نقد و بررسي تفكر جدايي دين از سياست

محمدعلي قاسمي (1)

چكيده:

به موازات ضرورت حكومت، اين پرسش اساسي مطرح است كه مشروعيت‏حاكم از سوي چه منبعي اعطا مي‏شود؟ آيا دين در زمينه‏هاي سياسي و حكومتي، ارائه دهنده ديدگاه قابل اطميناني است؟ در مقابل اين پرسش برخي با استدلال به آيات، روايات، عقل و دلايل كلامي ديگر در صدد تفكيك و جداسازي دين از سياست‏برآمده‏اند .

اين مقاله درصدد است‏با ارائه دقيق از ديدگاه قائلين به جدايي دين از سياست، به نقد استدلالهاي آنها بپردازد، سپس دليلهاي كاملي، اگر چه به اختصار، در زمينه عجين بودن اسلام، با سياست ارائه دهد، كه اين انديشه با اثبات ولايت مطلق پيامبر (ص) و امامان (ع) و سير در تاريخ مبارزات رسولان الهي ثابت‏خواهد شد .

بنابراين با نقد دقيق ادله برخي از طرفداران نظريه جدايي دين از سياست، به اين نتيجه نائل مي‏شويم كه جدايي دين از سياست از ديدگاه عقل و شرع ممكن نيست، چه اين كه دين كامل و جريان آن در جامعه بدون حكومتي كه از سوي دين ترويج‏شده باشد ناممكن است .

مقدمه

به رغم ضرورت و گريزناپذيري نهاد حكومت در هر جامعه، همواره در مورد متوليان، شرايط و صفات آنان، اختلافاتي بروز كرده است . شهرستاني در ملل و نحل مي‏گويد:

«بزرگترين اختلاف در بين امت اسلامي اختلاف در امامت‏بوده است و در مورد هيچ مساله‏اي همچون امامت، شمشيرها برهنه نگشته و خون‏ريزي صورت نگرفته است .» (2)

در اين ميان اهل سنت‏به اين ديدگاه معتقد شدند كه خداوند درباره رهبري بعد از پيامبر صلي الله عليه و آله هيچ دستوري صادر نفرموده است، بلكه اين خود امت هستند كه در تمام عصرها، هر كس را بخواهند به عنوان رهبري جامعه خويش انتخاب مي‏كنند . (3)

در مقابل، شيعيان با اعتقاد به نصب امام عليه السلام از سوي خداوند متعال و ابلاغ آن توسط حضرت رسول صلي الله عليه و آله با نگرش ويژه‏اي به حكومت و مسائل سياسي پرداختند و هيچ گاه و در هيچ زمان حكومت را رها شده تلقي ننمودند و آن را وابسته به تعيين خداوند مي‏دانند . به گفته شيخ مفيد:

«اماميه كساني هستند كه به وجوب امامت و عصمت و وجوب تعيين شخص امام قائلند .» (4)

بي شك يكي از مهمترين علل اختلاف در ديدگاه‏هاي حكومتي و سياسي ميان مسلمانان برگرفته از اين انديشه است كه آيا حكومت و سياست آميزه‏اي جداناپذير از متن دين است؟ و يا مذهب تنها به امور معنوي مردمان مي‏پردازد و حكومت‏به عنوان يك امر عرفي به خود مردم واگذار شده است؟! اين ديدگاه همان «جدايي دين از سياست‏» است .

نوشتار حاضر در صدد است‏با نقد و بررسي دليلهاي انفصال رسالت و امامت از سلطنت و حكومت، روشن سازد كه آيا تفكيك سياست از دين ممكن است‏يا خير؟

بنابراين، موضوع كاوش در اين پژوهش، بررسي انديشه برخي از انديشمندان است كه قائل به جدايي مسائل حكومتي و سياسي از دين شده‏اند .

جدايي دين از سياست

آنان كه ميان دين و سياست جدايي مي‏پندارند، براي اثبات ديدگاه خويش به دليلهاي مختلفي استناد مي‏كنند، كه مهمترين آنها نفي مشروعيت‏حكومت در سايه اثبات انفصال رسالت و امامت از حكومت و سياست است .

انفصال رسالت و امامت از حكومت و سياست

برخي قائلند كه در مبحث رسالت و امامت، بايد قائل به تفكيك وظيفه رياست ديني و سياسي شد، آنچه هست و تحقق يافته رسالت است‏بدون حكومت، و دين است‏بدون دولت; به عبارت ديگر، سياست وجهه دنيايي و زميني دارد و دين وجهه‏اي خدايي، و اين دو از يكديگر فاصله دارند .

علي عبدالرزاق در كتاب «اسلام و اصول الحكم‏» براي اثبات تفكيك و جدايي منصب سياسي از نبوت، سه دليل ارائه مي‏دهد:

1 - استدلال به آيات قرآن

عبدالرزاق در استدلال به قرآن، آيات بسياري كه در آنها وظايف پيامبر صلي الله عليه و آله بيان شده است را مطرح مي‏كند; ولي بر اين عقيده است كه با نگرشي در آيات الهي جايگاه و مقام بالاي رسول خدا صلي الله عليه و آله را به روشني مي‏يابيم و آنچه در اين آيات به صراحت مي‏بينيم، اين است كه ايشان با صفتهايي همچون حفيظ، بشير، نذير، خاتم پيامبران و اين قبيل صفتها معرفي مي‏شود .

به نظر وي، يكي از بهترين آيات در بيان نقش رسول خدا صلي الله عليه و آله در جامعه اين آيه است:

«ما كان محمد ابا احد من رجالكم و لكن رسول الله و خاتم النبيين و كان الله بكل شي عليما» (5)

بنابراين، اگر پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله حقي جز رسالت داشت و به عنوان مثال، سلطان و پادشاه مردم و امتش بود، حداقل قرآن مجيد بايد در يك مورد «حق الملك‏» را در كنار «حق الرسالة‏» بيان مي‏كرد، تفاوت بين جايگاه رسول و سلطان، روشن و آشكار است . (6)

2 - استدلال به روايات

آقاي عبدالرزاق در تبيين استدلال خويش به روايات، چنين مي‏نويسد:

«همانگونه كه در قرآن، وظيفه پيامبر و آنچه كه بايد انجام دهد تنها بيان شريعت و تبشير و انذار مردم است، روايات و سنت نيز راهي را كه پيامبر صلي الله عليه و آله بايد بپيمايد چنين ترسيم مي‏كند و آن حضرت را فقط رسول خدا مي‏داند، نه حاكم و سلطان . از جمله اين روايات، اين فرموده حضرت ختمي مرتبت صلي الله عليه و آله است: «فاني لست‏بملك و لاجبار» در اين سخن شريف، حضرت مي‏فرمايند كه من ملك و سلطان جبار نيستم . در حديث ديگر آمده است كه اسرافيل، پيامبر صلي الله عليه و آله را بين انتخاب «نبي ملك‏» و «نبي عبد» مختار كرد; حضرت از جبرئيل پرسيد كه كدام يك را انتخاب كند، كه جبرئيل با نگاه به زمين اشاره كرد كه نبي عبد بودن بهتر از نبي ملك است; آن حضرت هم مقام عبوديت را براي خويش برگزيد .» (7)

روشن است وي در اين استدلال نيز در مقام اثبات اين مساله است كه نه تنها ولايت‏سلطنت از سوي خداوند به پيامبرش صلي الله عليه و آله عنايت نشده، بلكه آن حضرت نيز به سوي سلطنت ملوكانه نرفته است . در انديشه عبدالرزاق، دولت و حكومت از اغراض و مظاهر دنيوي است و خداوند متعال انسانها را در مورد آن آزاد گذاشته است، تا بر اساس آنچه كه عقل حكم مي‏كند عمل كنند . هر آنچه از اعمال حكومتي كه در زمان رسول خدا صلي الله عليه و آله به چشم مي‏خورد، تنها در جهت تثبيت و گسترش دين و زمينه سازي دعوت به سوي شريعت است، او تا به آنجا پيش مي‏رود كه جهادها و جنگهاي رسول خدا را به عنوان ابزارهايي براي گسترش دين و آيين الهي مي‏داند; زيرا تنها وظيفه رسولان، ابلاغ و گسترش امور مذهبي است .

3 - استدلال به حكم عقل

عبدالرزاق در پايان استدلال خود به بيان كوتاهي از اقتضاي حكم عقل مي‏پردازد و چنين ادعا مي‏كند كه نه تنها قرآن و روايات، ما را از اعتقاد به حكومت پيامبر منع مي‏كنند، بلكه عقل نيز به اقتضاي رسالت و طبيعت نبوت، دلالت‏بر اين دارد كه آن حضرت فقط ولايت رسالت‏بر مؤمنين را داراست كه همراه با ولايت‏سلطنت و حكومت نيست . (8)

نقد عبدالرزاق

آنچه او در پي اثبات آن بود اين است كه با تمسك به برخي از آيات، وظايف پيامبر صلي الله عليه و آله را منحصر در امور مذهبي نمايد، و حكومت و سياست را خارج از محدوده ولايت پيامبران تبيين نمايد .

حضرت امام‏قدس سره در جواب اين استدلال، در ذيل قاعده «لا ضرر» بحث كاملي در اين زمينه مطرح كرده‏اند، (اگر چه ممكن است در مقام جواب از عبدالرزاق نبوده باشند; ولي آنچه مطرح كرده‏اند، جوابي از اين استدلال به حساب مي‏آيد) .

ايشان در اين بخش از بحث «لاضرر» كه آيا اين روايت، ارشاد به حكم خداوند است‏يا خود امري مستقل و تاسيسي مي‏باشد، مقدماتي را مطرح مي‏فرمايند، كه ما اين مقدمات را به عنوان يكي از نقدهاي استدلال عبدالرزاق بررسي مي‏كنيم . وي مي‏گويد حضرت رسول صلي الله عليه و آله داراي شؤون مختلفي است كه عبارتند از:

1 - نبوت و رسالت كه معنايش تبليغ احكام الهي است . چه اين احكام، احكام وضعي، تكليفي و يا ديه فراش بر بدن ديگري باشد; بيان و رساندن همه اين دستورات به مردم از وظايف و شؤون رسالت است .

2 - مقام و شان ديگر پيامبر صلي الله عليه و آله، احراز مقام رياست و سرپرستي امور سياسي است; زيرا حضرت رسول صلي الله عليه و آله از سوي خداوند متعال حاكم مردم است و بين مقام حكومت و رسالت تفاوت است; چون آن حضرت از اين جهت كه مبلغ است، امر و نهي ندارد و هر چه بيان مي‏كند، ارشاد به امر و نهي حضرت حق (اجل و اعلي) است . در حقيقت‏حضرت رسول صلي الله عليه و آله مخبر خداست و امامان عليه السلام نيز همانند آن حضرت مي‏باشند، و حتي فقيه نيز مانند آنان نقل كننده است، و مخالفت‏با پيامبر صلي الله عليه و آله، امامان عليهم السلام و فقيه در واقع مخالفت‏با خداوند است .

اما اگر امر يا نهي پيامبر صلي الله عليه و آله برگرفته از مقام سلطنت و سياست آن حضرت صلي الله عليه و آله باشد، ديگر اوامر و نواهي ايشان ارشادي نيست، بلكه مستقل و بالذات، وجوب اطاعت‏خواهد داشت . آيه شريفه: «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم‏» نيز بيانگر اين گونه اوامر و نواهي است . در آيه ديگري نيز خداوند ايشان را به عنوان سياستگذار مي‏داند و اطاعتش را واجب دانسته و مي‏فرمايد:

هنگامي كه خدا و رسولش به كاري حكم كنند، براي هيچ مرد و زن مؤمني اختياري وجود ندارد (كه ابراز مخالفت نمايد) . و هر كس نافرماني خدا و رسولش را كند، دانسته به گمراهي سخت و آشكاري افتاده است . (9)

3 - مقام ديگر پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله جايگاه قضاوت و حكومت‏شرعي است . اين شان در هنگامي است كه مردم در حقوق مالي و يا غير مالي تنازع و اختلاف نموده و نزد آن حضرت بروند، كه داوري و حكم ايشان نافذ مي‏باشد; زيرا قاضي و حاكم شرع است . بين جايگاه امارت و قضاوت هم تفاوت است; چون گاهي سلطان، شخصي را امير مكاني قرار مي‏دهد و مردم نيز از او اطاعت مي‏كنند، اما تنها در امارتش نه قضاوتش . اطاعت قاضي نيز در قضاوتش رواست، ولي در اوامر ديگرش لازم نيست . اگر چه امكان اجتماع هر دو مقام در يك شخص وجود دارد .

حضرت رسول صلي الله عليه و آله علاوه بر دو مقام گذشته، داراي اين گونه شان و مرتبه نيز هست و خداوند در اين باره مي‏فرمايد:

نه، چنين نيست! قسم به خداي تو، كه اينان به حقيقت اهل ايمان نمي‏شوند، مگر آن كه در خصومت و نزاعشان تنها تو را حاكم كنند و آنگاه هر حكمي كني هيچ گونه اعتراضي در دل نداشته و كاملا از دل و جان تسليم فرمان تو باشند . (10)

نتيجه‏اي كه حضرت امام در پي آن بوده، اين است كه با توجه به آيات قرآن و استعمال الفاظي چون «حكم‏» ، «قضي‏» و «امر» در سخنان پيامبر صلي الله عليه و آله و حضرت علي عليه السلام جايگاه‏هاي سه گانه رسالت و امامت، رياست و حكومت، قضاوت و فصل خصومت‏براي پيامبر صلي الله عليه و آله و امامان عليهم السلام ثابت‏بوده است . (11)

بنابراين، در جواب عبدالرزاق بايد گفت: بررسي بخشي از آيات كه تنها يكي از اين جايگاه‏ها را بيان مي‏كند، منتفي كننده جايگاه‏ها و مقامهاي ديگر آن ذوات مقدس نيست .

حضرت امام با بيان شواهد و تمسك به ضرورت اديان و حكم عقل، تلازم رسالت و امامت‏با ولايت در حكومت، را اثبات مي‏نمايد . از ديدگاه ايشان نظريه انفصال سلطنت و حكومت از دين و مذهب، كاملا سست و بي اساس است . (12)

اثبات ولايت‏سياسي پيامبر صلي الله عليه و آله و اولي الامر عليه السلام در آيات قرآني

با يك بررسي همه جانبه در آيات قرآن در مي‏يابيم كه آيات الهي، اگر چه يك تعريف حقوقي از دولت، ارائه نمي‏دهد، ولي ولايت و حكومت پيامبر صلي الله عليه و آله را محدود نمي‏نمايد، آياتي كه رسول خدا صلي الله عليه و آله را «مبشر» يا «مصيطر» مي‏نامد، در صدد محدود كردن ديگر اختيارات او نيست; زيرا در بررسي آيات بايد به چهار گروه ديگر از آيات الهي توجه نمود:

1 . آياتي كه دلالت مي‏كنند پيامبر صلي الله عليه و آله داراي ولايت و سلطنت‏بوده است . (13)

2 . آياتي كه امر به جهاد و مبارزه مسلحانه با كافران مي‏نمايد . (آيا مي‏توان انكار كرد كه تشكيل لشگر جنگي و رهبري آنها در جنگها و آمادگي دفاعي و بسياري از مسائل مربوط به مبارزه مسلحانه جزء بزرگترين مظاهر دولت و حكومت است؟!) (14)

3 - آيات بسياري كه به صورت مطلق و بدون هيچ قيدي اطاعت از رسول و اولي الامر را واجب مي‏داند . (15)

4 - آيات فراواني كه به صراحت و روشني، ولايت پيامبر، اولي الامر، و حتي مقدم بودن چنين ولايتي را از خود افراد نيز اثبات مي‏نمايد . (16)

بنابراين، همانگونه كه دكتر «ممدوح حقي‏» در نقد و بررسي استدلال عبدالرزاق مي‏گويد، نبايد تنها به بخشي از آيات توجه كرده و آنها را بر اساس ديدگاه خود تفسير و تاويل كرد، (17) بلكه بايد با دقت و ژرف‏نگري مستند در ساير آيات در پي كشف حقيقت‏بود، تا به روشني اثبات شود كه خداوند متعال به آنان ولايت در رهبري سياسي جامعه را نيز عنايت كرده است .

دكتر مهدي حائري و جداسازي نبوت و امامت از حكومت

يكي از كساني كه به صراحت، حق ولايت و حكومت نبي اكرم صلي الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام، را انكار مي‏كند، دكتر مهدي حائري است . وي بر اين عقيده است كه امامت، جزئي از مفهوم و ماهيت پيامبري و رسالت است و همانند مقام رسالت، يك پديده والاي معنوي و الهي مي‏باشد كه از سوي خداوند متعال در زمين جلوه‏گر شده است . و به هيچ وجه وابسته به بيعت و انتخاب مردم نمي‏باشد . اما خلافت كه به معناي رهبري سياسي است، يك پديده دنيايي و تنها به معناي كشورداري است، و هيچ رابطه منطقي يا كلامي و اعتقادي با مقام والا و رفيع نبوت و امامت ندارد، خلافت‏يك مقام سياسي - اجتماعي است كه واقعيتي جز انتخاب مردم ندارد . (18)

تاثير و پيامد اين انديشه، در ولايت فقيه نيز آشكار و روشن است; زيرا بر اساس اين نظريه، ولايت فقيهان، برگرفته از ولايت امامان عليهم السلام و در طول آن است كه شامل ولايت‏به معناي حكومت نمي‏شود; زيرا آنان جانشين كساني هستند كه خود، حق ولايت و حكومت ندارند، و حكومت فقط حق مردم است . وي در توجيه عهده‏داري امور سياسي و كشورداري توسط پيامبران سلف بويژه پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله، همچنين علي عليه السلام كه علاوه بر مقام امامت و ولايت مذهبي، مقام سياسي خلافت و امور كشورداري را نيز در دست داشتند مي‏نويسد:

«بايد بدانيم كه اين مقامهاي سياسي از آنجا كه از سوي مردم وارد بر مقام پيشين الهي آنها شده و متناسب با ضرورتهاي زمان و مكان بدون آن كه خود در صدد آن باشند به آنان عرضه گرديده، به همين جهت نمي‏تواند جزئي از وحي الهي محسوب شود . تنها در يك فرصتهاي خاصي، هنگامي كه مردم سرزميني به آن اندازه از رشد و بلوغ سياسي و اجتماعي رسيده‏اند كه تشخيص مي‏دهند كه پيامبران و امامان مي‏توانند علاوه بر رهبري ديني، رهبري سياسي و آيين كشورداري را نيز بهتر و شايسته‏تر از ديگران عهده‏دار شوند ... ، بدين جهت، عقل عملي اين گونه جامعه پيشرفته را به انتخاب اصلح و احسن رهنمون مي‏سازد .» (19)

از ديدگاه وي حكومت‏به عنوان سياست و اداره كشور و مردم، در قلمرو دين نبوده و از شؤون انبيا و امامان نمي‏باشد . تبلور هر دو مقام در يك فرد، دليل بر الهي بودن امور سياسي نيست، بلكه مشروعيت‏حاكميت و رياست جامعه، برگرفته از انتخاب مردم است .

دلايل دكتر مهدي حائري

دليل اول: شريعت ثابت و سياست متغير است.

حكومت و تدبير امور مملكتي كه عبارت از سامان دهي امور روزمره مردم و نظام اقتصادي و امنيتي آنان است، همه از شاخه‏هاي عقل عملي و از موضوعات جزئي و متغيراتي به شمار مي‏روند كه پيوسته در حال نوسان و دگرگوني مي‏باشند; اين نوسانها و دگرگونيها قهرا وضع و رابطه آنها را با كليات و فرامين وحي الهي متفاوت مي‏سازد . تشخيص صحيح موضوعات تجربي، تنها به عهده خود مردم است . تمام كارها از قبيل تدبير منزل، سياست مدن و آيين كشورداري از موضوعات و رخدادهاي فرعيه هستند كه در شان انبيا، رسولان، امامان و به طريق اولي نمايندگان خصوصي و عمومي ايشان نيست كه در اين كارها، مداخله و تعيين موضوع نمايند . (20)

در اين دليل با بيان معناي سياست و دين، بين اين دو حوزه تفكيك و جدايي حاصل مي‏شود; به گونه‏اي كه سياست و امور روزمره بر قوانين كلي دين، قابل انطباق نيستند، كه پيامد آن جدايي رسالت، امامت و در نتيجه جدايي فقاهت از امور سياسي و كشورداري است .

نقد دليل اول:

نكته مهم دليل اول وي اين بود كه مسائل سياسي و اموركشور داري، جزئي و صغروي است . بنابراين، حالت ثابتي نخواهد داشت و وابسته به زمان و مكان است; ولي دين مجموعه‏اي از قواعد و قوانين كلي است كه هيچ‏گاه تغيير نمي‏كند; در نتيجه معقول نيست‏سياست داخل در قلمرو دين باشد .

آيت الله سيد كاظم حائري در نقد اين استدلال مي‏گويد: ايشان دو مرحله را يادآوري كرده‏اند و ما نيز آنها را قبول داريم; ولي سخن اين است كه حلقه مفقوده بين اين دو مرحله به عهده چه كسي گذارده شده است؟

توضيح سخن اين كه در استدلال دكتر حائري دو مرحله تصوير شد:

1 - مرحله كبريات و قوانين عامي كه از طريق وحي نازل شده است .

2 - مرحله اداره كشور در چهارچوب همان قواعد كلي و عام .

آن حلقه و واسطه مفقود اين است كه چه كسي حق دارد با تشخيص مصالح، شرايط زمان و مكان و با توجه به قوانين كلي شريعت، مسؤوليت تطبيق احكام كلي و اجراي آن را به عهده بگيرد؟ اگر كسي بگويد نيازي به اين مرحله و واسطه نيست; زيرا خود مردم تطبيق و اجراي آن را انجام مي‏دهند، در جواب بايد گفت: پس چه كسي قانون شكنان را به پذيرش قوانين وادار مي‏كند؟ چون اين قوانين مورد پذيرش اكثريت‏بوده و به دست آنان وضع شده است; و حداقل به اندازه حفظ امنيت جامعه، چه كسي جلوي كساني كه راي اكثريت را نمي‏پذيرند، خواهد گرفت؟ بنابراين نياز به اين مرحله ضروري است . بحث‏بعدي اين است كه آيا سرپرستي و ولايت در اين مرحله به پيامبر صلي الله عليه و آله و امامان عليه السلام سپرده شده يا نه؟ در نتيجه اشكال كلي ايشان قابل پذيرش نخواهد بود . (21)

دليل دوم: بيهودگي تكليف، ثواب و عقاب

اگر نبوت و رسالت توام با وظيفه اجرا و مسؤوليت تحقق اين فرامين، آن هم با قوه قهريه از سوي هيات حاكمه بوده باشد، در اين صورت تكليف از مكلفين برداشته خواهد شد و تمام كارهاي تعليمي و اجرايي به عهده خود پيامبران بوده و اصل مسؤوليت مكلفين در تكاليف و وظايف شرعيه خود منتفي خواهد گرديد . بر اين اساس، تكاليف، اوامر و نواهي شرع مقدس بيهوده و بي اثر خواهند بود و مساله عقاب و ثواب نيز به تعطيلي خواهد گراييد; زيرا اراده تشريعيه از سوي خداوند به معناي تحريك و ترغيب مكلفين از روي شوق و اختيار است و با چنين جبر و نيروي اجرايي خارجي، شوق و اختيار منتفي است . (22)

نقد دليل دوم:

دليل دوم ايشان اين بود كه اگر اجرا و تطبيق قوانين كلي به دست كسي همچون پيامبر صلي الله عليه و آله، امام عليه السلام و يا نايب خاص آنان باشد; نتيجه آن مجبور بودن مردم است; و در اين صورت تكليف، ثواب، عقاب، اوامر و نواهي لغو خواهد بود .

در نقد اين استدلال گفته شده است كه جايگاه جبر اجتماعي يا سياسي، بعد از شوق است; يعني حكومت‏بين انسان و آنچه شوق دارد فاصله مي‏شود و او را مجبور به صرف نظر از آن مي‏كند، ولي جبر فلسفي به موازات شوق انسان سير مي‏كند . كسي كه ايمان به جبر دارد، ادعا مي‏كند كه انسان به چيزي شوق پيدا نمي‏كند، مگر اين كه اشتياق او نيز از روي جبر باشد; به اين معنا كه شخص مجبور، فوايد مترتب بر فعلش را به صورت قهري تصور كرده، به آن عمل شوق پيدا مي‏كند و به سوي انجام آن حركت مي‏كند و قدرت بر ترك آن را ندارد . بنابراين، تفاوت بسياري بين جبر اجتماعي و حكومتي با جبر فلسفي بوده و ارتباطي بين آن دو نيست . (23)

آنچه در اين نقد بيشتر مورد تاكيد است، تفاوت بين جبر فلسفي باطل و جبر اجتماعي است; زيرا جبر حكومتي در جايي تبلور دارد كه جرم و مضرات آن از جنبه شخصي فراتر بوده و به ديگران سرايت نموده و باعث پايمال شدن حقوق آنان شود . اصولا حكمت وجودي حكومت، جلوگيري از تباه شدن حقوق شهروندان است . با توجه به اين نكته ميان چنين جبري با جبر فلسفي تفاوت و فاصله بسياري است، و در حكومت پيامبر صلي الله عليه و آله و امامان عليهم السلام - در صورت تحقق خارجي آن - چنين جبري وجود خواهد داشت . بنابراين، بيهودگي ثواب و عقاب و ... پيامد جبر فلسفي است نه جبر حكومتي و حقوقي .

دليل سوم: آيات قرآني و وظايف پيامبران

آيات روشني از قرآن به صراحت مرز ميان وظايف انبياي عظام را تعيين و تبيين فرموده است و در جمله‏هاي محصور، مثبت‏يا منفي، همچون: «ما علي الرسول الا البلاغ‏» (24) ، «فذكر انما انت مذكر، لست عليهم بمصيطر» (25) ، «و ما انت عليهم بجبار فذكر بالقرآن من يخاف وعيد» (26) ، رابطه بسيار ظريف وحي و نبوت را با مردم تبيين و اعلام فرموده است كه هيچ جاي شك و ترديدي باقي نماند . (27)

در اين دليل، حائري همانند عبدالرزاق در تعيين وظيفه پيامبر صلي الله عليه و آله به آياتي از قرآن استدلال مي‏كند و مي‏گويد، آيات الهي وظايف پيامبر صلي الله عليه و آله را منحصر در ابلاغ و تبيين احكام شريعت نموده است; در نتيجه هر منصب ديگري غير از منصبهاي الهي از پيامبر منتفي است .

نقد دليل سوم:

از آنجايي كه دليل سوم شامل آياتي از قرآن بود و در نقد عبد الرازق مورد بررسي قرار گرفت، نياز به تكرار ندارد .

دليل چهارم: استناد به قاعده لطف

برهاني كه علماي كلامي براي نبوت و امامت، ارائه مي‏كنند «قاعده لطف‏» است، و احكام شرعيه به منزله الطاف الهي در احكام عقليه است . ولي بايد توجه داشت اين قاعده مربوط به تشريعات كلي است و ربطي به مقام اجرا كه در شان مردم و حكومت است، ندارد . وظيفه پيامبر صلي الله عليه و آله و امام عليه السلام به عنوان رسالت و امامت، تنها رسانيدن اين احكام به مردم است، و حكومت و كشورداري از محدوده وظايف آنان خارج است . ( 28)

دكتر حائري در صدد بيان اين مطلب است كه دليل نبوت و امامت (قاعده لطف) اثبات مي‏كند كه وظايف پيامبر صلي الله عليه و آله و امام عليه السلام ابلاغ احكام كلي به مردم مي‏باشد و با رساندن اين احكام، وجود مقدس معصومين عليهم السلام به عنوان لطفي از جانب خدا عينيت مي‏يابد .

بنابراين، تا آنجا كه دليل همراهي مي‏كند، پيش مي‏رويم، اما در قلمرو سياست و امور جزئي، چنين دلالتي وجود ندارد .

نقد دليل چهارم:

نكته اصلي و هسته مركزي دليل چهارم دكتر حائري اين بود كه موارد دليل نبوت (قاعده لطف)، منحصر در احكام كلي مي‏باشد; و از آنجا كه حكومت و امور سياسي، جزئي است، پس در تشريعات جاي نمي‏گيرد . و آنچه دليل همراهي مي‏كند، رياست مذهبي و بيان احكام كلي است .

با روشن شدن تناقض در سخن وي نقد اين دليل معلوم مي‏شود، چه اين كه اگر منظور ايشان اين است كه هر چه از قاعده لطف بيرون باشد از تشريعات هم خارج است، با استناد به سخن خودش باطل مي‏باشد; زيرا وي عبادات را به رغم اين كه به يقين از تشريعات است، از قاعده لطف بيرون مي‏داند، در نتيجه صرف خروج از قاعده لطف دليل بر خروج از تشريعات نيست . (29)

دليل پنجم: قرآن و تبيين وظايف رسولان و مردم

حائري در ادامه استدلال به قاعده لطف مي‏گويد، قرآن كريم نيز به اين قاعده اشاره مي‏كند:

«لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط‏» (30)

يعني: ما رسولان خود را همراه با نشانه‏هاي گويا فرستاديم، و با آنان كتاب و ميزان همراه كرديم، باشد كه مردم خود به عدل و داد قيام كنند .

بر اساس اين آيه، فرستادن رسولان به خاطر تعليم و آموزش عالي عدالت است، تا مردم خود براي به دست آوردن عدل و داد قيام آگاهانه نمايند . بنابراين، برقراري يك حكومت پاسخگو براي تدبير امور مملكتي، به عهده خود مردم گذاشته شده و وظيفه اجرايي آن در شان، مقام و منزلت رفيع رهبران الهي نيست! (31)

نقد دليل پنجم:

در دليل پنجم با استفاده از آيه 25 سوره حديد چنين استدلال شده كه شان انبياي الهي، ارائه بينات، تعليم و آموزش كتاب، و شان و جايگاه مردم، بر پا داشتن قسط - كه همان حكومت عادل مي‏باشد - تعيين شده است .

استاد سيد كاظم حائري در نقد اين استدلال چنين مي‏گويد:

«اگر چه اين آيه، انزال كتب، ارسال رسولان و فرستادن ميزان را براي رسيدن به اين هدف معرفي مي‏كند كه مردم اقدام به برپايي عدالت نمايند; - يعني هر انساني تا آنجا كه مي‏تواند به عدل و داد بپردازد - ، ولي در مفاد اين آيه تعيين نشده است كه تشكيل حكومت و رياست در امور سياسي وظيفه كيست؟» (32)

در تاييد اين نقد بايد گفت: با مراجعه به تفاسير، در مي‏يابيم هيچ يك از مفسرين به چنين برداشتي اشاره نكرده‏اند . در صورتي كه چنين برداشت مهمي، لا اقل بايد به عنوان يك احتمال طرح مي‏شد . بنابراين، اين برداشت، مستند تفسيري ندارد . (33)

دليل ششم: عدم امكان تشريع در كارهاي اجرايي

احكام كلي نمي‏توانند دلالتي بر مرحله اجرا و تنفيذ داشته باشند; زيرا اجرا و عدم اجرا مربوط به مرحله امتثال و عصيان است و اين دو، بعد از مرحله تشريع هستند . بنابراين مرحله اجرا نمي‏تواند مربوط به مرحله تشريع باشد; مگر با فرض تعلق تشريع مستقل ديگري به امتثال و تنفيذ، كه در اين صورت آن تشريع مستقل نيز بايد امتثال و اجرا شود، پس مجددا محتاج به تعلق تشريع ديگري به امتثالي است كه در نتيجه، اين تشريعات به تسلسل كشيده مي‏شوند و تسلسل، باطل و محال عقلي است . بنابراين، ممكن نيست كه شريعت‏به عنوان يك مقام قانونگذاري و تشريع، داراي نظام حكومتي اجراي قوانين خود باشد; پس به ناچار اين كار بايد به مردم سپرده شود . (34)

نقد دليل ششم:

دكتر حائري با تفاوت ميان مرحله تشريع و امتثال، مي‏گويد لازمه وجود مرحله امتثال در تشريع، وجود تشريع ديگري است . و در اين مرحله نيز نيازمند امتثال و تشريع ديگري خواهيم بود ... كه در نتيجه تسلسل باطل رخ خواهد داد .

تسلسلي كه به وجود مي‏آيد، از امتثال شخص نسبت‏به امر اول - كه آخرين حلقه از حلقه‏هاي اجراي معروف است - مي‏باشد; زيرا اگر آخرين حلقه اجرا (امتثال) احتياج به تجديد امري ديگر داشته باشد و امر اول براي رسيدن به امتثال به واسطه حكم عقل كافي نباشد، محتاج امر ديگري به امتثال خواهيم شد، در نتيجه تسلسل پيش مي‏آيد، ولي امر به معروف و نهي از منكر و نيز جبر حكومت - يعني عمل به معروف و ترك منكر و عمل به فرمان حكومت - حلقه‏هاي وسط براي رسيدن به حلقه نهايي هستند، و امر به اين حلقه‏هاي وسط، براي رسيدن به حلقه اخير است . بنابراين، اگر حلقه اخير محتاج امر نباشد، تسلسل منقطع مي‏شود و كسي نمي‏گويد كه امتثال امر حلقه اخير; يعني خود امر به معروف و نهي از منكر و جبر حكومتي، محتاج امر ديگري است . (35)

دليل هفتم: سيره پيامبر و توشيح خداوند

در اين دليل چنين استدلال مي‏شود كه، مقام رهبري اجتماعي، سياسي و اخلاقي پيامبر اسلام، كه با تحكيم نخستين پايگاه پيام آسماني خود آن را پذيرفتند، نخست از طريق انتخاب و بيعت مردم به وقوع پيوسته و سپس اين بيعت مردمي از سوي خداوند با نزول آيه شريفه: «لقد رضي الله عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجرة‏» (36) مورد توشيح و رضايت قرار گرفته است . بنابراين رهبري سياسي پيامبر بخشي از ماموريت و رسالت آن حضرت شمرده نمي‏شود . اين بهترين نشانه سازماندهي امور اجرايي، دستورهاي عملي و نظم جامعه، از راه انتخاب و بيعت مردم مي‏باشد . همچنين آيه مباركه «و امرهم شوري بينهم‏» (37) دلالت‏بر همين واقعيت دارد كه بايد كارهاي مربوط به همزيستي مسالمت‏آميز با همسايگان و اقتصاد آنها در خانه بزرگشان (كشور) به خودشان واگذار شود، و مردمان با مشورت، اين گونه امور را پيش خواهند برد . (38)

تاريخ نيز بر اين سخن گواه است; زيرا اگر انتخاب مردم نبود، پيامبر صلي الله عليه و آله و حضرت علي عليه السلام نمي‏توانستند حكومت را به دست‏بگيرند، و حال آن كه قبل از بيعت مردم، داراي مقام نبوت و امامت‏بوده‏اند . (39)

بنابراين، روشن است كه انتخاب، حق مردم و حكومت در شان آنان است، كه به هر كس بخواهند، واگذار مي‏كنند .

نقد دليل هفتم:

در بخشي از دليل دكتر حائري با تمسك به آيه 18 سوره فتح چنين گذشت كه مردم با پيامبر صلي الله عليه و آله بيعت كردند و خداوند متعال با اين آيه رضايت‏خود را از آنان به سبب انجام چنين عملي ابراز داشت . بنابراين منصب حكومت از سوي مردم به آن حضرت اعطا شده است و چنين منصبي ناشي از ذات نبوت نيست . در نقد اين استدلال مي‏توان چنين گفت كه بيعت داراي دو مبنا است:

الف) بيعت ايجادي

ب) بيعت تقريري .

در بيعت ايجادي، سبب به وجود آمدن حق ولايت و حكومت، براي فرد، قبل از آن وجود نداشته، بلكه با بيعت ايجاد شده است; ولي در بيعت تقريري، اين منصب و مقام براي پيامبر صلي الله عليه و آله و امام عليه السلام و يا غير آن، ثابت‏بوده است و مردم از طريق بيعت در واقع پيمان وفاداري و ياري مي‏بندند، تا آن مقام و منصب، آثار خارجي و حكومتي خويش را ظاهر سازد . (40)

بنابراين، ممكن است‏بيعت مردم با پيامبر صلي الله عليه و آله از نوع دوم; يعني بيعت تقريري باشد و خداوند نيز رضايت‏خود را از اين چنين عملي اعلام مي‏نمايد .

افزون بر اين، پيامبر صلي الله عليه و آله در غدير خم و در موارد ديگر اين حق را براي خود و امام علي عليه السلام ثابت مي‏داند; و بر اساس شواهد تاريخي پس از اعلام پيامبر صلي الله عليه و آله، مردم با حضرت علي عليه السلام بيعت كردند و به يقين اين يعت‏به معناي ايجاد حق ولايت نيست; زيرا پيامبر صلي الله عليه و آله قبل از آن با بيان جمله «من كنت مولاه فهذا علي مولاه‏» (41) وجود چنين ولايتي را براي آن حضرت ثابت دانست . بنابراين، حق علي عليه السلام بر جامعه اسلامي بعد از پيامبر صلي الله عليه و آله بر اساس نص و تعيين الهي است كه از سوي رسول الله صلي الله عليه و آله اعلان شده است . (42)

نكته شايان توجه ديگر، اين كه اگر اين بيعتها همه ايجادي باشد، لازمه آن اين است كه غصب خلافت امامان توسط حاكمان زمانشان معنا نداشته باشد، حال آن كه يكي از مسلمات عقايد شيعه اثني عشري اين است كه خلافت و حكومت از آن امامان عليهم السلام مي‏باشد و توسط خلفا و ستمگران زمان غصب شده است .

در بخش ديگري از دليل هفتم به آيه «شوري‏» تمسك شده كه امور حكومتي در اختيار مردم و از طريق مشورت انجام مي‏شود . در نقد اين استدلال از معناي عرفي مشورت استفاده مي‏شود; زيرا معناي عرفي مشورت اين است كه فرد از آرا و نظريات ديگران كمك مي‏گيرد و استفاده مي‏كند; ولي تصميم‏گيري نهايي و نتيجه‏گيري از گفته‏هاي ديگران را خود انجام مي‏دهد . در قرآن كريم نيز در آيه «و شاورهم في الامر فاذا عزمت فتوكل علي الله‏» (43) به اين مطلب اشاره شده است; به اين معنا كه بعد از شنيدن سخن ديگران، راي نهايي با خود حضرت رسول صلي الله عليه و آله بوده است . (44)

با استفاده از معناي «شوري‏» كه از ماده تشاور و مشورت است، و تشاور به معناي نظرسنجي و طلب راهنمايي مي‏باشد، و نيز با توجه به اينكه قرينه‏اي كه دلالت‏بر اراده معناي تقدم راي اكثريت نمايد وجود ندارد، چنين نتيجه‏گيري مي‏شود كه اين آيه دلالتي بر واگذاري امور حكومت و ولايت آن، به مردم ندارد .

دليل هشتم: نهج‏البلاغه

در اين دليل، فرازي از نهج‏البلاغه مطرح مي‏شود كه حضرت امير عليه السلام مي‏فرمايند:

مردم ناچارند كه اميري نيك يا فاجر داشته باشند، تا مؤمن در حكومت او به وظايف خود مشغول بوده و كافر از امارت او استفاده برد . (45)

بنابراين، عدالت و فاسق نبودن حاكم شرط نيست; البته تا زماني كه فسق فاجر به تدبير حكومتي او ضرر نرساند; زيرا هدف از قدرت اجرايي اين است كه مؤمن توانايي انجام وظايف ايماني خود را داشته باشد و كافر هم بعد از تعهد به نظام و مقررات آن، بهره خود را از حكومت‏برگيرد; همانند طبيبي كه مراعات در امانت و دقت در درمان، شرط طبابتش مي‏باشد، تا زندگي و لامت‏بيماران به خطر نيفتد، گرچه مقيد به موازين ديني و اخلاقي نباشد، همين قدر كه بي تقوايي او باعث ضرر رساندن به مريض نشود كافي است . اين يكي از بهترين دلايل شرعي انفصال دين از حكومت و سياست است . (46)

نقد دليل هشتم:

در اين دليل از خطبه 40 نهج‏البلاغه استفاده شده بود كه حضرت امير عليه السلام فرمودند: وجود حاكم و امير، چه فاسق و چه نيكوكار و عادل براي مردم و جامعه ضروري است; و سپس نتيجه گرفت كه عدالت‏شرط نيست‏بلكه ملاك، قدرت حكومت‏داري و اداره كشور است .

در جواب بايد گفت: اميرالمؤمنين عليه السلام در مقام بيان ضرورت وجود امير و رئيس براي جامعه است، اما اين كه آيا شخصي فاجر حق دارد حكومت را به دست‏بگيرد؟ آيا در كنار امام معصوم عليه السلام شخص ديگري حق حكومت دارد؟ سخني به ميان نيامده است . افزون بر اين، با توجه به اين كه از ديدگاه دكتر حائري، ملاك مشروعيت‏حاكم، آراي مردم است، اگر حاكمي حكومت را با ظلم و زور به دست‏بگيرد و داراي ويژگيهاي مطرح شده نباشد، آيا حكومت و رياست او حق است‏يا باطل؟

همانگونه كه مشاهده مي‏شود، حائري حكومت را حق مردم مي‏داند و مي‏گويد اختيار واگذاري آن به ديگران در دست مردم است . بنابراين حكومت‏با قوه قهريه را باطل مي‏داند، حال آن كه اگر بخواهد به ظاهر اين فقره از سخن اميرالمؤمنين عليه السلام عمل كند، بايد بگويد حكومت استبدادي نيز اشكال ندارد و صحيح مي‏باشد، در نتيجه آشكار شد كه اين كلام حضرت علي عليه السلام نمي‏تواند دليل بر عدم ولايت و حكومت پيامبر صلي الله عليه و آله و امامان عليهم السلام باشد، چه اين كه امام در مقام بيان صفات بايسته حاكم و رهبر نيست .

موسي موسوي و جدايي دين از سياست

موسوي براي رد نظريه حكومت ديني و ولايت فقيه، راه و روشي همانند آنچه در استدلال عبدالرزاق و حائري طرح شد پيش مي‏گيرد، با اين تفاوت كه وي بحث تفكيك وظايف ديني و سياسي را بيشتر بر ولايت فقيه متمركز مي‏كند و با استدلال به آيه «نفر» (47) مي‏گويد:

در اين آيه وظيفه فقيهان بيان شده است كه منحصر در تبليغ و ارشاد در شؤون ديني است، و هيچ گونه دلالتي بر ولايت و وجوب اطاعت آنان در غير از اين گونه امور نمي‏كند .

او اندكي پس از اين، چنين استدلال مي‏كند كه اگر ولايت مورد ادعا در فقيه، منصبي ديني است، پس چرا سخن از انتخاب مردم را پيش مي‏كشيد؟ زيرا هر فقيهي بدون انتخاب مردم، داراي چنين ولايتي خواهد بود; و اگر اين چنين ولايتي، منصبي سياسي است، بنابراين رابطه‏اي با مذهب و دين ندارد، بلكه اختيار آن تنها به دست مردم مي‏باشد، در نتيجه، ولايت فقيه منحصر در امور مذهبي و ديني است و هيچ ارتباطي با مناصب سياسي و كشورداري ندارد . (48)

نقد استدلال موسي الموسوي

وي براي رد رهبري سياسي فقيه به دو دليل استدلال كرده است:

1 - تمسك به مفاد آيه «نفر» (49) در تعيين وظيفه فقيه;

2 - اين كه اگر ولايت فقيه از امور ديني است، پس چرا از انتخاب مردم سخن مي‏گوييد و اگر منصبي است كه انتخاب آن با مردم است پس ديني نيست . بنابراين، امور سياسي و حكومت در اختيار مردم بوده و ارتباطي با مناصب فقيه ندارد .

در نقد استدلال به آيه نفر به تفسير آيه مراجعه مي‏كنيم; اين آيه در صدد بيان اين نكته است كه بايد از هر قوم و گروهي، كساني خدمت رسول‏الله صلي الله عليه و آله بروند و فهمي در فقه، اصول و فروع دين پيدا كرده به سوي قوم خودشان باز گردند و آنان را انذار نمايند .

بنابراين، به فرض كه منظور از فقيه در زمان پيامبر صلي الله عليه و آله همان فقيه در عصر غيبت‏باشد، اين آيه تنها يكي از وظايف فقيه را در رجوع و انذار قوم خود بيان مي‏كند و ارتباطي به جعل يا عدم نصب فقها براي حكومت و سياست ندارد و دلالت‏بر انحصار وظايف فقيهان در تبليغ امور ديني، نمي‏كند .

در نقد دليل دوم - همانگونه كه گذشت - انتخاب و بيعت مردم، باعث ايجاد منصب ولايت نمي‏شود، بلكه اگر سخن از انتخاب مردم است، معنايش تنفيذ و عينيت‏بخشيدن به منصبي مي‏باشد كه خداوند به پيامبر صلي الله عليه و آله و امامان عليهم السلام عنايت فرمود . بنابراين پس از آن، در عصر غيبت ممكن است چنين ولايتي به فقيهان، منتقل شود; در نتيجه تفاوت بسياري ميان تنفيذ (تحقق خارجي بخشيدن ولايت ثابت) و اعطاي منصب ولايت است . (50)

با بيان اين اشاره‏ها، روشن شد كه چگونه ارتباطي بين منصب الهي و انتخاب مردم وجود دارد .

نقد كلي انفكاك دين از سياست

با بررسي تاريخ زندگي پيامبران صلي الله عليه و آله و امامان عليهم السلام در مي‏يابيم كه هميشه حاكمان ستمگري در برابر آنان به مبارزه برخاسته، به جنگ و كشتار با آنان و ياورانشان مي‏پرداختند، حال اگر فرض كنيم كه وظيفه پيامبران تنها بيان احكام شرعي الهي بوده و در مقام تشكيل حكومت نبوده‏اند، ديگر خطري حاكمان زمان آنان را تهديد نمي‏كرد; زيرا بيان يك مجموعه احكام عبادي، به حكومت آنان ضرري نمي‏رساند; از مبارزه و درگيريهاي نظامي و فرهنگي پيامبران صلي الله عليه و آله و امامان عليهم السلام - كه در وقوع آن هيچ شكي نيست و آيات و روايات بسياري گواه بر آن است - در مي‏يابيم كه پيامبران صلي الله عليه و آله بر اساس وظيفه با حكومتهاي زمان خود مبارزه مي‏كردند، و به خاطر به دوش كشيدن چنين وظيفه‏اي، در تلاش براي براندازي حكومتهاي جابر و تشكيل حكومت نبوي و مبتني بر رسالت و وحي بوده‏اند . اين سخن درباره حضرت عيسي نيز صادق است . (51)

جنگهاي اميرالمؤمنين عليه السلام، براي رفع تجاوز و برقراري حكومت اسلامي، شاهدي گويا براي سخن فوق است، كه در سخنان آن حضرت نيز مي‏توان اهداف مذكور را يافت . (52)

آميختگي دين و سياست كه ناشي از نگرش و توجه به مجموعه دستورهاي ديني و روش رهبران الهي و اهتمام شريعت اسلام به اجراي احكام الهي مانند امر به معروف و نهي از منكر مي‏باشد - به گونه‏اي كه فقيهان نيز يكي از دلايل اهتمام به امور سياسي و حكومتي را لزوم اجراي احكام شرعي در عصر غيبت، بلكه تمام عصرها مي‏دانند (53) - دليل محكمي است كه رهبري و سرپرستي ديني همواره هم‏تراز با رهبري سياسي خواهد بود . (54)

اثبات ولايت مطلق پيامبر و امامان با ادله اربعة

در مقابله با انديشه تفكيك ولايت مذهبي و سياسي و به عبارت روشنتر، جداسازي دين از سياست، به شيوه ديگري نيز استدلال شده است; در حقيقت اثبات ولايت مطلق براي پيامبر صلي الله عليه و آله و امامان عليهم السلام به گونه‏اي، نقض دلايل عبد الرازق، حائري و انديشه‏هايي از اين قبيل است .

انديشمنداني كه در اين مقوله سخن گفته‏اند، براي اثبات ولايت مطلق رسول خدا صلي الله عليه و آله و امامان معصوم عليهم السلام به دليلهاي چهارگانه (قرآن، روايات، عقل و اجماع) استناد كرده‏اند .

در تمسك به آيات قرآن بيشتر به آيه «النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم ...» (55) استناد كرده‏اند، و آيات بسياري كه ولايت معصوم بويژه پيامبر را به صورت مطلق و بدون هيچ قيد و شرطي مطرح مي‏كند . (56)

در استدلال به سنت، به احاديث فراواني استناد شده است; مانند حديث غدير كه حضرت رسول صلي الله عليه و آله فرمودند:

«الست اولي بكم من انفسكم، قالوا بلي، قال: من كنت مولاه فهذا علي مولاه .» (57)

در جمع بندي اين سخن با آيه «النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم‏» ولايت در تمام شؤون براي پيامبر و امامان عليهم السلام اثبات مي‏شود . علاوه بر اين، از اخبار و روايات بسياري كه دلالت‏بر وجوب اطاعت از ايشان مي‏كند، استفاده مي‏شود كه وجوب اطاعت همه جانبه، نشانگر وجود ولايت ايشان در تمام اموري است كه مردم را به سوي آن فرا مي‏خوانند . (58)

استدلال از طريق عقل هم به دو صورت ممكن است:

الف) حكم استقلالي عقل به وجوب شكر منعم . در مورد پيامبر صلي الله عليه و آله و امام عليه السلام هم بعد از كشف و معرفت‏به آنان به عنوان اوليا و ولي نعمت و واسطه فيض الهي، عقل حكم مي‏كند كه اطاعت از آنان واجب است . (59)

ب) حكم غير مستقل عقل به اين كه وقتي پدر بودن، مقتضي وجوب اطاعت فرزند از او است; بنابراين اطاعت از مقام رسالت و امامت كه مقامي بالاتر است‏به طريق اولي واجب است . (60)

براي اثبات ولايت مطلق پيامبر صلي الله عليه و آله و امامان به اجماع علما، نيز استدلال شده است . (61)

نتيجه‏گيري

با توجه به آنچه گذشت، و از سوي ديگر بررسي سيره پيامبر صلي الله عليه و آله پس از ورود به مدينه، عجين بودن اسلام با حكومت‏به روشني اثبات مي‏شود، چه اين كه انجام معاهدات، فرستادن عاملان، قاضيان و جمع‏كنندگان زكات، جنگ با مشركان و آماده كردن سپاه توسط پيامبر صلي الله عليه و آله دليل روشني بر لزوم پياده كردن اسلام در سايه حكومت اسلامي است . (62)

به گونه‏اي ديگر، با ناتمام بودن دليلهاي ارائه شده از سوي قائلين به جدايي دين از سياست و با توجه به دليلهاي امامت و هدف خلقت، خداوند راضي به تعطيلي هيچ يك از وظايف امام عليه السلام و اجرا نشدن حدود الهي نيست .

بنابراين با توجه به آيات، روايات و تاريخ پيامبران صلي الله عليه و آله و امامان عليهم السلام و شناخت همه جانبه دين كه داراي دستورات كامل براي تمام شؤون زندگي انسان مي‏باشد، به روشني در مي‏يابيم كه امكان جدايي دين از سياست و ولايت مذهبي از ولايت‏سياسي نخواهد بود; زيرا عملا دين بدون سياست، دين كامل و قابل عمل حتي در زمينه‏هاي مذهبي هم نخواهد بود .

1) كارشناس ارشد فلسفه و كلام .

2) ابو الفتح محمد بن عبدالكريم بن ابي بكر احمد الشهرستاني، الملل و النحل‏تحقيق محمد گيلاني، دار الصعب، بيروت، 1996 م . ج 1، ص 24 .

3) دكتر مهدي حائري، نقدي بر مقاله «سيري در مباني ولايت فقيه‏» ، مجله حكومت اسلامي، سال اول، شماره دوم، ص 226 .

4) مارتين مكدرموت، انديشه‏هاي كلامي شيخ مفيد، ترجمه احمد آرام، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1372، ص 141 .

5) احزاب/40 .

6) علي عبدالرزاق، اسلام و اصول الحكم، نقد و تعليق دكتر ممدوح حقي، دار المكتبة الحياة، بيروت، 1966 م . صص 137 و 150 .

7) همان، صص 155 - 150 .

8) همان، صص 156 - 155 .

9) احزاب/36 .

10) نساء/65 .

11) امام خميني‏قدس سره، الرسائل، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، قم، 1385 ق . ، صص 50 و 52 .

12) همان .

13) بقره/251; حج/40و 41; حديد/25; نساء/60; شعرا/151 و 152 .

14) در قرآن كريم بيش از پنجاه بار لفظ «جهاد» به كار رفته است; از جمله در: توبه/73، 42 و 25; تحريم/31; نساء/94; حج/78; مائده/57; صاد/11; فرقان/52، و ...

15) مائده/92 - 55; احزاب/71 - 36 - 6; صاد/80 - 59 - 52 - 13; نور/56 - 54; آل‏عمران/132 - 32; فتح/17; انفال/46 - 20 - 1; محمد/32; مجادله/13; تغابن/12 و آيات بسيار ديگري; ر . ك: سيد كاظم ارفع، آيات الولاية، انتشارات مرتضوي، تهران، 1369، باب دوم .

16) همان .

17) علي عبدالرزاق، تعليق علي الباب الثالث من الكتاب الثاني، صص 160 - 159 .

18) مهدي حائري، حكمت و حكومت، انتشارات شادي، لندن، چاپ اول، 1995 م، ص 172 .

19) همان، صص 144 - 143 .

20) همان، صص 64 و 65، 141 و 142 .

21) سيد كاظم حائري، مقاله حكمت و حكومت در ترازوي نقد، مجله حكومت اسلامي، شماره 13، صص 29 - 28; محمدمهدي موسوي خلخالي، شريعت و حكومت، مركز انتشارات دفتر تبليغات، قم، چاپ اول، 1377، صص 33 - 32 .

22) مهدي حائري پيشين، صص 142، 143، 161 و 163 .

23) سيد كاظم حائري، پيشين; محمدمهدي موسوي خلخالي، پيشين، صص 59 و 60 .

24) مائده/99; عنكبوت/18 ولي در اين آيه كلمه «المبين‏» اضافه شده است .

25) غاشيه/22 - 21 .

26) ق/45 .

27) مهدي حائري، پيشين، ص 143 .

28) همان، صص 135 و 145 .

29) سيد كاظم حائري، پيشين، ص 42 .

30) حديد/25 .

31) مهدي حائري، پيشين، ص 140 .

32) سيد كاظم حائري، پيشين، ص 44 .

33) محمد الرازي تفسير، فخر الدين، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1420 ق، ج 10، صص 469 و 470; ابي القاسم جار الله محمود بن عمر بن محمد الزمخشري، تفسير الكشاف عن حقايق غوامض التنزيل و عيون الاقاويل في وجوه التاويل، تصحيح محمد عبدالسلام شاهين، دار الكتب العلمية، بيروت، 1415 ق، ج 4، ص 468; امام ابن‏جرير الطبري، جامع البيان، دار الفكر، بيروت، با مقدمه شيخ خليل ميس، ج 13، ص 307; ابي الحسن علي بن ابراهيم القمي، تفسير القمي، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، بيروت، 1412 ق، ج 2، ص 332; علامه محمدحسين طباطبائي، الميزان في تفسير القرآن، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، ج 19، ص 171 .

34) مهدي حائري پيشين، صص 165 و 197 .

35) محمدمهدي موسوي خلخالي، پيشين، صص 36 - 35 .

36) فتح/18 .

37) شوري/38 .

38) مهدي حائري، پيشين، صص 82 و 152 و 168 .

39) همان، صص 167 و 168 .

40) محمدمهدي موسوي خلخالي، پيشين، صص 69 - 68 .

41) محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، مؤسسة الوفاء، بيروت، 1403 ق، ج 37، ص 138 .

42) آن، كي، اس، لمبتون، دولت و حكومت در اسلام، ترجمه و تحقيق سيد عباس صالحي و محمدمهدي فقيهي، نشر عروج، تهران، 1374، ص 274 .

43) آل عمران/159 .

44) ر . ك: سيد كاظم حسيني حائري، بنيان حكومت در اسلام، انتشارات وزارت ارشاد اسلامي، تهران، چاپ اول، 1364، صص 239 و 244; آية‏الله جوادي عاملي، ولايت فقيه، مركز نشر اسراء، قم، 1378، صص 432 و 434 .

45) نهج‏البلاغه، به كوشش صبحي صالح، انتشارات هجرت، قم، خطبه 40، ص 82 .

46) مهدي حائري، پيشين، ص 196 .

47) توبه/122 .

48) مع الدكتور موسي الموسوي في كتابه الشيعة و التصحيح، الغدير للدراسات و النشر، بيروت، چاپ اول، 1415 ق، صص 223 - 208 .

49) توبه/122: «لولا نفر من كل فرقة طائفة ليتفقهوا في الدين ...»

50) سيد عباس حسيني قائم مقامي، قدرت و مشروعيت، انتشارات سوره، تهران، چاپ اول، 1379، ص 429; در آن نقش عنصر مقبوليت در حاكميت معصوم به اجمال مورد بررسي قرار گرفته است .

51) امام خميني، صحيفه نور، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، تهران، ج 20، ص 158 .

52) نهج البلاغه عبده، صص 91 و 199 .

53) امام خميني، كتاب البيع، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، قم، چاپ سوم، 1363، ج 2، ص 460 .

54) كاظم قاضي زاده، انديشه‏هاي فقهي سياسي امام خميني، مركز تحقيقات استراتژيك رياست جمهوري، تهران، چاپ اول، 1377، صص 95 - 76 .

55) احزاب/6 .

56) آيات ديگر مانند، بقره/124; ص/26; نساء/59; نور/62; ر . ك: سيد كاظم ارفع، پيشين، باب دوم .

57) عبدالحسين احمد الاميني النجفي، الغدير في الكتاب و السنة و الادب، دار الكتب الاسلاميه، تهران، چاپ دوم، 1408 ق، ج 1، ص 14 .

58) ر . ك: محمدباقر مجلسي، پيشين، ج 23، صص 283 - 204; سيد عباس حسيني قائم مقامي، پيشين، صص 430 - 426

59) ر . ك: سيد محمدحسين حسيني طهراني، ولايت فقيه در حكومت اسلام، گردآورنده محسن سعديان و محمدحسين راجي، انتشارات علامه طباطبايي، مشهد، 1415 ق، ج 2، صص 214 - 197 .

60) سيد يوسف المدني التبريزي، الارشاد الي ولاية الفقيه، المطبعة العلميه، قم، 1406 ق، ص 14 .

61) محمدحسين نائيني، تقريرات اصول، به قلم شيخ محمدتقي آملي، ج 2، صص 332 و 333; حاج آقا رضا همداني، مصباح الفقيه، مكتبة المصطفوي، چاپ سنگي، صص 567 و 569; محمدحسين غروي اصفهاني، تقريرات اصول، مؤسسه آل البيت لاحياء التراث، 1418 ق، ص 212، محمدحسن نجفي، جواهر الكلام، ج 21، ص 396 و ...

62) جمعي از محققين، الحكومة الاسلاميه، مؤسسة في طريق الحق، قم، چاپ اول، 1368، صص 13 - 7 .