پرستش است.

اله مشتق از اَلٍْوَلْه به معني تحير است. اگر به خدا اله مي‌گويند، به‌ اين نسبت است که خرد در درک کنه وجود او سرگردان است.

اله مشتق از اَلٍِ‍ِهَ به معناي فزع، واله به معناي کسي است که انسان‌ها در مشکلات به او پناه مي‌برند (طبرسي: ج1، ص19).

ياد آور مي‌شويم که اين مفاهيم ثلاثه معناي واقعي اله نيست؛ بلکه از لوازم معناي واقعي آن بشمار مي‌رود و حق اين است که اله به معناي خدا است. تفاوت آن با الله در کلي بودن اله و علم بودن دومي است. مشرکان عصر رسالت در عين اعتقاد به الله بت‌هاي خود را آلهه مي‌خواندند.

تفسير درست اين آيات فقط در صورتي امکانپذير است که آله را به معناي خدا بگيريم؛ يعني موجود با کمال و با علم و قدرت که توان خلاقيت و تدبير و سرنوشت انسان در دست او است و اله به معناي مورد نظر موحدان، يک مصداق بيش ندارد که آن را الله مي‌نامند؛ ولي در نظر مشرکان، مصاديق متعدد يا زمان مختلف دارد، و آلهه مشرکان در عين اين که مخلوق الله هستند، توان و تدبير و کردکاري دارند، و دست کم در سرنوشت انسان، تأثير بسزايي دارند.

اگر الهه را در آيات ياد شده که متضمن برهان بر توحيد در خالقيت و ربوبيت است، به معناي خدا بگيريم، مفاد آيه‌ها روشن خواهد بود، و اگر به يکي از معاني سه‌گانه و به‌ويژه معبود بگيريم، دچار مشکل خواهيم شد، زيرا آيات اصرار دارند که وجود الهه مايه فساد در نظام خلقت است و اين در صورتي متصور است که آلهه به معناي خدايان توانا بر آفرينش و کردگار باشد نه به معناي معبود؛ زيرا تعدد معبود هيچ‌گاه مايه فساد نبوده و زمين مکه مملو از آن‌ها بوده و هم اکنون شرق آسيا موزه چنين معبودها است، و اصلا فسادي در نظام خلقت پديد نيامده است.

دعوت بر خردورزي در روايات

اين يگانه کتاب آسماني نيست که انسان را به انديشيدن دعوت مي‌کند؛ بلکه روايات مأثور از پيشوايان معصوم نيز در اين قلمرو با قرآن همسو است:

امام باقر«عليه‌السلام» مي‌فرمايد:

انما يداق الله العباد في الحساب يوم القيامه علي قدر ما آتاهم من العقول في الدنيا (کليني، 1397ق: ج1، ص11).

حساب‌رسي خدا در روز رستاخيز در مورد بندگان در حد خردي است که به آنان داده است؛ يعني هر کس که خرد او بيشتر، مسؤوليت او بزرگ‌تر است.

امام صادق(ع) مي‌فرمايد:

بالتعقل عَرف العبادُ خالقهم و انّهم مخلوقون انه المدبّر لهم و انّهم المدبّرون (همان: ص29).

مردم با انديشيدن آفريننده خود را شناخته‌، و دانسته‌اند که آنان مخلوق خدايند و او مدبر جهان است و آن‌ها تحت تدبير او هستند.

اين دو حديث را براي نمونه ياد آور شديم؛ زيرا کافي است توجه کنيم: مرحوم کليني( متوفاي 329ق) در کتاب کافي، باب مفصلي در مورد عقل باز کرده و احاديثي را گردآورده که همگي حاکي از عقلانيت آيين محمدي است.

الاهيات نهج البلاغه و کتاب توحيد صدوق، همگي حاکي از هماهنگي عقل و دين است، و ارزش کتاب توحيد صدوق در صورتي روشن مي‌شود که آن را کنار کتاب توحيد ابن خزيمه (متوفاي311ق) بگذاريم و توحيد صدوق نماينده مکتب تنزيه خدا از تشبيه و تجسيم، و ديگري نماينده مکتب تجسيم و جبر است؛ ولي جاي تأسف دارد که در زمان ما، ايام حج، کتاب توحيد ابن خزيمه به صورت رايگان به زائران هديه مي‌شود، تا احاديث اسرائيلي و مسيحي و مجوسي را به واپسين نقطه جهان منتقل کنند.

مطالعه کتاب احتجاج و مناظرات امامان معصوم عليه‌السلام، روشن‌ترين گواه بر عقلانيت روش اهل‌بيت است.

عقلانيت آيين محمدي، به قلمرو معارف و اصول عقايد منحصر نيست؛ بلکه اساس فروع آن را نيز تشکيل مي‌دهد که به برخي از آن‌ها در آيات قرآن تصريح شده است.

وَأَقِمِ الصَّلاَةَ لِذِكْرِي (طه(20)،14).

نماز را براي ياد من به پا دار.

وَأَقِمِ الصَّلاَةَ إِنَّ الصَّلاَةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ وَلَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ( عنکبوت(29)،45).

نماز را به پا دار. نماز از زشتي ها و گناه باز مي‌دارد و ياد خدا بزرگ است.

إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَن ذِكْرِ اللّهِ وَعَنِ الصَّلاَةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ (المائده(5)،91).

همانا شيطان مي‌خواهد با شراب و قمار، ميان شما دشمني و کينه ايجاد کند و شما را از ياد و از نماز باز دارد؛ پس آيا شما دست بر مي‌داريد؟

سيري در تاريخ تفکيک خرد از دين

بررسي پيشين به روشني ثابت کرد که خردورزي زير بناي شرايع آسماني به ويژه شريعت خاتم را تشکيل مي‌دهد؛ ولي گروهي از مسلمانان صدر اسلام که انديشه‌هاي خرافي را از پدران به ارث برده‌ بودند، بحث و جدل در معارف و عقايد را نوعي مخالفت با شريعت تلقي مي‌کردند و کم کم مسأله تفکيک خرد از شريعت پديد مي‌آمد؛ براي مثال حريت و آزادي انسان در رفتار، اساس شرايع آسماني را تشکيل مي‌دهد، و اگر انسان را مجبور و فاقد آزادي بينديشيم، اعزام پيامبران و رنج مصلحان لغو خواهد بود. آزادي انسان چيزي نيست که بتوان آن را انکار کرد، و آيات قرآن را درباره آن ناديده گرفت؛ چنان که مي‌فرمايد:

فَمَن شَاءَ فَلْيُوْمِن وَمَن شَاءَ فَلْيَكُفُرْ (کهف(18)،29).

هرکس خواست ايمان بياورد، و هرکس خواست،برآنان کفر ورزد؛

ولي عرب جاهلي، انسان را در انديشه و عمل مجبور مي‌دانست و با همين عقيده پرورش يافته بود پس از تشرف به اسلام، مسأله جبر از محيط فکر آنان بيرون نرفت و با اعتقاد به آزاد بودن بشر در انديشه و رفتار، مخالفت مي‌کردند.

واقدي از زني به نام معمول نقل مي‌کند که مي‌گويد:

در نبرد حنين ديدم عمر بن خطاب، پا به فرار گذاشته و از ميدان مي‌گريزد. به او گفتم اين چه کاري است؟ گفت: تقدير الاهي است ( واقدي، 1376ش: ج2، ص904).

فقط خليفه دوم نبود که اين عقيده را داشت؛ بلکه ابوبکر نيز داراي همين عقيده بود. عبدالله بن عمر مي‌گويد: مردي پيش ابوبکر آمد و گفت: آيا زنا به تقدير الاهي صورت مي‌گيرد؟ وي در پاسخ گفت: آري، آن‌ گاه آن شخص پرسيد: چگونه مي‌توان گفت: خداوند بر من عملي را تقدير کرده، آن‌گاه مرا کيفر مي‌دهد؟! ابوبکر در پاسخ گفت: چنين است اي فرزند زن بد بو! به خدا سوگند! اگر کسي پيش من بود، به او مي‌گفتم با مشت، بر بيني تو بکوبد! (سيوطي، 1382ش: ص95).

اين گفت‌وگو، حاکي از آن است که فرد پرسشگر، با فطرت پاک خود، اين دو عقيده را قابل جمع نمي‌دانست، و چون خليفه از تصحيح اين دو عقيده فروماند، با بد گويي، او را به کتک تهديد کرد.

بهره گيري حکومت اموي از اعتقاد به قدر

حکومت اموي، مسألة قضا و قدر را بيش از هر چيز ترويج مي‌کرد تا بتواند وضع حاکم بر اجتماع را معلول آن قلمداد کند، و از اين طريق، مردم را در بارة هرنوع نابساماني به سکوت وا دارد. ابو هلالي عسکري مي‌گويد:

معاويه نخستين کسي بود که گفت: تمام کارهاي بندگان، با ارادة خدا انجام مي‌گيرد ( مفيد، 1371ق:ج2، ص125).

وقتي عايشه، همسر پيامبر(ص) از معاويه باز خواست کرد که چرا بيعت فرزند خود را بر مردم تحميل کردي در پاسخ گفت:

خلافت يزيد قضا و قدر الاهي است. بندگان دربارة آن از خود اختيار و آزادي نداشتند (ابن قتيبه، بي‌تا:ج1،ص167).

وقتي عبدالله بن عمر، همين گونه به معاويه اعتراض کرد، وي در پاسخ گفت:

من تو را از اين که وحدت مسلمانان را به هم بزني و خونريزي ميان آنان به راه بيندازي، باز مي‌دارم. خلافت فرزندم يزيد، قضاي الاهي است و بندگان، در آن اختياري ندارند ( همان، ص171).

کم‌کم، اين مسأله، از دودمان اموي به ديگران نيز سرايت کرد و افراد گنهکار، وجدان خود را از اين طريق راضي مي‌ساختند؛ براي مثال، آن‌گاه که عبيدالله ابن مطيع عدوي، به فرزند سعد وقاص اعتراض کرد که چرا حکومت همدان و ري را بر قتل حسين ترجيح دادي، در پاسخ گفت: اين‌ها کارهايي است که در علم الاهي مقدر بود و من نيز پسر عموي خود را متوجه اين مسأله ساختم؛ ولي او جز کشته شدن چيزي را بر نگزيد (محمد بن سعد، 1380ق: ج5، ص148).

فقط فرزند سعد، وقاص نبود که اعمال زشت خود را از اين طريق توجيه مي‌کرد؛ بلکه عايشه نيز گاهي به همين ريسمان چنگ مي‌زد. روزي عايشه به مردم گفت:

چيزي مانع از ابراز حق نيست. من از پيامبر* شنيدم که فرمود: امت من به دو دسته تقسيم مي‌شوند: گروهي از آنان سرهاي خود را مي‌تراشند و شارب ها را مي‌زنند. لباس‌هاي آنان تا نيمة ساق آنان است. قرآن مي‌خواننسد. اما قرآن از حنجره آنان تجاوز نمي‌کند. محبوب ترين مردم،‌ نزد خدا و من، آنان را مي‌کشد.

در اين هنگام، ابو قتاده برخاست و گفت: اگر تو چنين فضيلتي دربارة علي آگاه بودي، چرا با او از در جنگ وارد شدي؟ در پاسخ گفت: کار من تقدير الاهي بود! و براي قضا و قدر اسبابي هست (خطيب بغدادي، بي‌تا: ج1، ص160).

اين رويدادها که از گوشه و کنار تاريخ گرد آوري شده، حاکي از آن است که هر نوع بحث و بررسي در معارف ممنوع بوده، و اگر باب مناظره و گفت‌وگو باز بود، فرهيختگان و فرزانگان که در مکتب اهل بيت تربيت يافته بودند، به روشني ثابت مي‌کردند که اعتقاد به قضا و قدر، هيچ منافاتي با حرّيت و آزادي انسان ندارد. در اين باره به گفت‌وگوي امام علي* با يکي از يارانش هنگام بازگشت از صفين مراجعه بفرماييد(نهج البلاغه، کلمات قصار: ش78).

خردورزان اعدام مي‌شوند

قدريه بر خلاف قواعد عربي، بر گروهي اطلاق مي‌شود که نافيان قضا و قدر جبرآفرين بودند و به سبب حريت و آزادي انسان درانديشه و رفتار و گفتار، محاکمه و اعدام مي‌شدند.

عمر بن عبدالعزيز، از طرفداران سرسخت جبري‌گري بود و رساله گسترده‌اي در اين مورد نوشته است. که ما متن آن را در کتاب بحوث في الملل و النحل آورديم ( سبحاني، 1416ق: ج1، ص 270 و 271 ) .

معبد جُهَني، طرفدار حريت وآزادي انسان در انديشه و گفتار بوده، و آن‌گاه که اشعت ضد حجاج اموي قيام کرد، به عضويت سپاه اشعت در آمد، و در راه اين عقيده کشته شد (ابو عبدالله، بي‌تا: ج4، ص141).

پس از وي، غيلان دمشقي منادي حريت و آزادي بود. حکومت اموي او را دستگير کرد و پس از محاکمه‌اي فرمايشي، وي را در دروازه کيسان دمشق به دار آويخت (شهرستاني، 1402ق: ج1، ص47).

قضا و قدر از اصول مسلّم اسلامي است؛ ولي نتيجه‌گيري جبر از آن، کاملا بي‌پايه است. متأسفانه در همان دوران، احاديثي از لسان پيامبر نقل شد که مويي با جبر فاصله ندارد. ناقلان اين احاديث، با احاديث، تجارت و از اين طريق پايه حکومت اموي را محکم مي‌کردند؛ به طور نمونه:

برخي از شما، کار بهشتيان را انجام مي‌دهد، تا آنجا که ميان او و بهشت فقط يک ذراع فاصله مي‌ماند.‌ ناگهان سرنوشت بر او پيشي مي‌گيرد، و او کار دوزخيان را انجام مي‌دهد، و به جهنم مي‌رود، و برخي از شما کار دوزخيان را انجام مي‌دهد، تا آن‌ جا که ميان او و دوزخ جز يک ذراع باقي نمي‌ماند. در اين هنگام، سرنوشت بر او پيشي مي‌گيرد و او کار بهشتيان را انجام مي‌دهد و به بهشت مي‌رود (القشيري، 1407ق: ج8 ، ص45).

اين حديث مي‌رساند که هدايت و ضلالت و رستگاري و بد فرجامي، دردست انسان نيست و هرگز انساني نمي‌تواند خود را بهشتي و دوزخي سازد؛ بلکه زمام کار، در دست خط پيشاني و سرنوشت انسان‌ها است! او را به يک سو، (بخواهد يا نخواهد) مي‌کشد.

حذيفة بن اسيد، از پيامبر نقل مي‌کند:

آن‌گاه که از استقرار نطفه، در رحم چهل‌ و پنج روز گذشت، فرشته‌اي وارد رحم مي‌شود و مي‌گويد: خدايا! اين جنين، شقي است يا سعيد؟ آن‌گاه نوشته مي‌شود. باز مي‌پرسد: پسر است يا دختر؟ باز نوشته مي‌شود؛ سپس کارهاي او، اجل او، و روزي او نوشته شده و نامة عمل او پيچيده مي‌شود. نه چيزي بر آن افزوده و نه چيزي از آن کاسته مي‌شود (همان).

اين حديث مي‌رساند که انسان نمي‌تواند سرنوشت خود را دگرگون سازد و کتاب قدر، بر همه چيز حاکم است؛‌ در حالي که کتاب و سنت، پر از دگرگوني سرنوشت، با اعمال پاک و ناپاک است.

اين نوع روايت با نصوص محکم قرآن که انسان را مسئوول اعمال خود مي‌داند، صد در صد در تعارض بوده و اعتقاد به مفاد آن‌ها جز بي‌قيدي و بي‌تحرکي و افکندن گناهان به گردن قضا و قدر، نتيجه ديگري ندارد. چه نيکو مي‌گويد:

ديوانگي است قصه تقدير و بخت نيست از مام سرنگون شدن و گفتن اين قضا است

در آسمان علم، عمل بهترين سپر است در کشور وجود هنر بهترين غنا است

دوران اموي‌ها با تعبد گرايي آکنده از جهل سپري شد و عصر عباسي‌ها آمد. در آغاز حکومت عباسي‌ها پس از يک فترت، بار ديگر خردورزي ممنوع شد. اکنون توضيح اين بخش:

عقلانيت در دوران عباسي‌ها

مکتب اعتزال در اوايل قرن دوم به صورت مکتب کلامي پي ريزي شده و به تدريج رو به تکامل نهاد و در زمان خلفاي بني‌اميه، فقط دو نفر با آن مخالفت نکردند و آن دو عبارتند از:

يزيد بن وليد بن عبد الملک (م126) 2. مروان بن محمد بن مروان(م132) واپسين خليفة اموي. وقتي بساط خلافت اموي‌ها برچيده شد و خلفاي عباسي روي کار آمدند، در دوران خلافت ابو جعفر منصور دوانيقي (136-158) ستارة اقبال معتزله درخشيد و عمرو بن عبيد (مرد شمارة دو معتزله) با خليفة وقت رابطة گرمي داشت.

پس از درگذشت ابو جعفر، زمام امور به دست مهدي عباسي افتاد. در دوران خلافت او تحرکي براي معتزله مشاهده نشد و گويا به اهل حديث تمايل داشت و با معتزله مخالف بود. کشّي، رجالي معروف اماميه از هشام نقل مي‌کند که مهدي بر اصحاب أهواء سخت مي‌گرفت و ابن مفضل شرحي دربارة فرقه‌هاي اسلامي براي او نوشت و او دستور داد که آن را براي مردم در نقاط مختلف شهر قرائت کنند (کشي، بي‌تا، ص172)؛ يعني هرگز اجازه نمي‌داد که متفکري ، بر خلاف نظر او سخني بگويد و چيزي بينديشد.

مقصود او از اصحاب أهواءگروه‌هاي مخالف با اهل حديث است که شاخص آن‌ها،‌ معتزله و شيعه و مرجئه و محکمه (خوارج) بودند و شايد اين کتاب که رجال کشّي از او ياد مي‌کند، نخستين کتابي باشد که دربارة فرقه‌هاي اسلامي وملل و نحل نوشته شده است.

1. پيروان بوذاسف به تناسخ بوده است،‌ و در آن زمان در بين‌النهرين پيرواني داشت.

پس از مهدي عباسي، هارون عباسي روي کار آمد. او نيز مانند برادرش مهدي، از بحث و مناظره جلوگيري مي‌کرد و گروهي از اهل کلام را روانة زندان کرد و از روي ناچاري براي مناظره با سمنيه‌ها،‌ يک نفر از معتزله را برگزيد.

در دوران مأمون (195-218) و عصر معتصم (218-227) و واثق (227-233)، اهل حديث منزوي شدند و متکلمان اسلامي در صحنه حضور کامل داشتند؛ ولي پس از روي کار آمدن متوکل و خلفاي پسين، بارديگر طرفداران عقلانيت منزوي شده و هر نوع بحث و انديشه جز در حدود احاديثي که محدثان نقل مي‌کردند ممنوع شد،‌ حتي در سال 406 قمري،‌ القادر بالله، يکي از خلفاي عباسي، کتابي به نام البيان القادري تأليف کرد ودر آن، فضايل صحابه را به ترتيبي که اهل حديث قائلند آورد؛ سپس فضايل عمر بن عبدالعزيزرا نقل کرد و به تکفير معتزله پرداخت . اين کتاب در تمام جمعه‌ها در جلسات اهل حديث در مسجد المهدي بر مردم قرائت مي‌شد.

او در همين سال دستور دستگيري تمام معتزله را صادر کرد و آنان را واداشت تا به صراحتٍٍ از مکتب اعتزال بازگردند،‌ و دست خطي از همه گرفت و افزود که اگر کسي از اين به بعد، دست از پا خطا کند و غير راه اهل حديث برود به شدت مجازات خواهد ‌شد.

در ساية فرمان القادر. محمود غزنوي، فرمانرواي خراسان به کشتار معتزله و شيعه و اسماعيليه و قرامطه پرداخت و آنان را به دار آويخت و گروهي را زنداني کرد و به اصحاب حديث دستور داد بالاي منبر،‌ آن‌ها را لعن کنند (خطيب بغدادي،‌ همان، ج4، ص 37 و 38؛ ابن اثيرالجزري، بي‌تا، ج7) و تمام کتاب‌هاي مربوط به فلسفه و نجوم و اعتزال را سوزانيد (همان).

ابن کثير در تاريخ خود در حوادث سال‌هاي 456، 460، 465 و 477، از مظالم اهل حديث به معتزله سخن گفته که به دليل اختصار، از درج آن‌ها خود داري مي‌کنيم (ابن کثير، 1402ق: ج12، ص91).

اشعري نزد بر بهاري

ابوالحسن اشعري (260-324) چهل سال در مکتب اعتزال (عقل گرايي افراطي) درس خواند. سرانجام در چهل سالگي پيوند خود را با اين مکتب بريد و به خيل ياران احمدبن‌حنبل محدث مشهور اهل سنت پيوست ودر رد معتزله و احياي عقايد حنابله (نقل گرايي افراطي) کتاب‌ها تأليف کرده،با اين وصف، چون سابقه اعتزالي داشت، مورد پذيرش اهل حديث قرار نگرفت.

وقتي اشعري از بصره به بغداد آمد، به شيخ اهل حديث،‌ بر بهاري گفت:

من بر جبّائي و فرزندش ابوهاشم اعتراض و عقايد يهود و نصارا و محبوس را نيز نقد کرده‌ام.

بر بهاري که به جز حديث به چيز ديگري اعتقاد نداشت، گفت:

من از اين نقد‌ها و ردّهاي تو سر درنمي‌آورم. من فقط سخنان احمد بن حنبل را مي‌پذيرم .

از اين بيان نتيجه مي‌گيريم که محدثان اعصار نخست،‌ پيوند خود را با مکتب اهل بيت و روش آن‌ها بريده و سرگرم مذاکره دربارة احاديثي بودند که بخش معارف در آن‌ها تعطيل بود و اگر معرفتي در بين بود، ريشه در عهدين داشت، و کعب الأخبار و وهب بن منبه، و تميم داري، با زيرکي خاصي آن‌ها را ميان مسلمانان اشاعه داده بودند و زورمداران وقت از اموي‌ها و عباسي‌ها،‌ منافع خود را در ترويج مذهب اهل حديث دانسته، عقلانيت و خردورزي را ممنوع مي‌کردند، و در اين راه چه خون‌هايي که ريخته شد و چه انسان‌هايي که جان خود را از دست دادند.

تفکيک خرد از دين در غرب

اگر مسأله تفکيک دين از خرد در شرق اسلامي در دوران اموي‌ها و عباسي‌ها مطرح شد، آن هم به انگيزه خاصي، ولي اين مسأله در غرب،‌ پس از نهضت علمي اخير مطرح شد امّا با انگيزه بسيار متفاوت.

عقلانيت براي حکومت امويان و عباسيان، خطر داشت و به سبب يک رشته مسائل سياسي رو به تعبد آورده و در مسائل معرفتي از عقل و خرد گريزان بودند؛‌ ولي انگيزة تفکيک عقل از دين در غرب صيانت کتاب مقدس انجيل از نقد علمي بود؛‌ زيرا بسياري از آموزه‌هاي کتاب مقدس در توحيد،‌ و غيره با علم و خرد، در تعارضند. توحيد و يگانگي خدا با تثليث قابل جمع نيست؛ بدين سبب خواستند با طرح «راه دين از عقل جدا است» ،‌ مسأله تعارض آموزه‌هاي عقلي را با کتاب مقدس به گونه‌اي حل کنند ولي سوکمندانه پس از انقلاب اسلامي گاه و بيگاه از برخي از نويسندگان، آهنگ تفکيک به گوش مي‌رسد آن هم نه به صورت شرقي، بلکه به صورت غربي! در کتاب خدا در فلسفه چنين مي‌خوانيم:

بايد ديد حال که در اديان - يعني در کتب آسماني- به وجود خدا استدلال و براي اثبات آن احتياج نشده است ونگاه و زبان ديني نيز استقلال دارد و دينداري با عقل و عقل‌ورزي رابطة مستقيم ندارد، پس چرا در حوزه‌هاي فلسفي وکلامي شرق و غرب،‌ در طي بيش از بيست قرن تاريخ فلسفه و کلام، برهان‌هايي براي اثبات وجود خداوند تأليف شده است (خرّمشاهي، 1370: ص3 ).

در اين پاسخ به صورت موجز يادآور مي‌شويم:

چنين ادعايي که در کتاب آسماني براي اثبات وجود خدا استدلال و احتجاج نشده، ادعاي بسيار بزرگي است. آيا نويسنده بر تورات و انجيل و قرآن آن چنان احاطه دارد که چنين اصلي را به صورت مسلٌم مطرح مي‌کند؟ ما از عهدين قديم و جديد صرف نظر مي‌کنيم و تنها به آيات معدودي از قرآن نظر مي‌افکنيم. درست است که در عصر ظهور قرآن، وجود خدا مسلّم بوده و مخاطب‌هاي آيات، در سرتاسر جهان مشرکاني بودند که توحيد را به دوگانه پرستي آلوده کرده بودند، اين از يک طرف و از طرف ديگر وجود خدا چنان روشن و بارز است که با اندک توجهي به نظام حاکم بر جهان مي‌توان به منشأ آن پي‌برد.‌ به سبب اين دو جهت، عنايت به اثبات صانع به مراتب کمتر از عنايت به اثبات صفات او بوده است؛ ولي در عين حال، آن چنان نيست که در لابه‌لاي آيات، برهاني بر اثبات آن اقامه نشود.

براهين وارد در قرآن هر چند به صورت صغرا و کبرا نيست، در تعبيرات تکان دهندة آن مبدأ برهان گنجانيده شده که به اين امر با تدبر در آيات آن روشن مي‌شود. اين کتاب گاهي به فقر و نياز انسان به يک وجود غني و بي‌نياز استدلال مي‌کند و مي‌فرمايد:

يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ (فاطر (35)، 15).

اي مردم! شما نيازمندان به سوي خدا هستيد،‌ و خدا بي‌نياز و ستوده است.

و احياناً ،‌ خلقت و آفرينش آسمان‌ها و زمين را بر وجود فاطر و خالق آن‌ها دليل مي‌گيرد و مي‌فرمايد:

( أَفِي اللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ ) (ابراهيم (14) : 10).

آيا در وجود خدا شک است که آفريننده آسمان و زمين است.

در بيشتر اوقات، قرآن از برهاني آيتي بهره مي‌گيرد؛‌ برهاني که از آيت و نشانه، به وجود ده ذي الايه و صاحب نشانه استدلال مي‌کند، اين نوع از آيات در قرآن فراوان است. قسمتي از آن‌ها به اثبات ذات مربوط نيست؛ بلکه با تسليم ذات،‌ بر صفات و توحيد و علم و قدرت استدلال مي‌کند؛ ولي برخي از آيات، با استناد به وجود يک مجموعة منسجم و هدفدار، براصل وجود صانع به ضميمة صفات او،‌ استدلال مي‌کند و نبايد اين نوع آيات را در چهارچوب اثبات صفات محصور کرد و اگر برخي از مفسران، در اين چهارچوب تفسير کرده‌اند، به سبب انديشة بي‌نيازي ذات از برهان بوده است؛ مانند:

إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِى فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِن مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِن كُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ.

در آفرينش آسمان‌ها و زمين و آمد و شد شب و روز و کشتي‌هايي که در دريا به سود مردم در حرکتند و آبي که خداوند از آسمان نازل کرده و زمين را به وسيلة آن پس از مرگ زنده مي‌کند و انواع جانداران را در آن گسترده و همچنين در تغيير مسير بادها و ابرهايي که ميان زمين و آسمان مسخرند نشانه‌هايي است - بر يگانگي او - براي مردمي که تعقل کنند.

گذشته از اين، بحث‌هاي معرفتي و عقيدتي منحصر به اثبات صانع نيست. عقلانيت زيربناي تمام مسائل عقيدتي را تشکيل مي‌دهد.‌ خداحافظي از عقلانيت،‌ نوعي خلع سلاح عقايد اسلامي است. آييني که نتوان آن را با دليل و برهان بيان کرد، چگونه قابل عرضه است؟ چنين آييني پيوسته در سينه‌ها زنداني مي‌شود.

ما،‌ در مقدمة کتاب موسوعة المتکلمين، بحث گسترده‌اي دربارة تفکيک خرد از شرع انجام داده‌ايم. افرادي که علاقه‌مندند از عقايد ظاهر نگران دور از عقلانيت آگاه شوند، به مقدمة جلد نخست مراجعه فرمايند.

در پايان دو چيز را يادآور مي‌شويم:

1. طرفداري از عقلانيت و خردورزي به معناي دادن زمام فکر در همه عرصه‌ها به دست خرد نيست؛ بلکه خرد قلمرو خاصي دارد که از آن نمي‌تواند تجاوز کند، و مرزبندي ميان عقل و شرع به بحث جداگانه‌اي نياز دارد.

2. با در نظر گرفتن قلمرو عقل،‌ هيچ‌گاه داوري‌هاي قطعي آن، با شرع، يعني آنچه در کتاب آسماني و سنت متواتر و متضافر وارد شده باشد،‌ تعارضي وجود ندارد. اگر احياناً در بدو نظر،‌ تعارضي به نظر رسد، از يکي از دو حال خارج نيست:

1. در مقدمات برهان، مغالطه و اشکالي رخ داده که حکم عقل را دچار اشتباه کرده است.

2. برداشت ‌ما از کتاب و سنّت، برداشت صحيحي نبوده و به گونه‌اي در فهم ما اشتباهي رخ داده است.

در برخي از محافل، نمونه‌هايي از تعارض عقل و دين يا علم و دين مطرح مي‌شود که اغلب فاقد يکي از اين دو شرط هستند. موارد ياد شده فرضيه‌هاي لرزاني از علوم طبيعي شمرده مي‌شود که پيوسته در حال دگرگوني و تکامل هستند و طراحان آن‌ها نيز اعتراف دارند که اين فرضيه‌ها فاقد قطعيت هستند هنگامي که فرضية تکامل انواع در مجلات شرقي مطرح شد، سير پرسش به حوزه‌هاي علميه و مراکز ديني روانه شد که اين فرضيه که پيدايي نوع انسان را مولد اصل تکامل انواع مي‌داند، با کتاب‌هايي آسماني و نظرية خلقت انسان در آن‌ها چگونه تطابق مي‌يابد؟

در آن زمان گروهي به فکر تأويل آيات قرآني افتادند؛ ولي مرور زمان ثابت کرد که اين فرضية لرزان، خيالي بيش نبوده و داروينيسم جاي خود را به نئوداروينيسم و آن هم جاي خود را به فرضية ديگري به نام موتاسيون داد. اين فرضيه‌ها پيوسته يکي پس از ديگري مانند حباب‌هاي روي آب ظاهر و نابود مي‌شوند و هيچ گاه اصالت وحي را متزلزل نمي‌سازند.

منابع و ماخذ

ابن الاثير الجزري، محمد بن محمد، الکامل في تاريخ، بيروت، دارالکتاب العربي، بي‌تا، ج7.

ابن قتيبة، عبدالله ابن مسلم الدينوري،‌ الامامة والسياسه،‌ مصر، مصطفي محمد، بي‌تا، ج1، و 71.

ابن کثير، الحافظ ابوالقداء، البداية و النهايه، بيروت، دارالفکر، 1402ق،‌ ج12.

ابوعبدالله، شمس‌الدين محمد بن احمد المذهبي، ميزان الاعتدال، بيروت، دارالمعرفه، بي‌تا، ج4.

اصفهاني، ابونعيم، حلية الاولياء.

خرم شاهي بهاءالدين (مترجم)، خدا در فلسفه، تهران، 1370ش.

الخطيب البغدادي، احمدبن علي، تاريخ بغداد، بيروت، دارالکتاب العربي، بي‌تا،‌ ج1 و4.

سبحاني، جعفر،‌ بحوث في الملل و النحل، قم،‌ موسسة‌ امام صادق(ع)، 1416ق، ج1.

سيوطي، جلال‌الدين، تاريخ الخلفا، تهران، الحوري، 1382ش.

شهرستاني،‌ محمد بن عبدالکريم،‌ الملل و النحل، بيروت،‌ دارالمعرفة، 1402ق، ج1.

طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسيرالقرآن، تهران، دارالکتب الاسلاميه، 1378.

القشيري،‌ معلم بن الحجاج، الصحيح، بيروت، موسسة عزالدين، 1407ق، ج8.

الکشي، ابوعمرو، الرجال، ترجمة هشام ابن حکم، بمبئي.

کليني، محمد بن يعقوب، الکافي،‌ تهران،‌ دارالکتاب الاسلامية، 1379ق، ج1.

محمد بن سعد، الطبقات الکبري،‌ بيروت، دارالصادر، 1380ق، ج5.

مفيد،‌ محمد بن محمد بن الفعمان، الاوائل، تبريز، مکتبة الحقيقة، 1371ق،‌ ج2.

واقدي، محمد ابن عمر، المغازي، قم، دفتر تبليغات حوزة علمية‌ قم،‌ 1376ش، ج2.

• اين مقاله در اصل سخنان حضرت أيت الله سبحاني است كه در پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي ه به مناسبت روز جهاني فلسفه ايراد شده ؛ سپس به صورت مقاله در آمده است.

•• استاد برجستة فقه، اصول، فلسفه و كلام حوزة علمية قم

تاريخ دريافت: 17/9/1384 تأييد: 21/9/84

سال دهم / زمستان/1384

20