الهيات، كيهان‌شناسي و اخلاق

نانسي مورفي

ترجمة ابوالفضل حقيري قزويني*

اشاره

نانسي مورفي در اين مقاله، مدلي براي درك روابط ميان علوم و الهيات و اخلاق ارائه مي‌دهد او سه اصل مهم تفكر جديد؛ يعني تحويل‌گرايي و تمايز واقع و ارزش و جذب خدا از جهان‌بيني مورد بررسي و نقد قرار مي‌دهد و دربارة سلسلة مراتب علوم بحث مي‌كند. وي بر اين اعتقاد است كه بسياري از افراد تصوراتي نسنجيده از خدا دارند.

واژگان كليدي:

كيهان‌شناسي؛ الهيات؛ اخلاق

* * *

مي‌خواهم در اين مقاله، مدلي براي درك روابط ميان علوم، اعم از طبيعي و اجتماعي و براي مرتبط ساختن علوم با الهيات و اخلاق ارائه نمايم. براي انجام اين كار، از نتايج دو تغيير بسيار مهم در جهان فكري غرب بهره مي‌گيرم. اينها تغييرات جديدي هستند، تحولاتي كه ظرف همين بيست ساله روي داده‌اند. اين تحولات، به راستي، داراي خصلتي انقلابي هستند؛ در واقع، من آنها را بخشي از تغييري در جهان‌نگري مي‌دانم كه چنان بنيادي است كه ممكن است خود نشانه پايان دوران مدرن باشد.

من چنين عمل خواهم كرد: نخست، سه ويژگي جهان‌نگري‌اي را كه در حال گذار است، شرح خواهم داد؛ دوم، دو تغيير بنيادي در فرض‌هاي بنيادي فكري ما را شرح خواهم داد؛ و سرانجام، مدلي براي مرتبط ساختن الهيات، اخلاق و علوم ارائه مي‌كنم، كه در آن از تغييرات انقلابي موصوف استفاده شده است. توصيه مي‌كنم كه دانشگاه‌ها در ميان رشته‌هاي تحصيلي خود، الهيات التزامي، مطالعه واقعيت طبيعي و اجتماعي، را چنان كه گويي خدايي آفريننده و دوست‌دارنده وجود دارد، منظور كنند.

راست ديني گذشته اخير

سه ويژگي تفكر مدرن متأخر، كه مايلم توجه را بدانها جلب كنم، از اين قرارند:

نخست، نظريه تقليل‌گرا، كه تمام علوم را مي‌توان و بايد به فيزيك تقليل داد؛

دوم، به اصطلاح تمايز “امر واقع-ارزش”؛ (fact-value) و

سوم، حذف خدا از جهان فكري- نظريه‌اي مبني بر اينكه وجود خدا در پژوهش‌هاي فكري تفاوتي ايجاد نمي‌كند.

اين سه نظريه را به زبان برنامه آموزشي كالج بيان كنيم: فيزيك، بنيادي‌ترين دانش مضبوط، (cdiscspline) در برنامه آموزشي است: علوم حرفي در بارة اخلاق ندارند؛ و الهيات، اصلاً به دانشگاه تعلق ندارد. اجازه دهيد هر يك از اينها را توضيح بدهم.

تقليل‌گرايي

نظريه تقليل‌گرا را پوزيتيوست‌هاي منطقي، گروهي از فيلسوفان، دانشمندان و ديگراني را كه آراي خود را از انديشه‌هاي حلقه وين مي‌گرفتند كه جلسات آن در دهه‌هاي 1920 و 1930 تشكيل مي‌شد، با شور و شوق فراوان تبليغ مي‌كردند. يكي از اهداف آنها، يكي‌سازي علوم بود. اين هدف، بر اين ملاحظه مبتني بود كه مي‌توان علوم را، براساس پيچيدگي هستي‌ها يا نظام‌هايي كه مطالعه مي‌كنند، به طور سلسله مراتبي سامان داد. بدين ترتيب، فيزيك در بنيان قرار دارد، زيرا كوچك‌ترين و ساده‌ترين هستي‌ها را مطالعه مي‌كند. پس از آن نوبت به شيمي مي‌رسد، زيرا ريزترين نظام‌هاي متشكل از ذرات بنيادي، اتم‌ها و ملكول‌ها، را مطالعه مي‌نمايد. پس از آن زيست‌شناسي، كه اجزاي ارگانيسم‌ها را مطالعه مي‌كند و شايد بعد از آن روان‌شناسي كه رفتار كل ارگانيسم را مطالعه مي‌كند و بعد از آن جامعه‌شناسي قرار مي‌گيرد كه گروه‌هاي اجتماعي را مطالعه مي‌كند.

اما، كاري كه پوزيتيويست‌ها مي‌خواستند انجام دهند بيش از مرتب‌سازي سلسله‌مراتبي بود. آنها مي‌خواستند نشان دهند كه هر علم را مي‌توان به علم پايين‌تر از آن تقليل داد- يعني رفتار هستي‌هايي را كه در مرتبه معيني قرار دارند، مي‌توان براساس اعمال اجزاي آنها، يعني هستي‌هايي كه در مرتبه بلافاصله پايين‌تر از آن قرار دارند، تبيين نمود و چون فيزيك در بنيان قرار دارد، در نهايت، هر امري را بايد چونان پيامد قوانين فيزيك درك نمود.

اين تصوري هيجان‌انگيز بود. من دوران كالج خود را به عنوان دانشجوي روان‌شناسي آغاز نمودم و عمدتاً به علل بيماري ذهني علاقمند بودم و اين عرصه اكتشافات مهمي در مورد نقش انتقال‌دهنده‌هاي عصبي در بيماري شناسي رواني بود- شاهدي محكم برله صدق بينش پوزيتيويستي. من قانع شده بودم.

اكنون، ترديدي وجود ندارد كه تقليل، راهبرد تحقيقات مهمي در علوم بوده و هنوز هم هست: رفتار الكترون‌ها، پيوند شيميايي را تبيين مي‌كند؛ فرايندهاي شيميايي بر رفتار انساني مؤثرند و الي آخر. اما، موفقيت اين راهبرد به توجيهي براي نوعي متافيزيك، نظريه‌اي دربارة ماهيت واقعيت، تبديل شده است كه بيش از آن كه مشكلي حل مي‌كند، مشكل مي‌آفريند. بديهي‌ترين مسئله، به آزادي انساني مربوط مي‌شود. اگر رفتار انساني را مي‌توان يكسره به شيمي تقليل داد و شيمي را به فيزيك، آن گاه آيا چنين نيست كه در نهايت هر كاري را كه ما انجام مي‌دهيم، قوانين فيزيك تعيين مي‌كنند و اختيار انساني توهمي بيش نيست؟

در ذات راست ديني تقليل‌گرا، ماترياليسمي خشن نيز وجود دارد. اگر كل‌هاي پيچيده، به راستي چيزي بيش از اجزاي خود نيستند، پس، وجود، در نهايت، وجود مادي است. هيچ چيزي كه داراي ماهيت غيرمادي باشد، نمي‌تواند فاعليت علّي داشته باشد؛ در واقع، موجودات غير مادي (مجردات) تقريباً تصورناپذير مي‌شوند. نتايج اين امر براي الهيات، به قدر كافي روشن است.

تمايز امر واقع- ارزش

وجه دوم جهان‌نگريِ اكنون در حال گذار، كه مي‌خواهم دربارة آن توضيح دهم، با اخلاق رابطه دارد و اين وجه با نظريه تقليل‌گرايانه بي ارتباط نيست. اين ديدگاهي است كه با سخن گفتن در بارة “تمايز امر واقع- ارزش” و در شعار “نمي‌توان از “است”، “بايد” استنتاج كرد” ابراز مي‌گردد.

آنچه در اين جا مورد بحث است، رابطه ميان داوري‌ها [ارزش‌گذاري‌ها]ي متعلق به عرصه اخلاق يا اخلاقيات و احكامي است كه دربارة چگونگي وجود جهان بيان مي‌گردد. نظريه مدرن، اين بوده كه دو سپهر متمايز وجود دارد و سپهر اخلاقي مستقل از- نه منطقاً وابسته به- ديگري است.

ايمانوئل كانت، فيلسوف بزرگ عصر روشنگري، براي طرح اين دوگانگي، بيش از هر كس ديگري تلاش كرده است. او نه فقط ميان دو موضوع- علم و اخلاق- كه ميان دو قوه برهاني ـ عقل محض و عقل عملي- نيز تمايز قائل گرديد. بخشي از انگيزه كانت براي اين تمايز، حفظ آزادي انساني بود. او تصور مي‌كرد كه براي جدا نگه داشتن اراده از تعيني‌گري (determinism)‌ علم نيوتني، لازم است تا ميان سپهر “اشياي في نفسه” از جمله نفس و جهان پديداري كه قوانين فيزيك بر آن حاكمند، تمايز قائل گرديد.

بنابراين، اين امر كه اخلاق، مطالعه منظم اخلاقيات، قرار نبود كه در سلسله مراتب پوزيتيويستي علوم قرار گيرد، نشان‌دهندة پيروزي كانت بود. اما، اين تحول، وجهي منفي نيز داشت. هرچند، كانت معتقد بود كه اخلاق براي خود داراي بنيان عقلاني مستحكمي است، كه چونان مبنايي براي فيصله دادن به منازعات اخلاقي به كار مي‌آيد، اما روشن نشده است كه چنين باشد. گفتمان اخلاقي، كه ارتباطات منطقي آن، با جهان‌نگري جامع قطع شده، هرچه بيشتر تكه تكه گرديده است. يكي از نتايج اين امر، نسبي‌گرايي (relativitism)‌ اخلاقي هراس‌آوري است كه اكنون در جامعه خود مي‌بينيم، كه شايد به بهترين وجه در ديدگاه‌هاي يك دانشجوي سال دومي مجسم مي‌گردد.

حذف خدا

ويژگي نهايي تفكر مدرن متأخر، حذف خدا از عرصه علمي بوده است. البته، مراد من آن نيست كه رشته‌هاي ديني وجود ندارد يا بسياري از اهل علم، مؤمن نيستند. بلكه، آن است كه آنچه كسي دربارة خدا بدان باور دارد، قرار است كه امري خصوصي باشد و در ديدگاه‌هاي شخص در مورد علوم طبيعي يا اجتماعي تفاوتي ايجاد نكند. به قول برونو لاتور (Brano Latour): “كسي كه موافق دور نگه داشتن خدا از مداخله در قانون طبيعت و قوانين جمهور نباشد، به راستي مدرن نيست”. اين خداي “كنار گذاشته شده”، هم از طبيعت و هم از اجتماع فاصله دارد، اما، با اين همه، هنوز قابل عرضه و قابل استفاده نگه داشته شده است. او مي‌گويد:

«معنويت، دوباره ايجاد گرديده است، خداي قادر مي‌تواند به باطن آدميان هبوط كند بي آنكه به طريقي در امور خارجي دخالتي نمايد. ديني كاملاً فردي و كاملاً معنوي هم انتقاد از صعود علم و هم انتقاد از صعود جامعه را، بي نياز به آوردن خدا در هر يك از آنها، ممكن ساخته است. مدرن‌ها، اكنون، مي‌توانند توأمان، هم عرفي باشند و هم پارسا».

پس، در اصل، جهان مدرن متأخر، سه بخش عرفي دارد، كه از يكديگر مجزا نگه داشته شده‌اند: علوم، سپهر اخلاقي و سپهر ديني، كه اين آخري در واقع به شرط آن است كه اصلاً كسي از سپهر ديني حمايت كند. خداي كاملاً خصوصي، كه از طبيعت و جامعه دور نگه داشته شده باشد، اگر وجودش اصلاً تفاوتي با عدم داشته باشد، آن تفاوت ناچيز است.

با توجه به اين بينش نسبت به واقعيت، جاي شگفتي نيست كه دانشمنداني مانند رابرت جان راسل (Robert John Russell) و تد پيترز (Ted Peters) به مسئله فعل الهي توجه بسيار كرده‌اند: با توجه به وضعيت فعلي تحقيقات علمي، چگونه مي‌توان حتي تصور خدايي را كرد كه فعلي انجام مي‌دهد و جهان را تمشيت مي‌نمايد؟

تغييرات انقلابي

در اين بخش از مقاله خود، دو تحول اخير در تفكر انگلو-امريكايي را شرح خواهم داد. يكي از آنها، رد تقليل‌گرايي به نفع ديدگاهي است كه آن را به نام ”عليت نزولي“ (downward causality) مي‌شناسند. تحول دوم، حسنه شدن روابط ميان اخلاق و بقيه نظام معرفتي ماست. در اين اثنا، آنچه را اين دو تحول در مورد نقش خدا در محيط علمي مطرح مي‌سازند، بررسي خواهيم كرد.

عليت نزولي

عليت نزولي به معناي اثر محيط يا سيستم پيچيده‌تر، بر هستي تحت بررسي است. به عبارت ديگر، براي درك پديده، مثلاً رفتار انسان، بايد نه فقط عوامل مرتبه پايين‌تر، مانند استعدادهاي ژنتيكي، بلكه عوامل مرتبه بالاتر را كه به ويژه به محيط اجتماعي مربوط مي‌شوند، در نظر گرفت.

اما، اغلب روان‌شناسان و دانشمندان علوم اجتماعي، به رغم پوزيتيويست‌ها، هرگز به اين نكته بي‌توجه نبوده‌اند. به چه دليل ديگري مي‌بايست دائماً برهان‌هايي به نفع طبيعت بر عليه طبيعت، به نفع زيست‌شناسي برعليه محيط اجتماعي، اقامه مي‌گرديد؟ آنچه در اين بحث جديد است، در وهله نخست شناخت متنازع‌فيه اما در حال رشد اين امر است كه خودِ عوامل محيطي را نمي‌توان به عوامل رواني تقليل داد. مثلاً، ترتيب تولد، عامل مهمي براي پيش‌بيني موفقيت فردي، اما به طرزي تقليل‌ناپذير اجتماعي است. دوم، اكنون به طرزي فزاينده درك شده است كه عليت نزولي در علوم نيز مصداق دارد. مثلاً، زيست‌شناسان، تغيير تكاملي را مبتني بر تعامل ميان جهش (عامل صعودي) و محيط (عامل نزولي) مي‌دانند.

بدين ترتيب، در هر علمي، سؤالات بسياري وجود دارد كه مي‌توان با ارجاع به عوامل مرتبه تحت بررسي بدانها پاسخ داد؛ سؤالات بسياري وجود دارد كه مي‌توان با ارجاع به عوامل مرتبه پايين‌تر پاسخ داد؛ و سرانجام، سؤالاتي وجود دارد كه مي‌توان با ارجاع به عواملي پاسخ داد كه در مرتبه بالاتر تحليل شرح داده شده‌اند. اين سؤالات اخير را، “سؤالات مرزي” خواهم ناميد.

ترسيم مجدد سلسله مراتب

قبل از صحبت در بارة اخلاق، بايد در بارة سلسله مراتب علوم بيشتر سخن بگويم. از دوران پوزيتيويست‌هاي منطقي، ما علوم جديدي- مثلاً بوم‌شناسي (echology) - ابداع كرده‌ايم، كه بايد در اين سلسله مراتب جايي بيابند.

تمايزي هم وجود دارد كه تا به حال از كنار آن گذشته‌ام. هنگامي كه از مراتب بالاترِ سلسله مراتب، سخن مي‌گفتم، روشن نساختم كه آيا اين سلسله مراتب به كل‌هاي فراگيرنده مربوط مي‌شود يا سيستم‌هاي پيچيده‌تر. اين دو معيار معمولاً همپوشاني دارند، اما نه در تمام موارد. اگر سلسله مراتب را مبتني بر كل‌هاي فراگيرتر بدانيم، كيهان‌شناسي بالاترين علم در سلسله مراتب است، زيرا جهان را در كل مطالعه مي‌كند. اما، اگر سلسله مراتب علوم مبتني بر افزايش پيچيدگي سيستم‌هاي تحت مطالعه باشد، اين سؤال مطرح مي‌گردد كه آيا نظام اجتماعي از تبييني انتزاعي كه كيهان‌شناسان از كيهان ارائه مي‌كنند، پيچيده‌تر است يا خير؟

فكر مي‌كنم براي پاسخ دادن به اين سؤال راه خوبي وجود ندارد و به همين دليل نمايش روابط ميان علوم به وسيله سلسله مراتبي شاخه‌اي، كه علوم انساني يكي از شاخه‌هاي آن و علوم طبيعي كه بالاتر از زيست‌شناسي قرار دارند، شاخه ديگر آن را تشكيل مي‌دهند، مفيد است. بنابراين، مي‌خواهم اكنون سلسله مراتب علوم را تقريباً مانند درختي تصور كنيد: فيزيك، شيمي غير آلي، زيست شيمي، و مراتب مختلف زيست‌شناسي تنه درخت را تشكيل مي‌دهند، اما در اين صورت يك شاخه داريم كه علوم طبيعي را با بوم‌شناسي، اخترفيزيك و كيهان‌شناسي تكميل مي‌كند و شاخه‌اي ديگر كه دربردارندة علوم انساني است: روان‌شناسي، جامعه‌شناسي، اقتصاد، علوم سياسي و شايد فقه.

خدا و سلسله مراتب علوم

اكنون، كه اين تصحيح جزئي را در ديدگاه اصلي سلسله مراتبي به علوم به عمل آورده‌ايم، وقت آن است كه حركت بنيادي‌تر، حركتي را كه نقش خدا را مستقيماً به جهان علمي مربوط مي‌سازد، بررسي كنيم. من در انديشه خود در بارة الهيات و علوم، به شدت تحت تأثير آرتور پيكاك (Arthur Peacoke)، كشيش انگليكان و زيست‌شيميدان، بوده‌ام. در واقع، از طريق نوشته‌هاي پيكاك بود كه من براي نخستين بار، با مفهوم عليت نزولي آشنا گرديدم. بنابراين، بسيار مديون او هستم كه تمام نگراني‌هايي را كه من به مثابه دانشجوي كالج و در زمان باور مشتاقانه به نظريه تقليل‌گرايانه با آن روبرو بودم، رفع نمود.

پيشنهاد پيكاك اين است كه الهيات، را بايد چنان علمي در رأس سلسله مراتب دانست، زيرا مطالعه فراگيرترين سيستم ممكن است: خدا در رابطه با هر چيز ديگري كه وجود دارد. اكنون، مي‌خواهم برخي از دلايلي را كه نشان مي‌دهند اين پيشنهاد با معنا است، مطرح سازم. سؤالات مرزي را كه در علوم طبيعي، به ويژه در كيهان‌شناسي مطرح مي‌شوند، در نظر بگيريد. مثلاً: قبل از مِهبانگ، چه روي داده است؟ هنوز روشن نيست كه آيا علم، به‌رغم استفن‌ هاكينگ (Stephen Hawking)، مي‌تواند اصلاً به اين مسئله بپردازد يا خير (Hawking 1998). اگر كيهان‌شناسان، تبييني علمي از علت مِهبانگ ارائه نمايند، آنگاه سؤال مرزي فقط يك گام به عقب‌تر رانده مي‌شود.

مثال ديگر: چرا ثابت‌هاي كيهاني، ظاهراً، چنان دقيق تنظيم شده‌اند كه مناسب زندگي باشد؟ يعني، چرا قوانين خاص طبيعت كه ما آنها را در طبيعت در كار مي‌بينيم، از ميان تمام احتمالات شمارش‌ناپذير ديگر، اتفاقاً در دامنه بسيار تنگي از آن احتمالاتي قرار دارند كه به جهاني پشتيبان زندگي منجر مي‌شود؟ اين، يقيناً، يكي از بحث برانگيزترين سؤالاتي است كه از كيهان‌شناسي جديد، ناشي شده است. دانشمنداني مانند جان لسلي (John Lesley) و جان بارو (John Barrow) و فرانك تيپلر (Frank Tippler) كتاب‌هايي نوشته‌اند كه، با محاسبات متعدد، نشان مي‌دهند كه اگر اعداد بنيادي كه در قوانين فيزيك وجود دارند- شدت ثابت گرانش، نسبت ميان بار ذرات زيراتمي، و اعداد بي‌شمار ديگر- متفاوت بودند، حتي به مقداري بسيار اندك، تكامل جهان از مِهبانگ تاكنون، مسيري به كلي متفاوت در پيش مي‌گرفت. تقريباً، در تمام موارد، جهان حاصله براي تكوين حيات نامناسب بود- يا عمر آن بسيار كوتاه بود، يا بسيار سرد بود يا فاقد عناصر سنگين‌تر. در تمام اين موارد شمارش‌ناپذير، امكان آن وجود داشت كه سير امور، از نظر آنچه براي حيات لازم است، در راستايي نادرست باشد- و چنين نشد. چرا؟

خوب، اصلاً چرا قوانين طبيعي وجود دارند؟ كجا هستند؟ منزلت وجودي آنها كدام است؟ آنچه بدانها نيرو مي‌دهد چيست؟

هرچند، هيچ يك از اين سؤالات اكيداً نيازمند پاسخ كلامي نيستند، اما براي اهل انجيل به قدر كافي روشن است كه مفهوم سنتي خدا و اهداف خدا، به تمام اين سؤالات تقريباً به آساني پاسخ مي‌دهد. رويداد نخست هرچه بوده باشد، خدا علت غايي جهان است. خدا، جهان را با موجوداتي چون ما در ذهن، طراحي كرده است؛ از همين روست كه ثابت‌هاي كيهاني چنان تنظيم گرديده‌اند كه حيات ممكن باشد. قوانين طبيعت، اراده خداوند را در منظم ساختن كيهان، منعكس مي‌نمايند. (Quantum Cosmology and the Laws of Nature)

اخلاق در سلسله مراتب علوم

حال، برويم به سراغ اخلاق. به ياد بياوريد كه نظريه مدرن در مورد منزلت اخلاق، نظريه “استقلال اصول اخلاقي” بوده است: نمي‌توانيد از گزاره‌هايي كه شامل “است” است، گزاره‌اي استنتاج كنيد كه حاوي “بايد” باشد. دومين تغيير انقلابي در گذشته بسيار اخير، كه مي‌خواهم در اينجا توجه شما را بدان جلب كنم، رد اين نظريه است.

ادعاي ارزشي زير را در نظر بگيريد: اين ساعت مچي خوبي است. من مي‌توانم از اين داوري ارزشي با ارجاع به چند حكم عيني ساده حمايت كنم: وقت را خوب نگه مي‌دارد. دوازده سال است كه كار مي‌كند. خيلي هزينه نداشته است و مانند اينها. دليل آنكه مي‌توانم اين ارزيابي را انجام دهم، آن است كه ما هدف ساعت مچي را مي‌دانيم.

السداير مك‌اينتايرِ (Alasdar MacIntyre) فيلسوف همين نكته را در مورد گزاره‌هاي اخلاقي بيان مي‌نمايد. اگر بدانيم هدف نهايي يا غايت حيات بشري چيست، مي‌توانيم دربارة آن چه آدم ، يا خصيصه اخلاقي يا فعل نيكو است، بر مبناي آنچه در خدمت آن هدف هست يا نيست، داوري كنيم. (Macintyre, 1984)

بدين ترتيب، مك اينتاير، نظريه استقلال اخلاقي را موردترديد قرار مي‌دهد. او مي‌گويد كه شكل صحيح دعاوي اخلاقي چيزي مانند گزاره شرطي زير است: “اگر بخواهيد به غايت خود برسيد، بايد x را انجام دهيد”. او مي‌گويد اين وجه خاص ديدگاه‌هاي اخلاقي عصر روشنگري مدرن است كه شكل مناسب آنها را گزاره‌اي قطعي تلقي كرده‌اند: كه “تو بايد x را انجام دهي”- [براي رسيدن به] نتيجه غايي. مدرن‌ها براي بنيادي‌ترين دعاوي اخلاقي، نظريه‌هاي رقيبي مطرح ساخته‌اند: تو بايد چنان عمل كني كه به بالاترين خير براي بيش‌ترين تعداد دست يابي؛ در مقابل، تو بايد چنان عمل كني كه نكته اخلاقي نهفته در فعل تو مورد خواست عموم باشد. اما، چون اخلاقيات مستقل است، راهي براي داوري ميان اين بنيادي‌ترين تفسيرها از “بايد” اخلاقي، وجود ندارد. راهي براي فراتر رفتن از اين “شهودهاي” بسيار بنيادي و متضاد اخلاقي وجود ندارد. اين ناممكن بودن به پايان‌ناپذيري نزاع‌هاي اخلاقي در جامعه ما، مثلاً منازعاتي كه در مورد سقط جنين يا عدالت اقتصادي در جريان است، مي‌انجامد. اما، مك‌اينتاير مي‌گويد، پايان‌ناپذيري را نبايد ماهيت ذاتي گفتمان اخلاقي دانست، بلكه بايد آن را نشانه‌اي دانست از اين امر كه كل پروژه روشنگري مسير غلطي را در پيش گرفته است.

مسير غلط عبارت بود از تلاش براي آزاد ساختنِ اخلاقيات و برهان اخلاقي از سنت ديني. زيرا اين سنن ديني (يا سنن متافيزيكي) است كه نقطه آغاز حل منازعات ديني است. اين سنن، منابعي را براي پاسخ به سؤال زير در اختيار ما قرار مي‌دهند: بزرگ‌ترين خير براي نوع بشر كدام است؟ سعادت است؟ هماهنگ زيستن با احكام خرد است؟ ثواب آسماني است؟ يا پيچيده‌تر از اينها است؟

بنابراين، الهيات يا متافيزيك، هدف حيات بشر را تبيين مي‌كنند. پس، اخلاق، علم مضبوطي است كه پاسخ‌هاي اين سؤال را در اختيار ما قرار مي‌دهد كه ما براي رسيدن به هدفي كه براي آن وجود داريم، بايد چگونه زندگي كنيم. مك‌اينتاير مي‌گويد افزون بر اين، اين نظريه‌هاي شكوفايي انساني را فقط در صورتي مي‌توان به طور كامل فهميد كه بدانيم چگونه از نظر اجتماعي مجسم شده‌اند يا مي‌توانسته‌اند مجسم شوند، بنابراين، علوم اجتماعي، وجه توصيفي سكه‌اي هستند كه روي ديگر و هنجاري آن، اخلاق است.

بدين ترتيب، سهم مك‌اينتاير، گفتن اين نكته است كه ديدگاه مدرن، كه استدلال اخلاقي را از معرفت به ماهيت واقعيت، اعم از كلامي يا علمي، جدا مي‌سازد، به كژ راهه مي‌رود. اخلاق هم به الهيات و هم به علوم اجتماعي نياز دارد.

اجازه بدهيد سخن مك‌اينتاير را به زباني بيان كنم كه تاكنون از آن استفاده كرده‌ام. مطالعه اخلاق، سؤالاتي مرزي مطرح مي‌سازد كه اخلاق به تنهايي نمي‌تواند بدانها پاسخ دهد. مهم‌ترين اين سؤالات، سؤال زير است: زندگي انساني براي چيست؟ الهيات براي اين سؤالات پاسخ‌هاي آماده‌اي دارد. مانند مواردي كه در كيهان‌شناسي مطرح مي‌گردد، در اصول، لازم نيست كه پاسخي كلامي داده شود؛ برخي از طرحواره‌هاي غيرخداگرايانه نيز، تبيين‌هاي كمابيش بسنده خود را ارائه خواهند نمود. اما، روشن است كه پاسخ‌هاي كلامي نيز وجود دارند و بسنده هستند، هرچند عموماً آنها را لازم تلقي نكنند.

اكنون مي‌توانيم در جهت مرتبط ساختن اخلاق با بقيه معرفت خود، گامي ديگر برداريم. خواهم كوشيد تا به اختصار نشان دهم كه علوم اجتماعي سؤالاتي مرزي مطرح مي‌سازند كه خود نمي‌توانند پاسخ دهند و اخلاق علم مضبوطي است كه براي دادن چنين پاسخ‌هايي مورد نياز است.

اغلب گفته شده است كه علوم اجتماعي مي‌توانند و بايد ”فارغ از ارزش‌ها“ باشند؛ يعني فقط واقعيت اجتماعي را به همان نحوي كه هست، شرح دهند، يا حداكثر، اطلاعاتي براي انجام محاسبات محدود هدف-وسيله در اختيار ما قرار دهند. مثلاً، اگر بخواهيد با كمبود يا زيادي كالايي روبرو نشويد، آن گاه بايد اقتصاد بازار آزاد را نهادينه سازيد. اما، درك اين نكته به طرز فزاينده‌اي رايج شده است كه مواضعي اخلاقي در علوم اجتماعي، نه فقط در نظريه‌هايي كه ارائه مي‌كنند بلكه در گزينش‌هاي روشي هم كه انجام مي‌دهند، وجود دارد. اگر، در واقع، چنين فرض‌هايي وجود داشته باشد، آن گاه بايد آنها را آشكار ساخت و مورد انتقاد قرار دارد. و اين درست كار اخلاق‌دانان است. بنابراين، علوم اجتماعي سؤالاتي را مطرح مي‌سازند كه فقط در مرتبه اخلاق مي‌توان بدآنها پاسخ داد.

نظريه‌هاي خير غايي انساني

به عنوان مثالي در مورد نقش فرض‌هاي اخلاقي در نظريه اجتماعي، مواضع مردم را در مورد ضرورت اجبار با خشونت در نظر بگيريد. ريشه‌هاي اين فرض را مي‌توان به دعوي توماس ‌هابز (Thomas Hobbs) رساند كه وضعيت طبيعي، قبل از قرارداد اجتماعي، جنگ همه بر عليه همه است. از آن پس، اغلب نظريه‌هاي اجتماعي ادعا كرده‌اند كه اجبار براي حفظ جامعه لازم است و خشونت صرفاً شكل غايي سركوب است. سخن كلاسيك ماكس وبر (Max Weber) در مورد رابطه ميان سياست و خشونت را مي‌توان در رساله وي ”سياست چونان رسالت“ يافت.

سرانجام، مي‌توان دولت مدرن را از لحاظ اجتماعي، فقط براساس وسايل خاصي كه مخصوص آن هستند، ...، يعني استفاده از نيروي فيزيكي، تعريف نمود.... دولت، رابطه ميان انسان‌ها است كه بر انسان‌ها حاكم است، رابطه‌اي كه به وسيله خشونت.ِ.. مشروع حمايت مي‌شود (Weber, 1965)

رينولد نيبور، (Reinhold Niebuhr) با نظريه‌اي كه در انسان اخلاقي و جامعه غير اخلاقي (Niebuhr, 1932) مطرح ساخت، بر نسلي از سياست‌گذاران تأثير گذاشت: نيازهاي يك نهاد براي بقاي خود، افرادي را كه در آن نهاد هستند به انجام كارهايي وادار مي‌كند كه به عنوان فرد انجام نمي‌دادند (و انجام آن از لحاظ اخلاقي موجه نبود). به نظريه نيبور، لقب افتخارآميز ”واقع‌گرايي مسيحي“ داده شده است. در مقدمة انسان اخلاقي مي‌گويد:

نظريه‌اي كه قرار است در اين صفحات مطرح گردد، آن است كه بايد ميزان رفتار اخلاقي و اجتماعي افراد و گروه‌هاي اجتماعي، ملي، نژادي و اقتصادي، تمايز واضحي قائل گرديد؛ و اين تمايزخط‌مشي‌هاي سياسي را كه اخلاق صرفاً فردگرايانه بايد هميشه آن را نگران‌كننده بداند، توجيه مي‌كند و ضروري مي‌سازد... در هر گروه انساني، كمتر از افراد آن، خرد براي هدايت و مهار انگيزه، توان كمتري براي از خودفراروي، توان كمتري براي درك نيازهاي ديگران و بنابراين، بيش از آنچه افراد تشكيل‌دهنده گروه در روابط شخصي خود نشان مي‌دهند، خودپرستي بي‌قيد و بند وجود دارد... هنگامي كه نيروي جمعي، به شكل امپرياليسم يا سلطه طبقاتي، ضعفا را استعمار مي‌كند، هرگز نمي‌توان آن را بيرون راند، مگر آنكه قدرتي برعليه آن، برخيزد. (Niebuhr, 1932)

اخيراً، پيتر برگر موافقت كرده است كه به ناگزير عنصري از سركوب براي آنكه جامعه توسط نيروهاي نفاق‌افكن درون آن، نابود نگردد، لازم است. او مي‌گويد، ”خشونت، بنيان غايي هر نظم سياسي است“. (Peter Berger, 1963)

خوب، اين به چه معنايي فرض اخلاقي است؟ آيا اين حكم ساده‌اي دربارة امر واقع تجربي؛ قانون رفتار انساني، نيست؟ همين نكته كه يكي از نظريه پردازاني كه من از وي در اينجا نقل قول كرده‌ام، يعني رينولد نيبور، در وهله اول به مثابه اخلاق‌داني مسيحي شناخته مي‌شود، ممكن است دست كم ما را به اين امر مشكوك سازد كه فقط با امر واقع اجتماعي محض سر و كار نداريم.

ديدگاه‌هاي نيبور در مورد امكان ساختارهاي اجتماعي غيرسركوب‌گرانه و غيرخشن، بر حكم اخلاقي پيشيني، حكمي در مورد بالاترين خير براي نوع بشر، مبتني است. اين ديدگاه به نوبه خود، نتيجه نظريه كلامي خاصي است. نيبور مي‌نويسد:

عدالت، نه ناخودخواهي، بالاترين آرمان اخلاقي [جامعه] است... اين اخلاق اجتماعي واقع‌گرايي را بايد در تقابل با اخلاق ايده‌اليسم ديني قرار داد. ... جامعه بايد براي رسيدن به عدالت تلاش كند ، حتي اگر مجبور به استفاده از وسائلي مانند خودخواهي، مقاومت، سركوب و شايد خشم شود كه مورد تأييد حساس‌ترين جان‌هاي اخلاقي نيستند... (همان).

حكم نيبور كه عدالت، بالاترين خيري است كه منطقاً مي‌توان در تاريخ بشري انتظار آن را داشت، به نوبه خود، بر معادشناسي (schatology) وي مبتني است- يعني، ديدگاه‌هاي كلامي وي دربارة آخرالزمان. او معتقد است كه رستگاري، ملكوت خداوند، آخرت، اساساً، در ماوراي تاريخ هستند. از آنجا كه تصور تحقق ابدي در زمان ممكن نيست، او نتيجه مي‌گيرد كه ملكوت خداوند در ماوراي تاريخ است و اين، به نوبه خود، به معناي آن است كه گناه و ابهام اخلاقي، بالضروره، وجوه دائمي فاصله ميان آن دو هستند.

توجيه وبر نيز آشكارا اخلاقي است: بر تمايز ميان ”اخلاق اهداف غايي“ و ”اخلاق مسئوليت“ مبتني است. اخلاق اهداف غايي با نيت محض و وسيله محض سر و كار دارد. اخلاق مسئوليت به نتايج از لحاظ سياسي قابل پيش‌بيني اعمال شخص در نظمي سياسي كه پيش‌فرض آن نقص و شر است، مي‌پردازد. واقع‌گراي سياسي مكلف به نيل به اهداف خود است، حتي به قيمت توسل به وسايلي كه از لحاظ اخلاقي مورد ترديد هستند. همان طور كه گفته شد، برهان قاطع سياست خشونت است. (Douglass, 1966)

اين مثالي است از اينكه نظريه‌هاي اخلاقي- نظريه‌هايي كه دربارة خير غايي براي نوع بشر هستند- چگونه در استدلال اجتماعي-علمي تنيده مي‌شوند. برهان تمام و كمال‌تر برله گريزناپذيري اخلاق در علوم اجتماعي، ريشه در درك اين نكته دارد كه روش‌هاي تحقيقات اجتماعي-علمي، شامل احكام اخلاقي مي‌شوند. الكساندر روزنبرگ مي‌گويد ”طرفداري در سؤالات مربوط به روش علمي، ممكن است ما را به طرفداري در مورد موضوعات بنيادي فلسفه اخلاقي وادار سازد“. (Rosenberg, 1988) به‌عنوان مثالي بسيار ساده، اين سؤال را در نظر بگيريد كه آيا موافقت آگاهانه، بايد براي تمام تجربياتي كه بر روي سوژه‌هاي انساني انجام مي‌شود، ضروري باشد. نظريه اخلاقي كانت بر حكم مطلق مبتني است. يكي از طرقي كه كانت اين نظريه را تدوين نمود گفتن اين بود كه مردم ديگر را بايد هميشه اهدافي في‌نفسه دانست، نه وسايلي براي رسيدن به هدف. نتيجه چنين حكمي براي تحقيقات آن است كه از هيچ كس نمي‌توان بدون رضايت وي، براي اهداف تحقيقاتي استفاده كرد. اما، از طرف ديگر، براي فايده‌گرايان، معيار اخلاقي، بزرگ‌ترين خير براي بيش‌ترين تعداد است. بدين ترتيب، قابل تصور است كه مادامي كه آزمايشي براي سوژه‌ها خطري ندارد يا خطر آن اندك است و براي جامعه در كل، خيري عظيم در پي دارد، از سوژه‌ها، در صورتي كه دادن اطلاعات به آنها آزمايش را خراب كند، بايد بدون رضايت آگاهانه استفاده كرد. در اينجا، مي‌بينيم كه تفاوت‌هاي اخلاقي به تفاوت‌هاي مهمي در طرح آزمايش منتهي مي‌شوند.

بنابراين، برخلاف دعاوي مربوط به ويژگي ارزش ـ آزاد علوم اجتماعي، يافتن احكام اخلاقي در زير سطح [ِاين علوم]، چندان دشوار نيست. اين احكام را مي‌توان در درون جريان اصلي جهان فكري، مسلم پنداشت. مثلاً، چه كسي مي‌تواند در اين امرترديد كند كه عدالت بالاترين خيري است كه حكومت‌ها به سوي آن هدف‌گيري كرده‌اند؟

اما، اين فرض‌ها، موردترديد هستند، ديدگاه‌هاي بديلي وجود دارد و ما بايد بدانيم كه آيا اين احكام قابل توجيه هستند و چگونه. بنابراين، علوم اجتماعي سؤالاتي را مطرح مي‌سازند كه خود توان پاسخ بدانها را ندارند- بازهم، سؤالات مرزي.

بدين ترتيب، مفيد خواهد بود اگر بتوانيم در بالاي سلسله مراتب علوم اجتماعي، ”علم“ اخلاق را بيفزاييم. اين علمي است كه كار آن، مقايسه و ارزيابي نظريه‌هاي سيستماتيك خير براي نوع بشر و كمك به تبيين نتايج به هنگامي است كه اين نظريه‌ها در نظريه اجتماعي مجسم گردند.

مك‌اينتاير، آنچه را براي فهم مجدد اخلاق در امتداد اين محورها لازم است، در اختيار ما قرار داده است. اخلاق را مي‌توان شرح سيستماتيك پيامدها براي عمل نظريه‌اي دربارة خير غايي براي حيات بشري تعريف نمود. برخي از اين نتايج آزمون پذيرند- يعني موضوع تأييد با مشاهده اثرات زيستن به اين طريق به جاي آن طريق.

جزئيات ارزيابي كلي اين نظريه پيچيده‌تر از آن است كه در اينجا بدان بپردازيم، اما، مانند هر نظريه علمي، هم شامل داده‌هاي تجربي و هم ديگر ارزش‌هاي نظري از قبيل انسجام و سازگاري است. (براي تبيينِ خود مك‌اينتاير از توجيه سنت اخلاقي، شما را به كتاب بزرگ وي، عدالت كه، عقلانيت كه؟ ارجاع مي‌دهم). (MacIntyre, 1988)

مدلي جديد براي تحقيق

اكنون در موقعيتي قرار دارم كه مدلي براي روابط ميان تمام دانش‌هاي مضبوط ارائه كنم. سلسله‌مراتب شاخه‌اي را به ياد بياوريد كه در آن علوم طبيعي، يك شاخه و علوم انساني شاخة ديگر را تكميل مي‌نمودند. پيشنهاد من آن است كه اخلاق بايد علمي باشد كه شاخه علوم انساني را تكميل مي‌كند، زيرا به سؤالات مرزي كه علوم اجتماعي مطرح مي‌سازند اما خود نمي‌توانند بدآنها پاسخ دهند، پاسخ مي‌دهد. اما، الهيات بايد علمي باشد كه در رأس هر دو شاخه قرار گرفته است، زيرا به آن سؤالات مرزي پاسخ مي‌دهد كه در اخلاق و در كيهان‌شناسي مطرح مي‌گردد. توجه كنيد كه در هر يك از اين موارد، سؤالات مرزي تبيين هدف را مي‌طلبند. ديدگاه كلامي در مورد آفرينش جهان هم به اين سؤال كه زندگي انساني رضايت‌بخش چه مي‌خواهد و هم به اين سؤال كه دليل داشتن اين قوانين فيزيكي خاص كدام است، پاسخ مي‌دهد. در عين حال، به سؤال مرزي بسيار مهمي كه در سمت علوم طبيعي و در سمت علوم انساني سلسله مراتب علوم مطرح مي‌گردد، پاسخ مي‌دهد و در همان حال كه پاسخ سؤال مركزي اخلاق در مورد غايت زندگي بشري را ارائه مي‌نمايد، تنظيم ريز را تبيين مي‌كند.

نتايجي كه مي‌توان براي آموزش دانشگاهي گرفت. اين مدل تحقيق، براي آيندة جامعه علمي‌ چه پيشنهادي دارد؟ در كل، مي‌توانيم بگوييم كه هر يك از دانش‌هاي مضبوطي كه دربارة آنها سخن گفته‌ام، در مرتبه مناسب و تقليل‌ناپذير خود قرار مي‌گيرد. هستي‌ها، نظام‌ها، فرايندها، روابط علّي، وابسته‌هايي براي هر دانش مضبوط وجود دارد كه مي‌توان با استقلال نسبي از مراتب ديگر، آنها را تحت مطالعه قرار داد. مثلاً، جامعه‌شناسان مجبور نيستند با روان‌شناساني كه اميدوارند نشان دهند كه حقايق اجتماعي چيزي جز انباشت نكاتي دربارة رفتار و نگرش‌هاي فردي نيست، بجنگند.

با اين همه، مي‌دانيم كه اغلب چنين است كه راهبرد تقليل تحليل و تبيين نظم‌ها يا فرايندهايي را ممكن مي‌سازد، كه قبل از تقليل، حقايقي خام بيش نبودند. مثلاً، قوانين مندلي وراثت، تا زماني كه توانستند براي ژن‌ها و رفتار آنها، تعريف زيست‌شيميايي ارائه نمايند، حقايق خام بودند.

اما، مهم‌تر آن است كه ما بايد آگاه باشيم كه هستي‌ها و فرايندهاي هر مرتبه، وجوهي هم دارند كه تا آنها را به مرتبه بالاتر در سلسله‌مراتب علوم مرتب نسازيم، نامعقول خواهند ماند. اين جايي است كه بايد در آينده منتظر تحولات جديد هيجان‌انگيز بود. شايد اين راهبرد جديد انقلابي علمي‌به عظمت همان انقلابي كه در دوران مدرن در نتيجة راهبرد تقليل‌گرايانه روي داد، ايجاد نمايد.

(عروض.) چنين انقلابي، كار فيلسوفان را زياد مي‌كند. در حال حاضر، ما هنوز حتي براي وضع و تعريف مفاهيم مناسب براي توصيف اين روابط نزولي، مبارزه مي‌كنيم. تكوين نظريه سيستم‌ها، آغاز مهمي‌است. در بيست سال گذشته، در زمينه‌هاي نظريه شناخت و فلسفه ذهن، كارهاي زيادي انجام شده است. دو مفهوم مهم‌تر از ميان مفاهيم جديد براي انديشيدن دربارة اين موضوعات، عبارت‌اند از مفاهيم عروض و تحقق. گوييم ويژگي (F ) بر ويژگي ديگر (G) عارض مي‌شود اگر اين ويژگي‌ها به يك هستي مربوط باشند و هستي بدان دليل F را داشته باشد كه G را دارد. اين رابطه براي سخن گفتن در مورد روابط ميان ويژگي‌ها در مراتب مختلف سلسله مراتب بسيار مفيد است. مثلاً، مي‌توانيم بگوييم كه ويژگي‌هاي ذهني بر ويژگي‌هاي جسمي عارض مي‌شوند.

اما، نكته مهمي كه در نسل گذشته دريافته شد، اين است كه يك ويژگي ذهني ممكن است بر انواع ويژگي‌هاي جسمي عارض شود. مثلاً، گونه‌هاي منفاوت، سيستم‌هاي عصبي مختلفي ساخته‌اند بنابراين ويژگي درد كشيدن بايد در گونه‌هاي مختلف، بر مجموعه متفاوتي از ويژگي‌هاي فيزيكي عارض شود. فرهنگ واژگاني كه براي توصيف اين امر وضع گرديده، آن است كه براي تحقق فيزيكيِ ويژگي ذهني، راه‌هاي مختلفي وجود دارد. مفاهيم عروض و تحقق‌پذيري چندگانه ممكن است كليد تبيين اختيار باشند.

البته تكان دهندهترين نتيجه مدلي كه در اينجا ارائه نمودم، نقشي است كه به الهيات مي‌دهد. آيا ما به راستي مي‌توانيم يا در واقع بايد بگوييم كه تبيين علمي ما از واقعيت، بدون نظريه‌اي دربارة ماهيت و اهداف خدا، ناقص خواهد بود؟ اين دقيقاً تصويري است كه من از چگونگي ارتباط ميان دانش‌هاي مضبوط مختلف،ترسيم نمودم. اما، اگر چنين تصويري عصباني‌كننده به نظر مي‌رسد، اجازه دهيد به عوامل مختلفي كه اين راستا را نشان مي‌دهند، اشاره كنم.

نكته چشمگير، ميزاني است كه دانشمندان علوم طبيعي، بدون علاقه قبلي به دين، به طور عمدي در زمينه موضوعات كلامي آغاز به كار كرده‌اند. آنها ادعا مي‌كنند كه كشفياتي كه در حوزه كار آنها انجام شده آنها را مجبور نموده كه چنين كنند. مثلاً مي‌بينيم دانشمندي لاادري مانند پال ديويس (Paul Davis) كتاب‌هايي تحت عناوين خدا و فيزيك جديد و ذهن خدا مي‌نويسد. (Davis 1983, 1992) نوشته آغاز خدا و فيزيك جديد، نقل قولي از اينشتين است: “دين بدون علم كور است؛ علم بدون دين لنگ”. (من در واقع مي‌خواهم اين گفته را وارونه كنم و بگويم كه علم بدون دين كور است- يا دست كم نقاط كور دائمي دارد).

شگفت آنكه ملحداني سرسخت، مانند كارل ساگان (Carl Sagan)، براي بيان سخن من مفيد هستند. آنچه ساگان ارائه مي‌كند، مخلوطي شگفت از علم و آن چيزي است كه فقط مي‌توانيم آن را “دين طبيعت‌گرايانه” (Naturalistic Religion) بخوانيم. او با زيست‌شناسي و كيهان‌شناسي ساده قديمي آغاز مي‌كند اما سپس براي پرساختن آنچه اساساً مقولات ديني است- مقولاتي كه در الگويي قرار مي‌گيرند كه به طرزي شگفت‌آور همريخت با شاكله مفهومي مسيحي است- از مفاهيمي استفاده مي‌نمايد كه از علم گرفته شده‌اند. او تصوري از واقعيت غايي دارد: “جهان تمام آن چيزي است كه هست يا بوده است يا خواهد بود”. او تبييني از مبادي غايي دارد: تكامل. او تبييني از منشأ گناه دارد: ساختار خزنده بدوي در مغز، كه مسئول حراست از قلمرو، انگيزه جنسي و تجاوز است. تبيين وي از رستگاري خصلت عرفاني دارد- يعني فرض مي‌كند كه رستگاري، حاصل معرفت است. معرفت مورد بحث، معرفت علمي است كه شايد با تماس با اشكال حيات برون‌زميني كه از ما پيشرفته‌ترند، رشد كرده است. (Ross, 1985)

نكته اين مثال آن است كه اگر كسي از قراردادن نظام كلامي شناخت‌پذير در رأس سلسله‌مراتب خودداري كند، “فضايي خالي” وجود دارد كه فرياد مي‌كشد تا آن را با چيزي پر كنيم. ساگان و ديگران با آفرينش دين‌هاي علمي جديد، متعهد شده‌اند.

البته، مي‌توانم به دانشمنداني هم اشاره كنم كه مؤمن هستند: رابرت جان راسل در فيزيك، آرتور پيكاك در زيست‌شناسي، جورج اليس (George Wlice) در كيهان‌شناسي و بسياري ديگر. اما، شكاكان مي‌توانند آنها را به آساني و به اين بهانه كه مي‌خواهند براي اعتقادات ديني كه بر اساس مباني ديگر به آنها معتقدند، توجيهي بتراشند، كنار بگذارند.

در سمت علوم اجتماعي، كتابي از جان ميلبانك (John Milbank) از دانشكده الهيات كمبريج هست كه دربارة آن بسيار سخن گفته‌اند. الهيات و نظريه اجتماعي (Milbank, 1990) مي‌گويد كه پيش‌فرض‌هاي علوم اجتماعي مدرن، ذاتاً كلامي هستند. اما، كلام‌هايي كه [در اين علوم] به كار گرفته شده، يا بت‌پرستانه يا بدعت‌هاي مسيحي هستند. برهان وي، اين سؤال فريبنده را مطرح مي‌سازد كه آن علم اجتماعي كه تعمداً هم كلامي و هم راست دين بوده، احتمالاً كدام نوع از نظريه‌هاي رقيب را پديد مي‌آورده است.

باز هم شكاك ممكن است اين را مفاهيمي تلقي نمايد كه علائق شخصي شكل آنها را تغيير داده‌اند. به همين دليل، چرخش اخير در اخلاق فلسفي، بر من تأثير بسياري داشته است. من برهان مك‌اينتاير را در مورد نقائص هر تلاشي در اخلاق، كه در آن جايي براي تبيين هدف زندگي بشري نباشد، شرح دادم، تبييني كه الهيات آن را به راحتي در اختيار ما قرار مي‌دهد. آن چه قبلاً بدان اشاره نكردم اين است كه مك‌اينتاير يكي از برجسته‌ترين سخن‌گويان الحاد فلسفي بوده است. من معتقدم كه بازگشت وي به مسيحيت دوران كودكي خود، تا حدي نتيجه و نه انگيزه اين نتيجه در مورد اخلاق و الهيات بوده است.

به علاوه، برنارد ويليامز (Bernard Williams)، ديگر اخلاق‌دان فلسفي دوران ما نيز هست كه اغلب رويكردها به اخلاق در تاريخ غرب را از عهد باستان تا زمان حاضر بررسي نموده و اغلب آنها را معيوب يافته است. اما، وي مي‌گويد نوعي نظريه وجود دارد كه… بر آن است تا آنچه را انسان براي آن وجود دارد، براساس چارچوبي استعلايي، بيان نمايد: اگر او [انسان] نقش خود را در شاكله اصلي امور به درستي درك نمايد، درخواهد يافت كه انواع خاصي از اهداف وجود دارند كه به درستي از آن اويند و او بايد آنها را متحقق سازد. يك شكل نوعي از چنين ديدگاهي، باور به اين است كه انسان را خدا آفريده و از وي انتظارات معيني هم دارد…

اگر خدا وجود داشت، شايد دلايل خاص و پذيرفتني برله پذيرش اخلافيات وجود مي‌داشت. (Williams, 63, 72)

اما، ويليامز كه يك ملحد است، متأسفانه معتقد است كه هر تصوري از خدا نامنسجم است؛ كه دين، خود، به طرزي علاج ناپذير، نامعقول است.

من شك دارم كه داوري ويليامز در مورد نامعقول بودن مفهوم خدا يا ساده يا نسنجيده باشد. اما، واقعيت غم انگيز دربارة زندگي فكري معاصر آن است كه تصوراتي كه بسياري از افراد از خدا و از ديگر موضوعات كلامي دارند، در واقع خام و نسنجيده است و اين در مورد مؤمنان هم به اندازه ملحدان صادق است. اگر آنچه من امروز گفتم، درست باشد- يعني در مورد نقش اساسي الهيات در تكميل درك ما از واقعيت- ما بايد به همان اندازه كه در مورد نظريه‌ها و روش‌هاي علمي آگاه و مراقب هستيم، در مورد نظريه‌ها و روش‌هاي كلامي نيز باشيم.

نظريه‌هاي كلامي پيچيده، به آساني، در حوزه‌هاي علميه در دسترس هستند؛ اما استادان حوزوي، اغلب از بقيه جهان علمي منزوي هستند و اين روزها، بقيه عالم علمي نيز مايل است كه خود را از متكلمان جدا سازد. الهيات، به دلايل مختلف از دانشگاه‌هاي امريكايي رخت بربسته است. بسياري جدايي دين از سياست در قانون اساسي را دليل منع آموزش الهيات در مؤسسات عمومي مي‌دانند. كالج‌هاي داراي وابستگي‌هاي ديني نيز به طرزي فزاينده در خدمت ارتباطات فرقه‌اي خود قرار گرفته‌اند و [در عين حال] تلاش مي‌كنند كه مجموعه‌اي متكثر از دانشجويان را در خود جاي دهند. به اين دليل، آموزش دوره‌هاي توصيفي دربارة اديان، اما نه بررسي دعاوي صدق اين اديان، مناسب تلقي شده است.

الهيات التزامي. من پيشنهادي فروتنانه دارم: آنچه كه آن را الهيات التزامي مي‌نامم. نخست، درس‌هاي دستور زبان انگليسي را به يادتان مي‌آورم، وجه التزامي در گزاره‌هاي شرطي و فرضي به كار مي‌رود؛ مثلاً، “اگر خطيبي بزرگ بودم، اين خطابه را با نتيجه‌اي برانگيزاننده ختم مي‌كردم”.

پيشنهاد من آن است كه در زمينه‌هايي كه آموزش الهيات به وجه خبري مناسب نيست. چه رسد به وجه امري، باز هم مي‌توان آن را به وجه شرطي و البته تطبيقي مطالعه نمود. من مي‌توانم دوره‌هاي دانشگاهي را تصور كنم كه بدانچه من سؤالات مرزي ناميده‌ام و عمدتاً در كيهانشناسي و اخلاق مطرح مي‌گردد، اما در علوم ديگر نيز مطرح مي‌شوند، مي‌پردازد و پاسخ‌هايي را كه سنن كلامي گوناگون ارائه مي‌نمايند، در صورتي كه دعاوي كلامي آن سنت صادق باشد، بررسي مي‌نمايند. مثلاً، موضوع تنظيم ريز ثابت‌هاي كيهاني است. اگر تبيين سفرپيدايش درست باشد، در اين باره چه مي‌توانيم بگوييم و تحولات كلامي گوناگون اين داستان در سنن يهودي، مسيحي و اسلامي، هنگامي كه براي اين منظور به كار گرفته شوند، چه تفاوتي ايجاد مي‌كنند؟ چگونه مي‌توان آنها را با تبييني نوافلاطوني مانند تبيين جان لسلي مقايسه نمود و آيا هيچ يك از اديان شرقي براي يك سؤال پاسخ‌هايي دارند يا در اينجا شكست مي‌خورند؟ به همين نحو، نتايج اين تبيين‌هاي گوناگون از واقعيت غايي براي سؤالات اخلاقي سخت كدام است؟

البته، ترويج دوره‌هايي مانند آنچه من تصور مي‌كنم، خطراتي هم دارد. ممكن است استادي، بي‌آن‌كه خود قصوري مرتكب شده باشد، دريابد كه نوع خاصي از الهيات براي پاسخ دادن به اين سؤالات مرزي، مناسب‌تر از انواع رقيب است و ممكن است پس از آن در تظاهر به بي‌طرفي، با مشكلاتي روبرو گردد ـ مشكلاتي به بزرگي دشواري‌هايي كه لاوازيه هنگام بحث در مورد مزايا و معايب نظريه فلوژيستون، براي تظاهر به بي‌طرفي، با آن روبرو بود.

*. مترجم و كارشناس ارشد فلسفه علم از دانشگاه آزاد اسلامي.

. لازم به يادآوري است كه در مورد تقليل علوم اجتماعي به روان‌شناسي، يا نظريه “طبيعت‌گرايانه” ديدگاهي مبني بر اين كه ميان علوم طبيعي و انساني پيوستگي وجود دارد، هرگز توافقي جامع وجود نداشته‌است.

. Bruno Latour, We Have Never Been Modern, trans. Chaterine Porter (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993), 33.

. من نخستين بار مدل شاخه‌اي را در

“Evidence of Design in Fine-Tuning of the Universe” in Robert Russell, Nancey Murphy, and C.J. Isham, eds., Quantum Cosmology and the Laws of Nature: Scientific Perspectives on Divine Action (Vatcan City State and Berkeley: Vatican Observatory and Center for Theology and Natural Sciences, 1993; distributed by University of Notre Dame Press), 407-35

مطرح ساخته‌ام. تصحيحات بعدي را مي‌توان در كتاب من، موسوم به

On the Moral Nature of the Universe: Theology, Cosmology, and Ethics (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1996)

كه همراه با جورج اف. آر. اليس به رشته تحرير درآمده است. اين مقاله بسيار از كار مشترك ما بر روي آن كتاب الهام گرفته است.

. نگاه كنيد به

Creation and the World of Science (Oxford: Clarendon, 1979)

و

Theology for a Scientific Age (2nd and enlarged edition, Minneapolis: Fortress Press, 1993).

. نگاه كنيد به

A Brief History of Time (Toronto and New York: Bantam, 1988).

. نگاه كنيد به

Universes (London and New York: Routledge, 1989)

. نگاه كنيد به

The Anthropic Cosmological Principle (Oxford: Oxford University Press, 1986)

. براي بحث در اين مورد، نگاه كنيد به “Evidence of Design in Fine-Tuning of the Universe” من و

George F.R. Ellis, A Theology of the Anthropic Principle , in Quantum Cosmology and the Laws of Nature, op cit.

. After Virtue (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981, second enlarged edition, 1984).

. Politics as a Vocation (Fortress, 1965), 1.

. New York: Cahrles Scribner's Sons, 1932.

. Niebuhr, xi-xii.

. Peter Berger, Inivitation to Sociology (New York: Doubleday, 1963), 69.

. Moral Man, 257-8.

. تبييني كه در

James W. Douglass, The Non-Violent Cross: A Theology of Revolution and Peace (Toronto, Ontario: The Macmillan Co. 1966), 262-63.

. Rosebug Philosophy of Social Science (Boulder, CO: Westview Press, 1988), 177.

. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988.

. New York: Simon and Schuster, 1983 , 1992.

. نگاه كنيد به

Thomas M. Ross, The Implicit Theology of Karl Sagan , Pacific Theological Review 18 (1985) 3:24-32.

. John Milbark, Theology and Social Theory Oxford, Blackwell, 1990.

William, Berand. Morality, ninth ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 63, 72.

. سر جان تپلتون، كه بنياد وي به اين مجموعه مقالات كمك مالي كرده است، اميدوار است كه دوره‌هايي را در دانشكده‌هاي علوم ترويج نمايد كه معرفت ما را به خدا افزايش دهند. شايد آنچه من در اينجا تصويركرده‌ام، مدلي براي چنين دوره‌هاي باشد.