جلوه‏هايي از توجه به زمان و مكان در اجتهادات فقهي امام خميني

كاظم قاضي‏زاده

يكي از مهمترين اظهارات سالهاي آخر حيات امام خميني(ره) طرح صريح لزوم توجه به زمان و مكان و شناخت آن براي دستيابي به اجتهاد مطلوب بوده است، اين نكته به قدري در ديدگاه ايشان مهمّ بود كه حتي در اجتهاد فقيه ناآگاه به زمان و مكان نسبت به فقه اجتماعي اظهار ترديد نمودند و بالاتر از آن اجتهاد را در اين شخص غير ممكن دانستند.1

گرچه شاخصهايي براي مفهوم شناخت زمان و مكان و نحوؤ تاثيرگذاري آن در اجتهاد گفته شده است و گاهي نيز در لابه‏لاي بيانات امام خميني(ره) نكاتي در اين زمينه بدست مي‏آيد؛ امّا فهم در خور مساله نيازمند تلاشي همه جانبه است.

يكي از اموري كه ما را در شناخت بيشتر ملاكهاي كلي مدد مي‏رساند، استفاده از مصاديق و جزئيات مفاهيم كلي است؛ با آنكه در اين عرصه نيز حضرت امام در سالهاي آخر حيات خويش به مسالؤ زمان و مكان و جايگاه آن در اجتهاد اشاره كردند؛ امّا از ساليان قبل، خود به عنوان يك فقيه زمانشناس به اجتهاد پرداخته و در عرصؤ استدلال و فتوا گام نهاده بودند، طبيعي است كه فقه ايشان خصوصاً فقه اجتماعي و سياسي ايشان متاثر از زمانشناسي و آگاهي ايشان باشد، تمايز ديدگاههاي امام نسبت به بعضي از فقيهان عصر حاضر و اعصار گذشته شاهد خوبي بر اين مدعاست.

ديدگاه ويژه ايشان دربارؤ قيود جواز تقيه، امر به معروف و نهي از منكر، جهاد ابتدايي، نظريه حكومتي شيعه و اختيارات حاكم، عدالت اجتماعي، حقيقت ربا، شطرنج و تبدل موضوع در آن، ثروتهاي ملّي، نفت و معادن زيرزميني، توجه و ارج نهادن به علوم تجربي و درخواست مددگيري از اين روشها در علوم اسلامي، مصداقهايي از اين بصيرت امام راحل محسوب مي‏شود. آنچه در اين مقال مورد نظر است:

الف) مروري كوتاه بر اين تجربؤ فقهي امام، از جهت مساله مورد نظر و مطروح، ضمن بدست آوردن اختلاف نظرهاي ايشان با مشهور فقيهان و توجه به تبدل فتوايي ايشان در طول دورؤ حياتشان؛

ب)بررسي علل اين تبدل نظر و يا تفرد به راي؛ گرچه بعضي از علل ممكن است به دلايل ديگر جزء تاثر از شناخت زمان و مكان باشد؛ بالاخره بعضي از اين علل رابطه محكمي با ديدگاههاي اجتماعي و نافذ ايشان داشته است.

در ميان مجموعؤ فرموده‏هاي امام خميني نامؤ معروف به تحكيم برادري كه در آبان 1367 از خامؤ شريف ايشان صادر گرديد، جايگاه ويژه‏اي دارد. حضرت امام در اين نامه به مسائل فقهي كه نيازمند تامل بيشتري است ـ با توجه به شرايط زمان و مكان ـ اشاره نموده‏اند، اين مسائل عبارتند از:

مالكيت و محدودؤ آن، زمين و تقسيم‏بندي آن، انفال و ثروتهاي عمومي، مسالؤ پيچيدؤ پول، ارز و بانكداري، ماليات، تجارت داخلي و خارجي، مزارعه و مضاربه و اجاره و رهن، حدود و ديات، قوانين مدني، مسائل فرهنگي و برخورد با هنر به معناي اعم؛ چون: عكاسي، نقاشي، مجسمه‏سازي، موسيقي، تئاتر، سينما، خوشنويسي و غيره؛ حفظ محيط زيست و سالم‏سازي طبيعت و جلوگيري از قطع درختها حتي در منازل و املاك شخصي، اطعمه و اشربه، جلوگيري از مواليد به صورت ضرورت يا تعيين فواصل در مواليد، در حل معضلات طبي؛ همچون پيوند اعضاي بدن انسان و غيره به انسانهاي ديگر، مساله معادن زيرزميني و روزميني و ملّي، تغيير موضوعات حرام و حلال و گشادگي و تنگناي بعضي از احكام در زمانها و مكانهاي مختلف، مسائل حقوقي و حقوق بين‏المللي و تطبيق آن با احكام اسلام، نقش سازنده زن در جامعؤ اسلامي و نقش تخريبي آن در جوامع فاسد و غير اسلامي، حدود آزادي فردي و اجتماعي، برخورد با كفر و شرك و التقاط و كشورهاي تابع كفر و شرك، چگونگي انجام فرايض در سفر هوايي و فضايي، و حركت برخلاف جهت حركت زمين يا موافق آن با سرعتي بيش از سرعت آن و يا در صعود مستقيم و خنثي كردن جاذبه زمين و مهمّتر از همؤ اينها ترسيم و تعيين حاكميت ولايت فقيه در حكومت و جامعه.2

حضرت امام از جهت فقهي دربارؤ موضوعات مطرح شدؤ فوق ظاهراً چهارگونه موضعگيري داشته‏اند، در بعضي از موارد ضمن تصريح به فتواي قطعي خويش، به برهانها و استدلالهاي نظر مختار نيز اشاره كرده‏اند (مانند مساله اختيارات فقيه، معادن زيرزميني،شطرنج)، در پاره‏اي از موارد با آنكه فتوا صادر نموده‏اند، به تفصيل استدلالهاي آنها پرداخته‏اند؛ در مواردي نيز گرچه اظهار نظر صريحي نداشته‏اند، از سيرؤ عملي ايشان ظن به فتواي منفرد ايشان داده مي‏شود (مانند مسائل فرهنگي؛ مثل مجسمه‏سازي و...) قسمت ديگر، مسائلي است كه ظاهراً حضرت امام نيز فقط به ابهام فتاواي كنوني و مواجهؤ با مشكل توجه نموده؛ ولي نظري خاص در آن مورد اظهار نكرده بودند (مانند مساله پيچيدؤ پول، ارز و بانكداري). آنچه در اين تحقيق مورد نظر است موارد نوع اول و دوم است، زيرا كه به جاي نگرش مستقل به موارد فوق در نظر است كه تجربؤ فقهي حضرت امام(ره) را تصوير و تحليل نماييم، بنابراين عنوانهاي زير را به ترتيب مورد بررسي قرار مي‏دهيم:

مباحث مربوط به حكومت اسلامي (جامع‏نگري به دين، ولايت فقيه و حدود اختيارات و عنصر مصلحت نظام اسلامي)، مالكيت و استخراج نفت، تحديد مالكيت مشروع، كيفيت مصرف خمس (سهم امام و سهم سادات)، رباي قرضي، تقيه و موارد جواز و حرمت آن، حكم ماهي ازون برون و انواع تاسماهيان، حرمت و جواز استفادؤ از خون و معاملؤ آن، حكم شطرنج، تعميم مصداقهاي سبق و رمايه.

1ـ مباحث مربوط به حكومت اسلامي

جامع‏نگري به دين؛

ولايت فقيه؛

حدود اختيارات و عنصر مصلحت نظام اسلامي

يكي از مهمترين اظهارنظرهاي فقهي سياسي امام خميني(ره)، در ترسيم حكومت اسلامي و بعضي از مباحث مربوط به حاكميت است. بصيرت و توشه‏هاي زمانشناسي امام در بعضي از اين ديدگاهها، زمينه طرح استدلالهاي قويتر و نيز جايگاه مقايسه‏اي مباحث و نشان دادن اهمّيت فراموش شده اين مباحث و ارائه نوآوريهاي مختلف گرديده است، كه در عنوانهاي ذيل بررسي مي‏شود:

1ـ 1ـ جامع‏نگري به دين و كيفيت و شرايط تحقق تعاليم آن

يكي از مباحث عمدؤ كلامي كه زمينؤ مباحث فقه سياسي مختلفي نيز واقع شده است، نحوؤ تلقي از حقيقت و گوهر دين و چگونگي اجراي دين در جامعه است. حقيقت اجراي دين به چيست؟ آيا انجام عبادات فقهي و اجراي مباحث فقهي از طهارت تا حج، آنهم به صورت فردي و يا جمعي در حالي كه هيچ اثر اجتماعي بر آن مترتب نيست، حقيقت دين و يا بيشتر انتظارات از آن را معلوم مي‏كند يا اين امور تنها بخشي از دين است كه تحقق راستين اين بخش نيز مشروط به تحقق‏بخش ديگر دين است؟ همان‏طور كه ملاحظه شد در اينجا دو ديدگاه متفاوت وجود دارد:

ديدگاه اول: در اين ديدگاه اصولاً با انجام همين فرايض مي‏توان به كمال مطلوب دين رسيد و حداقل در دوران غيبت جداي از اين وظايف فردي، يگانه وظيفه‏اي كه مردم بر عهده دارند آن است كه از جهت اجتماعي از ظلم پرهيز كنند و به واجبات كفايي كه مقصود تكفل شغلهايي است كه نظام معيشتي روزمرؤ مردم بدان وابسته است، اقدام نمايند؛ يعني اگر نانوا كم بود يا نبود بروند نانوا شوند و اگر قصاب كم بود و يا نبود به قصابي بپردازند. نظير اين موارد؛ اگر حتي اين نكته نيز پذيرفته شود كه دين داراي بخشهاي اجتماعي و سياسي نيز هست، بين اين بخشها رابطه‏اي محكم نيابند و حداكثر آنكه اظهار تاسفي بر عدم وجود امام زمان(ع) در عرصؤ ادارؤ حكومت و دعايي براي سر آمدن انتظار كرده شود و با تغييراتي چون وجوده لطف و غيبة منّا به بدي خود و اسلاف خود بينديشيم و در بهبود اخلاق خود گام برداريم، به اميد اينكه چشمانمان به جمال نوراني حضرتش منور گردد و اسلام در عرصه گيتي حكومت نمايد.

اين ديدگاه در دورانهاي قبل بيشتر رواج داشته است و به اين دليل بعضي از فقيهان نامور و متقدم آنقدر در انتظار فرج نزديك امام زمان(ع) و عمده ندانستن مباحث مربوط به حكومت اسلامي در عصر غيبت به سر مي‏بردند كه اجازه به عهده گرفتن بعضي از شئون ولايي را چه از باب نيابت يا قدر متيقّن جايز نمي‏دانستند، مقصود آن شئوني است كه بر اثر گذشت زمان تصدي آن تقريباً از نظر فقهاي متاخر ضروري دانسته شده است. مرحوم شيخ طوسي دربارؤ كيفيت مصرف خمس مي‏نويسد: گروهي گويند خمس (سهم امام و سهم سادات) شش قسم مي‏گردد، سه قسم كه سهم امام است يا دفن مي‏گردد و يا به كسي كه امانت دار است سپرده مي‏شود... و اين قول شايستؤ عمل است.3

روشن است كه با چنين ديدگاهي دربارؤ سهم امام و يا اظهار نظر دربارؤ سقوط سهم مولفة قلوبهم و سهم عاملان و سهم جهاد4 از مصرف زكات راهي براي انديشه حكومت اسلام در عصر غيبت باقي نخواهد بود و اين فتواها خود كاشف نوعي نگرش فردي به دين است.

گذشت زمان اين انديشؤ فردگرايي دين و عدم نياز و توجه به حكومت و يا شعبه‏هايي از آن در عصر غيبت را تا حدودي به اعتدال كشانيد به طوري كه امروزه هيچ فقيهي به خود اجازه نمي‏دهد ديدگاه منقول از شيخ طوسي و يا ديدگاه بعضي ديگر را تصور كند كه بر اساس آن خمس را دست به دست مي‏كردند تا شايد يكي از دستهاي گيرنده امام زمان(ع) باشد و سپس وي پس از دريافت به مصرف لازم برساند، و حتي اگر فرض كنيم در باب مصرف خمس نيز بعضي از فقها نتوانند از ولايت فقيه استفاده كنند حداقل از باب قدر متيقن صرف خمس در جهت تقويت بنيؤ دين و به دست فقيه اعلم را ضروري مي‏دانند.5

مرحوم آيت‏اللّه خويي با اينكه در بسياري از مباحث مربوط به حكومت ولي فقيه در عصر غيبت در فتوا و عمل همراهي نداشته‏اند و در مساله مصرف خمس به اقوال گذشتگان اشاره كرده و با توجه به اينكه ضعف اكثر آنها را آشكار دانسته‏اند آنها را غير قابل تعرض محسوب كرده‏اند و مصداقي از اتلاف مال به حساب آورده‏اند به لزوم اعطاي سهم امام به مرجع تقليد به عنوان زعيم امت اسلامي فتوا داده‏اند.6

به نظر مي‏رسد اگر ديدگاه جامع امام خميني هم نباشد به همين مقدار مي‏توان تاثير زمان و مكان در تلقي از دين و حكومت ديني و شعبه‏هاي مفوضؤ ولايت در عصر غيبت را به دست آورد، پروفسور حامد الگار در اين باره مي‏نويسد:

در نزد شيعه زمان غيبت كوتاه مي‏نمود و به اين دليل شكل رهبري امت پس از نواب اربعه چندان مورد سوال واقع نمي‏شد؛ پس از رحلت نواب اربعه، عالمان در آغاز فقط نقل حديث را به عهده گرفتند و به امور مالي دخالت نمي‏كردند؛ اما پس از آن چون غيبت به درازا كشيد و اميد ظهور به آينده انتقال يافت و نيازي مبرم به يك رهبري جامع و منظم براي امت احساس شد، بدين سان انديشؤ نيابت عامؤ عالمان به صورت يك هيات دسته جمعي پديد آمد.7

ديدگاه دوّم در اين باره آن است كه اصولاً نهاد حكومت آنقدر اهمّيت دارد كه نه تنها در اسلام حكومت وجود دارد، بلكه اسلام چيزي جز حكومت نيست و احكام شرعي قوانيني است كه يكي از شئون حكومت است، بدين ترتيب حكومت اسلامي و بسط عدالت مطلوب با لذات و احكام [فردي[ مطلوب بالعرض است كه مقصود از آنها اجراي حكومت است؛8 وقتي اينگونه شد كه دين مشتمل بر دو قسم احكام است قسمي كه اهميّت اساسي آن سياسي است مثل جهاد و قسم ديگر هم اگرچه جنبؤ عبادي يا اخلاقي و... دارد همين حكم اخلاقي هم سياسي است.9 آنگاه امام فرياد بر مي‏آورند كه: واللّه اسلام تمامش سياست است.10

ديدگاه جامع فوق جز با توجه به بي‏بهره ماندن دين به طور مطلق با وجود قدرتها و حكومتهاي باطل و ابزارهاي تبليغاتي آنها خصوصاً در عصر حاضر كه عصر تمركز هر چه بيشتر قدرت، اطلاعات، تبليغات و فساد است، به دست نيامده است. گرچه حضرت امام خميني(ره) داراي ويژگيهاي خاص خود بودند و از طهارت نفس فوق‏العاده، بصيرت و نگرش نافذ و قدرت تحليل و... برخوردار بودند؛ امّا با اين حال فرض كنيد كه امام به جاي آنكه در قرن پانزدهم زندگي كنند، از فقهاي قرن پنجم بودند؛ آيا در شرايط زماني و مكاني قرن پنجم احتمال چنين انديشه‏اي دربارؤ رابطؤ دين و سياست و حساسيت فوق‏العاده نسبت به مباحث اجتماعي اسلام و عمده ديدن نقش حكومت در تحقق دين ـ حتي در حقيقت عبادات فردي ـ داده مي‏شد.

البته حضرت امام ديدگاه خويش دربارؤ وجود بخش اجتماعي و سياسي در دين و كنش مستقيم آن در بخش عبادي و... را به سيرؤ پيامبر اكرم(ص) و فلسفؤ احكام و توجه به بافت دين مستند نموده‏اند.11 و از اين رو، دليل تازه خلق شده‏اي را ارائه نكرده‏اند. امّا تمام سخن آن است كه در دورانهاي متقدم و يا حتي در دوران معاصر بدون توجه به ويژگيهاي زمان و مكان چنين برداشتي ممكن نبوده است.

البته بحث دين و سياست، دين و اجتماع، دين و حقوق با چالشهاي نسبتاً جديدي در كشور ما از سوي بعضي از روشنفكران مطرح شده است ـ كه در جاي خود به پاسخ آنها بايد پرداخت ـ امّا هرگز اينگونه چالشها رجوعي به استدلالها و ديدگاههاي فقهاي متقدم محسوب نمي‏شود.12

در ديدگاه امام اين معرفت بنيادين دربارؤ ارتباط دين و سياست و حكومت زمينه مباحث ديگري را ـ در فقه سياسي ـ مطرح كرده است.

1ـ2ـ ولايت فقيه

جامع‏نگري امام به اهداف دين و منسجم ديدن بخشهاي مختلف آن، زمينؤ ارائه مهمترين دليل ايشان بر لزوم ولايت فقيه در عصر غيبت را فراهم آورده است. اصولاً توجه به اين نكته كلامي كه حقيقت دين جز با اجراي حكومت ديني به عرصؤ ظهور نخواهد رسيد، دو ره‏آورد مهم در ادلؤ ولايت فقيه از ديدگاه امام داشته است:

اولا ً، خود عامل ايجاد دليل مستقلي در اين باره شده است. به طوري كه امام بعد از اشاره به احكام سياسي، اقتصادي و حقوقي اسلام مي‏نويسند:

هيچ يك از مجموعؤ احكام اسلامي، اعم از احكام سياسي، مالي و حقوقي، نسخ نشده است و تا روز قيامت باقي است و همين باقي بودن احكام اقتضا دارد كه ضرورتاً حكومت و ولايتي كه متضمن اجراي قوانين و حفظ حرمت آن است، محقق شود؛ [البته] اجراي احكام بدون حكومت امكان ندارد چرا كه موجب هرج و مرج مي‏شود جداي از اين دليل حفظ نظام اسلامي و حفظ مرزها از تهاجم و تجاوز تجاوزگران نيز از امور لازمي است كه بدون تشكيل حكومت امكان ندارد.13

ثانياً، در فهم امام از رواياتي كه بعضاً آنها را به عنوان دليل اثبات نفوذ فتوا يا قضاوت فقها مي‏دانستند موثر افتاده است؛ به طوري كه امام، مفاهيم غالب اين روايات را بيان نيابت ولايي در حد وسيع دانسته‏اند، حضرت امام به تعبيراتي چون: الفقهأ امنأ الرسل14، اللهم ارحم خلفائي15، الفقهأ حصون الاسلام16، اني قد جعلته عليكم حاكما17، و ان العلمأ ورثة الانبيأ18، استفاده كرده و استفادؤ ولايت فقيه در سطح ادارؤ جامعه و تصدي حكومت را جايز دانسته‏اند، اين در حالي است كه بعضي از فقهاي ديگر و حتي بيشتر آنها، از اين روايات چيزي جز حجّيت فتوا يا قضاوت را استفاده نكرده‏اند، مرحوم شيخ انصاري پس از نقل اين روايات مي‏نويسد:

انصاف آن است كه پس از ملاحظؤ سياق و صدرو ذيل روايات فوق، به اين نكته واقف مي‏شويم كه اين روايات در بيان وظيفؤ عالمان ديني از جهت بيان احكام است نه اينكه آنان مانند پيامبر(ص) و ائمه ـ عليهم السلام ـ نسبت به مردم در اموالشان اولويت دارند.19

برداشت فوق را با آنچه امام در استدلال به روايت الفقهأ حصون الاسلام آورده‏اند، مقايسه مي‏كنيم: اسلام، همان حكومت است در جميع شئون آن، و احكام شرعي قوانين اسلام هستند و احكام جلوه‏اي از جلوه‏هاي حكومت و حتي مطلوبهاي بالفرض هستند و از وسايلي هستند كه در جهت اجراي حكومت و بسط عدالت به كار گرفته مي‏شوند، پس اينكه فقيه حصن اسلام است، معنايي ندارد مگر اينكه او سرپرست اسلام است همچنان كه پيامبر(ص) و ائمه(ع) سرپرست اسلام بوده‏اند در جميع امور حكومتي.20

1ـ3ـ حدود اختيارات ولي فقيه

مهمترين نظر ابتكاري امام در موضوع حكومت، تبيين اختيارات ولي فقيه و تقدم احكام حكومتي بر اساس مصلحت بر احكام اوليه و ثانويه در هنگامؤ تزاحم بوده است. برخلاف فقهايي كه بدون توجه به دليل عقلي ولايت فقيه و تبيين اختيارات وي در ضمن اثبات ولايت فقيه، با ديدگاههاي جزئي نگر به قدر متيقن روايات براي خروج از اصل لاولاية لاحَد علي احد21 مي‏انديشيده‏اند يا مي‏انديشند. حضرت امام خميني(ره) با درك جامع خويش از دين، اختيارات ولي فقيه را همچون اختيارات پيامبر اكرم(ص) و ائمه اطهار(ع) دانسته‏اند ـ اگر چه مقام معنوي ائمه(ع) به مراتب از شاگردان فقيه آنها بالاتر است ـ و جز موارد استثنأ همؤ اختيارات را بر فقيه جاري دانسته‏اند. ايشان دراين باره نوشته‏اند:

براي فقيه همه آنچه براي معصوم ثابت بوده، ثابت است مگر آنكه دليل قائم شود كه اختيارات آنها از جهت ولايت و سلطنت آنها نيست، بلكه مربوط به جهات شخصي آنها و به جهت شرافت آنان بوده است و يا آنكه اگرچه دليل دلالت مي‏كند كه فلان اختيار از جهت شئون حكومتي براي معصوم ثابت است؛ اما با اين حال اختصاص به امام معصوم دارد و از آن تعدي نمي‏شود، همان‏طور كه اين مطلب در جهاد غير دفاعي مشهور است گرچه در آن نيز بحث و تامل راه دارد [ امكان تسري آن به غير معصوم هست].22

حضرت امام اصولاً فرق قائل شدن بين اختيارات حكومتي پيامبر و ولي فقيه را غير معقول مي‏دانند.23 بر اين اساس، حضرت امام دولت اسلامي را در وضع قوانين در منطقؤ مباحات و ايجاد الزامات حكومتي، رفع موقت و تعطيل احكام فرعي در تعارض با مصلحت نظام، وضع مقررات در كيفيت اجراي احكام اوليه و ثانويه، تشخيص موضوعات احكام اوليه و ثانويه و ابلاغ آن به دواير دولتي و ولايت و سرپرستي بر اموال و نفوس در محدودؤ مصلحت جامعه اسلامي24 مجاز مي‏شمارند.

محدودؤ اختيارات حكومت اسلامي دربارؤ احكام اوليه و ثانويه خصوصاً در زمينؤ احكام اوليه و در تعارض با آنها از مسائل بسيار بحث انگيز در اواخر دوران حيات امام خميني(ره) بود؛ البته در مورد معصومين(ع) وجود احكام حكومتي اينچنين متصور و بلكه در بعضي از موارد نيز واقع شده است و حتي در بعضي از موارد نيز ميان احكام حكومتي آنان و احكام ثابت شرعي خلط و يا حداقل شك و ابهام پيش آمده است؛ اما آيا فقيه نيز همين مقدار اختيارات دارد يا نه؟ اين اختيارات مخصوص وجود مقدس پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) بوده است.

قبل از ارائه مواردي از محدودؤ اختيارات فقيه در ديدگاه امام به گوشه‏هايي از احكام ولايي پيامبر(ص) و امامان معصوم نظر مي‏افكنيم:

الف) پيامبر اكرم(ص) در روز جنگ خيبر از اموري نهي فرمود كه به طور مسلم بعضي از اين امور از موارد نهي حكومتي است؛ گرچه در حكم اولي شرع، حرمتي ندارد.

ابن اسحاق مي‏گويد: پيامبر اكرم(ص) روز خيبر مردم را از چهار چيز منع كرد: از نزديكي با زنان اسير باردار، از خوردن گوشت دراز گوش اهلي (حمار)، از خوردن حيوانات درندؤ چنگال دار، و از فروختن غنايم جنگي قبل از تقسيم آنها.25

در روايت ديگر نيز بر موارد منهي فوق دو مورد ديگر اضافه شده است: نهي از استفادؤ از چهارپايان متعلق به نيروهاي جنگي مسلمانان؛ مگر آنكه در هنگام ضعف و لاغري آنها را به بيت‏المال برگرداند، و همچنين نهي استفاده از لباس مربوط به بيت‏المال مگر آنكه در هنگامي كه كهنه شد آن را به بيت‏المال بازگرداند.26

البته در مناهي فوق بعضي اخبار از حكم اولي شرعي است؛ مثل نهي از خوردن گوشت حيوانات درنده چنگال‏دار، ولي بعضي مثل نهي از خوردن گوشت دراز گوش اهلي (حمار) از احكام حكومتي است.

ب) در روايت صحيح از امام باقر و صادق ـ عليهما السلام ـ نقل شده كه فرمودند: اميرمومنان(ع) بر اسبان عتيق در هر سال دو دينار [زكات] قرار داد و بر اسبهاي برزون در سال يك دينار. 27

البته مرحوم صاحب وسائل از اين روايت و روايتهاي مشابه حكم كلي شرعي را استنباط كرده است و با توجه به روايات بيانگر حصر موارد زكات اين روايت را حمل بر استحباب كرده است؛28 اما روشن است كه موارد استحبابي را بايد افراد از روي رضايت و طيب نفس بپردازند و با وضع حكومتي مناسبت ندارد.

در باب ديگر نيز مسالؤ اباحؤ سهم امام از خمس براي شيعيان و اباحؤ انفال وارد شده است. اين باب روايات متعددي دارد (22 روايت)، كه به قسمتي از آنها اشاره مي‏كنيم:

امام باقر(ع) فرمود: خداوند سه سهم از همؤ فئي را بر ما قرار داده است، پس فرمود: واعلموا اَنّما غَنِمْتُم من شي ءٍ فان للّه خمسه و للرسول ولذي القربي و اليتامي وابن السبيل پس ما اصحاب خمس و فئي هستيم و هر آينه خمس را بر همؤ مردم جز شيعيان حرام نموديم.29

امّا همين تحليل خمس در شرايط ديگر برداشته شده است و رواياتي به وجوب رد خمس به صاحبانش دلالت دارد.30

در مجموع روشن است كه وجود مصالح حكومتي در دوران ائمه زمينؤ اجراي احكام حكومتي، مخالف احكام اوليه را بر مي‏تافته است؛ اما فقهايي كه به اين نكته دقت نداشته‏اند غالباً احكام حكومتي را به عنوان حكم اولي شرعي پنداشته‏اند، اين در حالي است كه در ديدگاه بعضي ديگر، مواردي چون حصر حكم احتكار در موارد منصوصه و حصر موارد زكات و يا حتي مقدار آن ممكن است از احكام حكومتي باشد.31

از آنچه ذكر شد روشن است كه محور تصميم‏گيريهاي معصومين ـ عليهم السلام ـ رعايت همؤ احكام شرعي (اعم از اصلي و فرعي) نبوده است و چه بسا احكام حكومتي آنان با احكام شرعي فرعي در تعارض مي‏افتاد و مقدم مي‏گرديده است.

حضرت امام خود در استدلال بر اين مطلب فرموده‏اند:

اگر اختيارات حكومت در چهارچوب احكام فرعيه الهيه است، بايد عرض حكومت الهيه و ولايت مطلقؤ مفوضؤ به نبي اسلام(ص) يك پديده بي‏معنا و محتوا باشد.32

تبيين اختيارات حاكم از ديدگاه امام خميني(ره)

از جهت نظري حضرت امام اختيارات ولي‏فقيه و معصومان(ع) را آنگونه كه از كتاب البيع نقل كرديم يكسان مي‏دانند و در مجموع اختيارات ولي‏فقيه محدود به قانون، حكم اولي و ثانوي نيست و بر اساس صلاحديد وي يا بازوي مشورتي وي، حاكم مي‏تواند به مخالفت امور فوق حكم كند؛ اما از جهت سيرؤ عملي مي‏توان سه مرحلؤ متعدد را در حكومت ده سالؤ حضرت امام نشان داد. در سالهاي اول پس از پيروزي آنچه هدف نظام اسلامي اعلام مي‏شد، اجراي احكام اسلام (احكام اوليه) و رعايت رساله در سطح حكومت بود، گرچه حضرت امام به اسلام رساله‏اي اشاره‏اي نداشتند؛ اما قشر قابل توجهي از روحانيان بر اين باور بودند و حتي به ماليات گرفتن دولت نيز اعتراض كردند چرا كه در رساله‏ها و در احكام اوليه، حقوق مالي واجب چيزي جز خمس و زكات و... نبود و حقوق مستحب نيز به اختيار مكلفان است.

حضرت امام در برخورد با مشكلات عصر جمهوري اسلامي كم‏كم به فكر استفاده از احكام ثانويه؛ چون عسر و حرج و ضرر افتادند و در نامه‏اي كه به مجلس شوراي اسلامي نوشتند مجلس را در تشخيص موضوع احكام ثانويه با شرايطي صاحب اختيار دانستند، از جملؤ مواردي كه بر اين اساس در دوران دوّم ـ استفاده از ابزار ضرورت ـ تحقق يافت، وضع قوانيني درعدم تخليه واحدهاي استيجاري كه مدارس آموزش و پرورش يا خوابگاههاي دانشجويان آن را اجاره كرده بودند، است.33 اين دوران نيز ديري نپاييد، حضرت امام به مواردي برخورد كردند كه گرچه با اهداف كلي نظام و اسلام هماهنگ بود، اما نه در احكام اوليه مي‏گنجيد و نه موضوع احكام ثانويه بر آنها صادق بود، از اين رو، بين مجلس و شوراي نگهبان نيز تعارض مي‏افتاد و مصوبات مجلس به جهت مغايرت با احكام اوليه و عدم تحقق موضوع احكام ثانويه مردود شمرده مي‏شد، يكي از بارزترين اين موارد، قانون كار بود كه سالها بين مجلس و شوراي نگهبان در رفت و برگشت بود.

عاقبت، وزير كار طي استفتايي از حضرت امام، دربارؤ اينكه دولت مي‏تواند در حال يا حتي نسبت به قراردادهاي گذشته شروط الزامي را در واحدهاي توليدي و خدماتي برقرار سازد يا نه، سوال كرد. حضرت امام در پاسخ وي اينگونه نگاشتند:

در هر دو صورت چه گذشته و چه حال، دولت مي‏تواند شروط الزامي را مقرر نمايد.34

دبير شوراي نگهبان، طي نامه‏اي از امام دربارؤ حدود نظريؤ فوق سوال كرد كه امام در جواب وي اينگونه نگاشتند:

دولت مي‏تواند در تمام مواردي كه مردم استفاده از امكانات و خدمات دولتي مي‏كنند با شروط اسلامي و حتي بدون شرط قيمت مورد استفاده را از آنان بگيرد و اين جاري است در جميع مواردي كه تحت سلطؤ حكومت است و اختصاص به مواردي كه در نامؤ وزير كار ذكر شده است ندارد. بلكه در انفال كه در زمان حكومت اسلامي امرش با حكومت است، مي‏تواند بدون شرط يا با شرط الزامي اين امر را اجرا كند.35

البته حضرت امام از قبل به بعضي از اين احكام حكومتي اشاره كرده بودند؛ مانند: حكم حكومتي دربارؤ تحديد نسل و اخذ سرمايه سرمايه‏دارها و تحديد مالكيت مشروع و جواز وضع جريمه در تخلفات مختلف؛36 اما با اين همه ذكر اين كبراي كلي در ديدگاه خيلي از ياران نيز موجه به نظر نمي‏آمد، پس از آنكه امام جواب نامؤ دبير شوراي نگهبان را دادند، امام جمعؤ تهران در هفتؤ بعد، برداشت خود از مباحث طرح شده را اينگونه بيان كرد:

اقدام دولت اسلامي در برقرار كردن شروط الزامي به معناي بر هم زدن قوانين و احكام پذيرفته شده اسلامي نيست... امام كه فرمودند دولت مي‏تواند هر شرطي را بر دوش كارفرما بگذارد، اين هر شرطي نيست، آن شرطي است كه در چهارچوب احكام پذيرفته شدؤ اسلام است و نه فراتر از آن. سوال كننده مي‏پرسد:

برخي اينطور از فرمايش شما استنباط مي‏كنند كه مي‏شود قوانين اجاره، مضارعه، احكام شرعيه و فتاواي پذيرفته شده مسلم را نقض كرد و دولت مي‏تواند برخلاف احكام اسلامي شرط بگذارد، امام مي‏فرمايند: اين شايسته است.37

حضرت امام در مورد اين سخنراني موضعي شديد گرفتند و در تصريح به فرض حكومت ولي فقيه و امكان مخالفت آن با بعضي از احكام فرعي و حتي تعطيل موقت بعضي از احكام عبادي سنگ تمام گذاشتند.

ملخص اين پيام آن است كه حفظ نظام اسلامي از احكام اولي است و بر حكم اولي ديگر در تزاحم تقدم دارد.38 به نظر مي‏رسد تحكيم و تقويت اين ديدگاه، بدون برخورد با مسائل و مشكلات ادارؤ يك نظام گسترده امكان نداشته است، چه بسا كساني هستند كه بدون درك حقيقت ولايت فقيه و چهارچوبؤ حكومت اسلامي، حتي اخذ گمركات و يا ممانعت از كالاي خارجي قاچاق و... را نامشروع مي‏دانند.

حضرت امام پس از اين نامه به تشكيل نهاد شوراي تشخيص مصلحت دست زدند و مباحث علمي و سيرؤ عملي خود در سالهاي آخر حكومت و ولايت را به صورت نهادي مطرح كردند كه پس از بازنگري قانون اساسي به عنوان يكي از اصول قانون نيز مطرح شد.

اين استنباط فقهي از حدود اختيارات فقيه به منزلؤ امري كليدي است كه داراي جزئيات و مصداقهاي زيادي است كه هر يك از آنها خود راهگشاي مسائل غامض و مشكل حكومت جمهوري اسلامي بوده است.

حضرت امام در سيرؤ عملي خود و در بيانات خود به مصداقهايي از مخالفت احكام حكومتي با احكام اوليه اشاره كرده و در بعضي از موارد با بيانهاي مجمل يا مفصل به آن متعرض شده‏اند؛ در پايان اين مبحث به مصاديق مذكور در كلام امام خميني(س) اشاره مي‏كنيم:

1. جواز خيابان كشي‏هاي مستلزم تصرف در منزل يا حريم منزل اشخاص؛

2. نظام وظيفه و اجبار الزامي به مرزها و جنگ؛

3. جلوگيري از خروج و ورود غير مجاز ارز و كالاي قاچاق؛

4. منع احتكار در غير از موارد منصوصه (دو سه مورد گندم و طعام و...)؛

5. وضع گمركات و مالياتها و قيمت‏گذاري كالا؛

6. ممانعت از گرانفروشي، فروش و حمل مواد مخدر غير از مشروبات الكلي و منع اعتياد؛

7. منع حمل اسلحه گرم؛

8. جواز تعطيل مراسم عبادي حج در تعارض با مصلحت نظام؛39

9. جواز تحديد نسل و جلوگيري از ازدياد بي‏رويه جمعيت؛40

10. اجراي تعزيرات مالي و مجازاتهاي غير منصوصه و غير مدخول در تعزيرات معهوده؛ 41

11. قرار دادن شرايط الزامي دولت در معاملؤ بين افراد جامعه (مثل كارگر و كارفرما)؛42

12. الزامي كردن شروط در هنگام ازدواج؛43

13. قضاوت غير مجتهدان آشناي به احكام؛ 44

14. منع از استفادؤ بي‏قيد و شرط از انفال ـ بر اساس تحليل انفال براي شيعه ـ مانند منع از بريدن درختهاي جنگل؛45

15. بيع سلاح به اعدأ دين در صورت تقويت بنيؤ مالي مسلمانان ومصلحت كلي آنان.46

ذكر اين نكته ضروري است كه جواز بعضي از امور مذكور به غير از راه ترجيح مصلحت نظام از راه بازنگرشي در فهم ادلؤ احكام اوليه امكانپذير است، گرچه حضرت امام در اين زمينه خود به ذكر فهم جديد از موضوع يا حكم اولي اين موارد نپرداخته‏اند و همؤ اين موارد را از باب حكم حكومتي دانسته‏اند؛ اما در ديدگاه بعضي ديگر، امكان ارائه فهم جديدي از موضوع و حكم در بعضي از اين موارد وجود دارد.

تفاوت اين دو راه حل در نتيجه روشن است، در مسير انشاي حكم حكومتي علي‏رغم مخالفت با حكم اولي تحقق مصلحت مادام الحكم لازم است و به محض اينكه حكم موافق حكم اولي داراي مصلحت برتر يا مساوي شود، ديگر راهي براي استدامؤ حكم حكومتي بر اساس مصلحت نيست چرا كه ملاك تقدم آن بر حكم اولي منتفي مي‏شود؛ اما در مسير كشف حكم اولي اجراي حكم مبتني بر تقدم يكي از آنها نيست.

به طور مثال اگر كسي به قضاوت غير مجتهد به عنوان اينكه وي نيز يكي از مصداقهاي حكم اولي شرع است اعتقاد يافت؛ در صورتي كه تعداد مجتهدان واجد شرايط نيز افزايش يابد قضاوت اين شخص غير مشروع نخواهد شد. و مي‏توان در فرض وجود مجتهد جامع الشرايط از چنين شخصي بهره جست؛ اما اگر بر اساس حكم حكومتي و مصلحت به قضاوت پرداخت، با افزايش تعداد مجتهدان ممكن است ضرورت و مصلحت قضاوت وي برداشته شود و قضاوت وي نامشروع گردد.

دربارؤ مساله قيمت‏گذاري، تعميم موارد احتكار و تعميم موارد تعزير از ضرب و حبس به جريمه‏هاي مالي و ممنوعيت از ادامؤ كسب و... بعضي از فقهاي معاصر تلاشهاي فقهي ارزنده‏اي كرده‏اند، براساس اين تحقيقات امور فوق در دست حكومت است و وضع قانون در اين موارد به معناي تعارض با حكم اولي نيست، بلكه استفاده از اختيارات حكومتي در منطقؤ تفويض شده به دولت است.47

2ـ مساله مالكيت و استخراج نفت

يكي از مسائل مطرح در فقه اسلامي نحوؤ مالكيت زمين و توابع آن است، براي مالكيت زمين اقسامي بيان مي‏شود كه يكي از آن اقسام، مالكيت به واسطؤ احيا است، هر كس زمين مرده‏اي را آباد سازد مالك آن و مجاز در استفادؤ از منافع آن است و نيز مي‏تواند ديگران را از بهره‏برداري از آن زمين منع كند.

در روايات متعددي كه از جهت سند نيز داراي اعتبار است، اينگونه وارد شده است:

من احيا ارضاً مواتاً فهي له.48

هر كس زمين مرده‏اي را آباد كند آن زمين از آن اوست.

ايماقوم احيوا شيئاً من الارض و عمروها فهم احق بها و هي لهم.49

هر گروهي كه مقداري از زمين را آباد و احيا نمايد به آن سزاوارتر است و آن زمين از آن آنهاست.

اطلاق ملكيت و محق بودن آباد كننده اقتضا مي‏كند كه منافع زمين در عمق و ارتفاع براي آباد كننده باشد؛ بنابراين اگر كسي در زمين خويش گنجي پيدا كند از آن اوست.50 از سوي ديگر اگر مالك قدرت تصرف در فضاي ملك را داشته باشد، اطلاق ملكيت وي اقتضا دارد كه چنين تصرفي مشروع باشد، از اين رو، با صرف نظر از احكام حكومتي مربوط به شهرسازي و... اگر شخصي بخواهد در ملك خود ساختماني با طبقات زياد بسازد، كار نامشروعي انجام نداده است.

يكي از احكام مترتب بر ملكيت مطلق مالك، جواز استفادؤ مالك از منابع زيرزميني و معادن زمين مملوك است. صاحب عروة‏الوثقي در اين باره مي‏نويسد:

اگر معدن در زمين مملوك باشد، از آن صاحب زمين است و اگر ديگري نيز به اخراج آن مبادرت ورزد مالك نمي‏شود، بلكه در اين صورت معدن خارج شده از آن صاحب زمين است و [در نتيجه] بر صاحب زمين است كه خمس معدن را بپردازد بدون اينكه هزينؤ استخراج را از اصل درآمد معدن استثنا كند چرا كه چيزي براي اخراج معدن صرف نكرده است.51

غالب كساني كه بر عروه تعليقه نوشته‏اند، در اينجا نكته‏اي را اضافه نكرده‏اند و در اين امر آنان مساله و فتواي صاحب عروة را تاييد كرده‏اند و يكي از اين تعليقه نويسان امام خميني(س) است.

البته مقصود از معدن در مساله فوق اعم از معادن كم عمق و عميق زمين است. زيرا كه قبل از طرح اين مساله سيد محمد كاظم يزدي مساله ديگري را ذكر كرده و در آن به مصداقهاي معدن پرداخته است و در ميان آن مصداقها، به معدن نفت نيز اشاره نموده است، وي مي‏نويسد:

دوم [از چيزهايي كه خمس آنها واجب است] معادن است، كه عبارت است از: معدن طلا و نقره، سرب، روي، آهن، ياقوت، زبرجد، فيروزه، عقيق، جيوه، كبريت، نفت، قير و سنج و زاج و زرنيخ، سرمه، نمك...52

در ميان معادن فوق به معدن نفت نيز اشاره شده است و ذكر لزوم خمس براي اين موارد ملازم با قبول ملكيت مابقي آن براي مالك معدن و يا مالك زمين معدن است.

بعضي از معادن مورد بحث در فتواهاي قدما و روايات نيز به طور صريح ذكر شده است كه نفت از جمله معدنهاست.

در روايت صحيحؤ محمدبن مسلم از امام باقر ـ عليه‏السلام ـ اينگونه نقل شده است:

سالت ابا جعفرعن الملاحة؛ فقال: وما الملاحة؟ فقال (فقلت): ارض سنجة مالحة يجتمع فيه المأ فيصير (ويصير) ملحاً. فقال(ع): هذا المعدن،فيه‏الخمس. فقلت: والكبريت والنفط يخرج من الارض قال فقال(ع): هذا و اشباهه فيه الخمس.53

از امام باقر ـ عليه‏السلام ـ دربارؤ ملاحة پرسيدم؛ فرمودند: ملاحة چيست [به چه چيزي ملاحة مي‏گوييد]؟گفتم: زمين شوره‏زاري كه در آن آب جمع مي‏شود و به نمك تبديل مي‏گردد. پس فرمودند: اين معدن است [و] مشمول خمس است. گفتم: نفت و كبريت [گوگرد] كه از زمين خارج مي‏شوند [چطور؟] فرمودند: اينها و اشباه آن مشمول خمس هستند.

روايت فوق ملكيت شخص در مورد نفت را امضا مي‏كند، گرچه در آن زمانها بعضي از مصداقهاي استخراج نفت محقق نبوده است و غالباً نفت را چون معادن ديگر با حفاري كمي به دست مي‏آوردند و حتي در بعضي از اوقات به صورت جويباري بر زمين جاري بوده است؛ اما اين مقدار موجب تخصيص اطلاق امضاي ملكيت نسبت به معدن نفت نخواهد بود.

در فقه رضوي به اين روايت اشاره شده است.54 و قدماي اصحاب؛ نظير شيخ طوسي نيز به اين مضمون فتوا داده‏اند.55

در اينجا مساله توجه به زمان و مكان به ميان مي‏آيد و فقهاي بصير و آگاه با توجه به تحول شيوه استخراج و اكتشاف نفت به مقدار بسيار زياد در اعماق زمين ديدگاههاي تازه‏اي ارائه كنند.

دو نكتؤ اساسي در اينجا مطرح مي‏شود: اولاً، آيا معدن نفت و معادن زيرزميني ديگري كه در اعماق زمين وجود دارد تابع زمين بالاي آن و مملوك صاحب آن زمين است يا نه؟

ثانياً، اين معادن اصولاً به ملكيت شخصي ـ غير دولتي ـ در مي‏آيند و آيا اجازؤ شرعي استخراج چنين معادني به افراد ـ چه مالك زمين و چه غير مالك زمين ـ داده مي‏شود يا نه؟

حضرت امام خميني(س) در پاسخ نامؤ دبير شوراي نگهبان به هر دو مساله پاسخي اظهار نموده‏اند كه با فتواي مذكور در تحريرالوسيله و حاشيؤ عروه ايشان متفاوت است و به طور روشني از عنصر زمان و مكان در فهم حكم شرعي در اين مورد استمداد جسته‏اند. متن نامؤ دبير شوراي نگهبان چنين است:

بسم اللّه الرحمن الرحيم

محضر شريف رهبر معظم انقلاب اسلامي آيت‏اللّه العظمي امام خميني

با تقديم عرض سلام و مسالت مزيد بركات وجود مبارك در ظل عنايات حضرت بقية‏اللّه ـ ارواحنا له الفدأ ـ در مورد معادني كه به تبع ارض يا احيأ مالك خاص دارد و بر حسب تحريرالوسيله وساير متون معتبر فقهي از انفال محسوب نمي‏شود، قبلاً شوراي نگهبان به طور عام اظهار نظر كرده است كه معادن واقع در املاك شخصي و وقفي از انفال و ثروتهاي عمومي محسوب نيست ولي نظارت و كنترل دولت بر اكتشاف و بهره‏برداري از معادن طبق مصلحت عامه جايز است. اكنون در مورد نفت طرحي در مجلس شوراي اسلامي تصويب شده است كه‏به موجب‏مادؤ(2) آن كليؤمعادن نفت، اعم از اينكه در ملك شخصي و وقفي يا زمينهاي ديگر و درياها باشد، از انفال محسوب شده است، چون در شمول تبعيت مذكور در مورد نفت بالخصوص كسب نظر مبارك لازم شد، مستدعي است نظر شريف را اولاً، در اصل موضوع و ثانياً، نسبت به جواز تصرف در زمينهاي شخصي و وقفي جهت استخراج در صورت عدم تبعيت مرحمت فرمائيد.56

دبير شوراي نگهبان لطف‏اللّه صافي

در نامؤ فوق به نظريؤ مشهور فقها در مورد معادن موجود در املاك شخصي و يا معادني كه به جهت نداشتن مانع خاص با احياي مورد ملكيت اشخاص واقع مي‏شوند، اشاره شده است و تنها سهمي كه شوراي نگهبان داشته، اضافه كردن نظارت دولت بر اساس مصالح عامه بوده است؛ ولي با وجود اين، مصلحت عمومي مذكور زمينؤ نفي ملكيت اشخاص را فراهم نمي‏كند و حداكثر آن است كه مقدار يا شيوؤ بهره‏برداري و امور لازم ديگر را دولت زير نظر داشته باشد. حضرت امام در پاسخ به اين نامه، اينگونه مرقوم داشته‏اند:

پس از سلام و تحيت، اصل مساله تبعيت اعماق زمين و نيز هوا نسبت به املاك شخصي تا حدود احتياجات عرفي است؛ مثلاً اگر كسي در خارج از محدودؤ منزل و يا زمين شخصي و يا وقفي كانالي زده و از زيرزمين آنها عبور كند و يا تصرف نمايد دارندگان منزل يا متوليان نمي‏توانند ادعايي بنمايند و يا اگر كسي بالاتر از مقدار متعارف بنايي ايجاد، يا رفت و آمد نمايد هيچ يك از مالكين و يا متوليان، حق جلوگيري از او را ندارند و بالاخره تبعيت زمين شخصي به مقدار عرض است و آلات جديد و هيچ‏گونه دخالتي در تعيين مقدار عرض ندارد؛ ولي تبعيت كشور مقدار بسيار زياد است و دولت حق دارد تا از تصرف بيش از حق عرفي شخص و يا اشخاص جلوگيري نمايد. بنابراين، نفت و گاز و معادني كه خارج از حدود عرض املاك شخصي است تابع املاك نمي‏باشد. و اما اگر فرض كنيم معادن و نفت و گاز در حدود املاك شخصي است كه فرضي بي واقعيت است، اين معادن چون ملّي است و متعلق به ملتهاي حال و آينده است كه در طول زمان موجود مي‏گردند از تبعيت املاك شخصيه خارج و دولت اسلامي مي‏تواند آنها را استخراج كند؛ ولي بايد قيمت املاك اشخاص يا اجارؤ زمين تصرف شده را مانند ساير زمينها بدون محاسبؤ معادن در قيمت و يا اجاره بپردازد و مالك نمي‏تواند از اين امر جلوگيري نمايد.57

حضرت امام(ره) در اين نامه به چند نكتؤ زير اشاره كرده‏اند:

1. تبعيت زمين در اعماق و در جو مطلق نيست و به احتياج عرفي ملكيت پايان مي‏پذيرد.

2. آلات جديد دخالتي در تعيين مقدار عرفي احتياج، ندارد.

3. تبعيت زمين براي يك كشور بسيار زياد است.

4. آنچه متعلق به ملتهاي حال و آينده مي‏شود ملّي و در اختيار دولت اسلامي است.

بررسي موارد فوق، دخالت عنصر زمان و مكان را در اجتهاد نشان مي‏دهد. دربارؤ مطلب اول روشن است كه ملكيت مطلق هر چيز هر گونه استفاده از آن را مباح مي‏سازد، به طور مسلم در زمانهاي دور هرگز فقيهي در ملكيت اعماق زمين احيا شده قائل به تفصيل نبوده است و استفاده از فضاي بالاي زمين نيز اصولاً مطرح نبوده است. در آن دوران، اطلاق من احيا ارضاً ميّتاً فهي له مورد توجه و تاييد فقيهان قرار مي‏گرفته است؛ امّا توجه به اكتشافاتي كه در عصر صدور احاديث صورت نگرفته‏اند، زمينه اطلاق فوق را با ترديد مواجه مي‏سازد، اگر بخواهيم بيان امام را به‏گونه‏اي ديگر مطرح كنيم، چنين مي‏گوييم:

شارع مقدس در زمينه امور معاملي به امضاي سيرؤ عقلايي ـ جز در موارد خاص ـ بسنده كرده است و ارتكاز عرفي ملكيت زمين آن است كه در حدود احتياجات عرفي كه همه از زمين برداشت مي‏كنند بايد از آن به عنوان ملك بهره برد و مانع استفاده ديگران شد، امروزه اگر به عرف عقلا مراجعه كنيم و بگوييم مترو از فاصلؤ 60 متري زيرزمين عبور كرده است و ساختن آن و عبور از آن نيز هيچ تاثيري در زمين و استفاده‏هاي شما ندارد، خود را نسبت به آن ذي حق نمي‏بينند و سازندگان مترو را موظف به گرفتن اجازه نمي‏دانند.

اين سيرؤ عقل و ارتكاز عقلايي در زمان شارع مقدس نيز بوده است؛ گرچه موضوع استفاده از اعماق زمين مطرح نبوده؛ ولي در صورت طرح فرضي آن، پاسخي مغاير آنچه ذكر شد، داده نمي‏شده است.

مرحوم آيت‏اللّه خويي(ره) به عدم تبعيت عرفي اعماق زمين نسبت به ظاهر آن اشاره كرده‏اند و بر اين اساس استخراج منابع زيرزميني عميق را براي غير مالك مجاز شمرده‏اند. خلاصؤ نظر ايشان اينگونه است:

گرچه اسباب ملكيت زمين متعدد است؛ سبب اساسي ملكيت زمين كه به سبب آن زمين از مباحات اصليه خارج و به ملك شخصي داخل مي‏شود قصد حيازت و احياي زمين است [من احيا ارضاً فهي له]؛ ولي اين دليل، تنها به مقدار احيا و حيازت را ـ كه ظواهر زمين است ـ در برمي‏گيرد و ديگر معادن و ركائز زمين خصوصاً كه جزء زمين به حساب نيايد؛ مثل طلا و نقره و... را شامل نمي‏شود و به همين دليل آن معادن در مباحات اصلي باقي مانده است. آري فضاي بالاي زمين و طبقؤ زيرين خاك به واسطه سيره عقلايي و شرعي به ظاهر زمين ملحق مي‏شود؛ پس باطن زمين نه به دليل لفظي من احيا ارضاً فهي له كه به دليل لُبّي سيرؤ عقلا تابع ملكيت ظاهر مي‏گردد؛ ولي اين سيره اطلاق ندارد و قدر متيقن آن همان ملحقات زمين در حد سرداب و چاه آب و... است؛ و آنچه از اين محدوده خارج است كه گاهي به يك فرسخ يا دو فرسخ مي‏رسد از ملكيت شخص خارج است و خود زمين در اين عمق ملك مالكِ ظاهر نيست تا چه رسد به معادن آن. پس هر كس بخواهد مي‏تواند اينگونه معادن را برداشت كند و حداكثر آن است كه اگر بدون اجازه مالك ظاهر زمين باشد حرمت تصرف در ظاهر زمين و ضمانت خرابيهاي آن را بر عهده دارد.58

پس ايشان اصولاً احيا را متعلق به غير از ظاهر زمين نمي‏دانند و به دليل لفظي تنها ملكيت ارض محياة به مقدار احيا شده را ثابت مي‏دانند. در هر صورت در نتيجه با آنچه ذكر كرديم تفاوتي ندارد؛ چه بگوييم اطلاق لفظي در روايت وجود ندارد و عرف، ظهور تفويض ملكيت را منصرف به مقدار ظاهر و لايه‏هاي نزديك بدان مي‏داند و چه بگوييم اصولاً ملكيت تبعي لايه‏هاي زيرين به سيره عقلايي است كه اطلاق ندارد و به قدر متيقّن آن اكتفا مي‏گردد.

البته فقيه مذكور جواز استفادؤ از اين منابع را منوط به اجازؤ موقت و يا در انحصار دولت ندانسته‏اند. اين نكته به ديدگاههاي متفاوتي كه دربارؤ حكومت اسلامي در دوران غيبت وجود دارد، مربوط مي‏شود. نكته دوم در بيان امام برعكس نكته اول به عدم تاثير زمان و مكان در تعيين محدودؤ احتياج عرفي اشاره مي‏كند.

آنچه از سيره عقلا حجيت مي‏يابد و مي‏تواند به عنوان موضوع يا حكم شرعي مورد استناد قرار گيرد صرف سيرؤ عقلا نيست، بلكه سيرؤ عقلايي است كه رضايت شارع نسبت به آن احراز شود. از اين رو، عده‏اي سيرؤ عقلاي عصر معصومان را به عنوان ملاك مي‏پذيرند و اگر در زمانهاي بعد سيرؤ عقلايي جديدي محقق شود به همين مقدار كه عقلايي بودن آن محرز باشد مورد امضاي شرع نمي‏دانند؛ مانند حق تاليف كتاب كه سيرؤ عقلا بعد از دوران اختراع چاپ است و قبل از آن اصولاً مطرح نبوده است.59

البته دو راه در شرعي دانستن مواردي؛ نظير حق تاليف وجود دارد: اول، آنكه اين مورد و موارد مشابه آن را مثل حق اختراع، حق استفاده از آرم مخصوص براي يك كالا و نام مخصوص براي يك جنس و... از مصداقهاي حقوق مردم و مال آنها بدانيم و با رواياتي كه حقوق و مال مردم را محترم شمرده است حكم اين مصداقها را ارائه دهيم. دوم، اينكه از سيره عقلايي زمان معصوم(ع) كه مورد امضا بوده، به نحو تنقيح مناط قطعي و فهم نكتؤ سيرؤ عقلايي راه به موارد مستحدث ببريم؛ مثلاً حق تحجير كه يكي از حقوق عقلايي امضا شده است زمينه فهم رضايت شارع در مورد حق تاليف و اختراع و... را به دست آورد.

آنچه در موضوع مورد بحث ثابت است اينكه سيرؤ عقلا در دوران نزول وحي معصومان(ع) احتياجات عرفي مردم را كه با ابزارهاي آن زمان قابل بهره برداري بوده است، مورد ملكيت مشخص مي‏دانسته است؛ امّا حال كه با آلات جديد مي‏توان احتياجات عرفي مغايري را رقم زد؛ آيا مي‏تواند آلات جديد چنين تعميمي را مورد رضايت شارع نيز بداند؟، در اينجاست كه امام احراز چنين تعميمي را نپذيرفته و به سيره دوران نص بسنده كرده‏اند و صريحاً مي‏فرمايند: آلات جديد دخالتي در تعيين مقدار عرفي احتياج ندارد.

شبيه مطلب اخير را مي‏توان در مساله مسافت شرعي مسافرت موجب قصر و افطار پي‏گيري كرد.

غالب رواياتي كه در مقام تحديد مسافت فوق برآمده است به راه رفتن يك روز سوار معمولي60 اشاره مي‏كند؛ ولي فقها براي ابزارهاي اختراع شدؤ دوران حاضر كه حتي دور زمين را نيز مي‏تواند در اين فاصله بپيمايد توجه ننموده و همان هشت فرسخ مساوي با يك روز راه رفتن سوار معمولي را ملاك دانسته‏اند؛ البته بحث از نماز مسافر خود نيازمند تامّلي جداگانه است و بعضي از نويسندگان معاصر نيز به لزوم توجه به ابزار عرفي هر دوران ـ مثل اتوبوس در اين زمان ـ براي فهم مقدار مسافت موجب قصر نظر داده‏اند.61

نكته سومي كه در فتواي امام خميني(ره) مطرح گرديده است، تبعيت زمين براي يك كشور است، اين نكته به نظر مي‏رسد پاسخ سوال مقدر باشد. زيرا كه ممكن است گفته شود: اگر تبعيت زمين براي افراد در حدود عرفي است تبعيت آن براي كشور نيز در حد عرفي است پس دولت نيز در غير از تبعيت عرفي، حق معارضه و يا اعتراض ندارد.

نكته ديگري كه امام در اين نامه مطرح كرده‏اند مساله تبعيت ملكيت براي كشور است.

مساله تبعيت ملك يك كشور در زمين و هوا دو گونه ممكن است مطرح شود.

الف) ملكيت دولت در مقابل بيگانه؛

ب) ملكيت كشور و دولت در مقابل افراد و ملكيتهاي شخصي افراد كشور خودي.

روشن است كه ملكيت دولت نسبت به اعماق زمين و فضا در عصر صدور روايات مطرح نبوده و موضوع نداشته است؛ ولي عقلا براي يك كشور پهناور ملكيتي وسيعتر ـ خيلي وسيعتر از ملكيت اشخاص ـ در نظر مي‏گيرند؛ به تعبير ديگر، اگر ملكيت كشور را نسبت به كشورهاي ديگر در نظر بگيريم، به طور مسلم همؤ موارد خارج از حدود ملكيت عرفي افراد از املاك دولت به حساب مي‏آيد؛ به طور روشن ذخاير نفتي ـ گازي و فلزات ديگر و حتي مقدار ماهي مربوط به آبهاي مرزي يك كشور و جايگاه يك كشور از جهت موقعيت جغرافيايي و نياز كشورهاي ديگر در عبور از فضاي آن، همه و همه از حقوق و امور مربوط به يك كشور به حساب مي‏آيد، از اين رو، ترديدي وجود ندارد كه سيرؤ عقلا دربارؤ ملكيت يك كشور نسبت به بيگانگان اطلاق دارد. اين حق ملكيت به قدري در ديدگاه عقلا روشن و پذيرفته شده است كه امروزه از دفن زباله‏هاي اتمي در بيابانهاي كشور مجاور ـ كه احتمال صدمه رساندن به مردم و خاك يك كشور همسايه دارد ـ ممانعت مي‏كنند؛ اما ملكيت دولت در برابر مردم كشور كه ظاهراً مقصود امام نيز اينگونه مالكيت دولت است و به همين دليل پس از آن مي‏نويسند: دولت حق دارد تا از تصرف بيش از حق عرفي شخص يا اشخاص جلوگيري نمايد.62 به نظر مي‏رسد با ضميمؤ نكته چهارم كامل شود.

سوالي كه در اينجا مطرح مي‏شود آن است كه اگر شخصي زمين حيازت كرده خويش را حفاري كند و در عمق زياد به مقدار كمي مس نايل آيد، آيا چنين تصرفي غير مباح است يا نه، فقط در تصرفاتي كه موجب به هدر رفتن منابع ملّي مي‏شود نياز به كسب اجازه از حاكم است و دولت حق ممانعت دارد؟!

نكتؤ اخير از نكات بديع و قابل توجه كلام امام(ره) است و مسلماً بدون داشتن اطّلاعات گسترده و ژرف‏بيني و بصيرت ويژه ايشان، رسيدن به اين نكته بسيار بعيد به نظر مي‏رسيد. گرچه در فقه رايج اتلاف مال محرم است و از كف دادن سرمايه‏هاي خداداد و يا حتي آنچه شخص با تلاش خويش به دست آورده مذموم است؛ ولي با اين حال استفاده بيشتر از آن گرچه به قيمت عدم استفادؤ ديگران باشد مورد حكم حرمت قرار نگرفته است.

حضرت امام دربارؤ منابع زيرزميني كه امروز حيات و بقاي يك ملت به قوت و بقاي آن منابع بستگي دارد، نسلهاي آينده را ذي حق مي‏دانند؛ گرچه آنها امروز به دنيا نيامده و از حق آيندؤ خويش نمي‏توانند دفاع كنند و بالفعل اصولاً حق آنها به جهت عدم تحقق موضوع آنها منتفي و بلا موضوع است.

حقوق مردماني كه پس از ما حق حيات و استفاده از زمين خداوند را دارند، اقتضا مي‏كند كه ما ذخاير ملّي را در حد عرفي و به طور ملي مورد استفاده قرار دهيم. اين نكته نيز مي‏تواند بيانگر يكي از مصد اقهاي حقوق ديگران در عصر جديد و عصر تمدن ماشيني حاضر به حساب آيد.

البته اين نكته نه تنها مردم را در استفادؤ بي‏رويه از منابع ملي مانع مي‏شود؛ حتي استفادؤ گسترده و بي‏رويؤ دولت را نيز تحديد مي‏كند و دولت نيز حق ندارد براي راحتي امروز خويش سرمايه‏هاي ملّي را با عمر زودگذر خود تنظيم نمايد و به نسل و نسلهاي آينده بي‏توجه باشد.

يكي از مشكلات اساسي رژيمهاي وابستؤ غربي و رژيم ملعون شاه استفادؤ بي‏رويه از منابع ملّي بوده است كه حضرت امام(ره) نيز بارها آن را تذكر داده‏اند.

3. مساله تحديد مالكيت

يكي از مباحثي كه با شيوع انديشه‏هاي ماركسيستي رواج بيشتري يافت مساله مالكيت شخصي و حدود آن بود غالباً جناح دانشگاهي در دوران انقلاب و پس از پيروزي به نوعي سخن مي‏گفتند كه گرچه مالكيت شخصي را به طور مطلق نفي نمي‏كردند؛ به لزوم تحديد آن متمايل بودند، در مقابل نيز عده‏اي به گونه‏اي سخن مي‏گفتند كه بين مالكيت خصوصي اسلامي و نظامهاي سرمايه‏داري تفاوتي نمي‏ديدند.

براستي مالكيت شخصي در اسلام داراي قيودي است يا نه؟، و اين قيود موجب تحديد مالكيت به حد خاصي خواهد شد يا نه؟، غالباً فقهاي اسلام تحديد مشخصي را نمي‏پذيرند و تنها تحديد اداي حقوق واجب و احياناً مستحب را به عنوان اهرمهاي كنترل و مهار ثروت بي‏حساب و مالكيت بي‏حد بر مي‏شمرند؛ امّا سوال اينجاست كه آيا پس از پرداخت حقوق واجب و مستحب امكان فراواني بيش از حد ثروت وجود دارد و با اينهمه تحقّق شكاف طبقاتي پيش‏بيني مي‏شود يا نه؟

حضرت امام در اينجا دو گونه پاسخ داده‏اند: در يك پاسخ خويش اصولاً افزوني بي‏حد را با توجه به قوانين اقتصادي اسلام ناممكن مي‏دانند و در حقيقت قوانين اسلام در زمينه خمس و زكات و ماليات و غيره را با آنكه فقط از كنترل و مهار درصدي برخوردار است؛ در ديدگاه امام همين قوانين سطح زندگي همؤ مردم را برابر مي‏سازد. كلام امام در اين باره كه در پاسخ سوال دكتر جيم كو از استادان دانشگاه امريكا داده شده، چنين است:

مالكيت بدان صورت كه در امريكا مطرح است، اصولاً در اسلام وجود ندارد. اسلام مالكيت را قبول دارد؛ ولي قوانيني در اسلام مي‏باشد كه مالكيت را تعديل مي‏نمايد، اگر به قوانين اسلام عمل شود هيچ كس داراي زمينهاي بزرگ نمي‏شود. مالكيت در اسلام به صورتي است كه تقريباً همه در يك سطح قرار مي‏گيرند و وقتي اينچنين باشد چرا پاي دولت را به ميان كشيم و زمينها و صنايع را به دست مردم نسپاريم؟!63

البته به نظر مي‏رسد اين اِخبار از فرايند اجراي دقيق قوانين اسلامي لزوماً به تعديل كلي سطح درآمدها و ثروت جامعه نخواهد رسيد و حضرت امام نيز به اين نكته در جاي ديگر اشاره كرده‏اند، از اين رو، در پاسخ ابهاماتي كه در ذهن دانشجويان پيش مي‏آيد به اهرم ولايت فقيه در تحديد مالكيت اشاره مي‏كنند و در اين باره مي‏فرمايند:

اسلام با مستمندان بيشتر آشنايي دارد تا با آن اشخاصي كه چه هستند.اين اشخاص هم اموالشان همان طوري كه گفتيد اين اموال بسيار مجتمع اينها از راه مشروع نيست، اسلام اينطور اموال را به رسميت نمي‏شناسد و در اسلام اموال مشروع و محدود به حدودي است و زايد بر اين معنا ما اگر فرض بكنيم كه يك كسي اموالي هم دارد خوب اموالش، هم مشروع است؛ لكن اموال طوري است كه حاكم شرع، فقيه، ولي امر تشخيص داد كه اين به اينقدر كه هست نبايد اينقدر باشد براي مصالح مسلمين مي‏تواند غصب كند و تصرف كند و يكي از چيزهايي كه مترتب بر ولايت فقيه است و مع‏الأسف اين روشنفكرهاي ما نمي‏فهمند كه ولايت فقيه يعني چه، يكي‏اش هم تحديد اين امور است.64

در هر صورت حضرت امام در بعضي از موارد نيز به علت نامشروع بودن ثروتهاي بسيار اشاره كرده‏اند، دربارؤ خمس فرموده‏اند: كسي كه خمس را ندهد معامله سال بعد وي در سهم صاحبان خمس فضولي و درآمد آن به طور مشاع خواهد شد و پس از چند سالي مقدار سهم صاحبان خمس همؤ اموال وي را فرا مي‏گيرد؛ در جاي ديگر نيز مي‏فرمايند:

ظاهر آيه شريفه آن است كه فقرا در اموال اغنيا شريك هستند [و في اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم] و معاملؤ با مال شريك سبب ازدياد سهم وي مي‏شود، از اين رو كم‏كم فقرا مالك واقعي اموال اغنيا مي‏گردند.

4. كيفيت مصرف خمس (سهم امام و سهم سادات)

دو نكتؤ اساسي در ديدگاه امام خميني نسبت به خمس و مصرف آن وجود دارد كه غالب فقها با اين ديدگاه همراه نبوده‏اند، گرچه صاحبنظران پس از امام و بعضي از معاصران در يك يا هر دو نكته همراه امام هستند:

نكتؤ اوّل: تقسيم خمس به دو قسمت مساوي سهم امام و سهم سادات حكم الزامي نيست، بلكه حاكم و ولي امر مسلمانان با صلاحديد مي‏تواند از سهم امام به سهم سادات بيفزايد و فقر سادات مومن را برطرف گرداند و يا اينكه از سهم سادات براي مصرفهاي سهم امام به كار برد.65

نكتؤ اساسي در استدلال امام توجه به ماهيت خمس و مقدار نسبت سهم سادات و فقر آنها در عصر حاضر است، گرچه از بعضي از روايات نيز به عنوان مويد استفاده مي‏كنند؛ حضرت امام مي‏فرمايند:

ترديدي نيست كه سادات مشمول مصرف خمس هستند و نه مالك آن و حاكم با شرط وجود فقر، هزينه سال آنها را به حساب متعارف پرداخت مي‏كند و به تعبير ديگر بر عهدؤ والي است كه سادات فقير را اداره كند، پس اگر سهم سادات زياد آمد در موارد ديگر خرج مي‏كند و اگر كم آمد از ساير سهام بر آن مي‏افزايد و شكي نيست كه مقدار نصف خمس به مقدار زيادي از نياز سادات فقير بيشتر است.66

خمس در حقيقت براي برطرف كردن حاجت دولت اسلامي قرار داده شده است وگرنه نصف خمس يك بازار بزرگ از بازارهاي مسلمانان براي رفع احتياج آنها [فقرا از سادات] كافي بود. 67

البته اينگونه برداشت از سهم سادات بستگي تام به ديدگاههاي كلامي نسبتاً ويژؤ امام خميني(ره) دارد، توجه امام به جامعيت ديني و اعتقاد به وجود نظامي سياسي و برنامؤ حكومتي در ميان دستورهاي ديني، اين ديدگاه حكومتي را ارائه مي‏دهد.

نكتؤ دوم: سهم امام نيز از مصداقهاي ملك اعتباري امام نيست و در حقيقت سهم امام به طور كلي ولايت امام از جانب خدا بر مال بيت‏المال است و به همين دليل پس از رحلت امام اين اموال در اختيار امام بعدي است نه آنكه به ملكيت ورثه در آيد. امام در نتيجه‏گيري مطالب مفصلي كه در اين باره نگاشته‏اند، چنين مي‏نويسند:

در مجموع هر كس در معناي آيه خمس و روايات آن تدبر نمايد اين نكته بر او روشن مي‏شود كه همه سهمهاي خمس مربوط به بيت‏المال است و حاكم ولايت تصرف در آن را دارد، و ولايت او بر حسب مصالح عامؤ مسلمانان معتبر است و بر اوست كه معيشت طوايف سه‏گانه‏اي را كه ارتزاق آنها به عهدؤ بيت‏المال است بر طبق آنچه صلاح مي‏داند بعهده گيرد.68

بر اين اساس حضرت امام در پرداختن خمس، كسب اجازه از حاكم شرع ـ مرجع تقليد ـ را لازم مي‏دانند و برخلاف غالب فقيهان معاصر در س هم سادات، پرداخت مستقيم مكلّف به مستحق را مجاز نمي‏دانند.

در سهم امام نيز گرچه در ميان فقهاي ديگر نيز اختلاف وجود دارد كه آيا فقط مجتهد اعلم و مرجع تقليد بايد در آن تصرف نمايد و يا هر مجتهدي ـ گرچه غير اعلم و غير مرجع باشد ـ اين اجازؤ تصرف را دارد؟

اما اختلاف مدرك آنها در ناحيه فهم قدر متيقّن از جواز تصرف است. امام خميني(ره) در اينجا نيز با توجه به بناي اساسي كه در فلسفؤ خمس گذاشته‏اند به طور روشن به وحدت مركز جمع خمس ـ در نزد ولي امر كه مجتهد جامع‏الشرايط است ـ نظر مي‏دهند و اعطاي خمس به مجتهدان ديگر را منوط به اذن يا احراز وحدت شيوه مصرف مرجع و مجتهد ديگر مي‏دانند.

در مجموع مي‏توان نكات مهم نظر امام دربارؤ خمس را به‏گونؤ زير بيان كرد:

الف) اصولاً خمس، براي مصارف حكومت اسلامي قرار داده شده است و در نتيجه ولي‏امر ولايت بر تصرف در آن را بر اساس مصالح حكومت و مردم مسلمان دارد.

ب) نمي‏توان مصرف نيمي از خمس را لزوماً دربارؤ سادات فقير و يتيم و در راه مانده دانست زيرا كه به طور آشكاري اين مقدار از خمس نسبت به مصرف مذكور به مراتب بيشتر است [توجه به شرايط زمان و مكان].

ج) لازمؤ ديدگاه حكومتي داشتن نسبت به خمس و ثابت ندانستن همه سهم سادات [نصف خمس] براي سادات فقير و... در هر شرايطي، پخش متمركز خمس در مصرفهاي مقرر از سوي ولي‏امر و حاكم اسلامي است.

حضرت امام(ره) در دوران قبل از پيروزي كه حكومت اسلامي محقق نگرديده بود مرجع تقليد و فتوا دهنده را صاحب اختيار در اين زمينه اعلام مي‏نمودند؛ امّا پس از تشكيل حكومت اسلامي و بنيؤ مالي پيدا كردن يك فقيه جامع‏الشرايط، آيا باز هم دادن خمس به مراجع مختلف فتوا از ديدگاه ايشان صحيح بوده است؟

حضرت امام با اينكه به طور صريحي در اين زمينه اظهار نظر نكرده‏اند؛69 سيرؤ عملي ده سالؤ ايشان بر امضاي شيوؤ سنتي دريافت و پرداخت سهم امام و سهم سادات دلالت مي‏نمايد. اين ديدگاه را مي‏توان به يك و يا هر دو جهت زير مستند كرد:

يكي آنكه، حضرت امام به وضوح بر مقدار محدود سهامي كه به ادارؤ حوزه‏هاي علميه هم نمي‏رسد، واقف بودند و از اين جهت به خمس چشمداشتي براي ادامؤ حكومت نداشتند و از سوي ديگر از دولتي شدن دستگاه روحانيت بسيار پرهيز مي‏كردند، از اين رو وانهادن رابطه مردم و روحانيت بدون واسطه حاكم و دولت را مطلوب مي‏دانستند.

دوم آنكه، حتي اگر با اين شيوه موافق نبودند بدون ترديد شرايط آغاز انقلاب و تعارضهاي مختلفي كه گاه در قطبهاي روحاني ديده مي‏شد، مصلحت را در سكوت و عدم دخالت در اين مساله مي‏نماياند.

5. رباي قرضي

يكي از مسائل مورد بحث در معاملات مسالؤ رباست، دربارؤ ربا قرآن كريم موضعگيري سخت و صريحي دارد؛ آيات 275 تا 279 سورؤ مبارك بقره ـ كه اولين سورؤ مدني است ـ به مساله ربا و حرمت آن پرداخته است و از مفاد آن آيات برمي‏آيد كه قرآن كريم حتي گرفتن مابقي ربا را كه از قبل قرار آن بسته شده مجاز نمي‏داند؛ آيات مورد بحث چنين است:

اَلّذينَ يَأكُلُونَ الرِّبوا لا يَقُومُونَ اِلّا كَما يَقُومُ الّذي يَتَخَبّطُهُ الشّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ ذلِكَ بِاَنّهُمْ قالوُا اِنّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبوا وَ اَحَلّ اللّهُ البَيْعَ وَ حَرّمَ الرِّبوا... يَمْحَقُ اللّهُ الرِّبوا وَ يُربي الصّدَقاتِ... يا اَيّهَا الّذينَ امَنُوا اتّقُوا اللّهَ وَ ذَروا ما بَقِيَ مِنَ الرِّبوا اِنْ كُنْتُمْ مُوْمِنين فَاِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَاْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِه.

كساني كه ربا مي‏خورند (از گور) به پا نخيزند مگر چنان كسي كه شيطان با دست ماليدن او را ديوانه كرده باشد، اين بدانجهت است كه آنان گفتند كه داد و ستد هم مثل رباخواري است حال آنكه خدا داد و ستد را حلال و رباخواري را حرام كرده است... خداوند ربا را به نابودي مي‏برد و صدقات را رشد مي‏دهد.

هان اي كساني كه ايمان آورده‏ايد از خدا پروا گيريد و اگر مومن هستيد آنچه از ربا باقي مانده است واگذاريد. پس اگر چنين نكرديد آماده جنگ با خدا و رسول باشيد.

روشن است كه قرآن كريم سخت با ربا به مبارزه برخاسته و تعبير جنگ با خدا كه در اين مورد به كار رفته است در قرآن كريم منحصر به فرد است. با اين حال بحث درباره مصداقهاي تحقق ربا و حيله‏هاي شرعي در تخلص از آن در ميان فقيهان بحثي داغ و پردامنه است.

بر اساس فتواي بعضي از فقيهان به راحتي مي‏توان معاملات ربايي را با ضميمه كردن يك معاملؤ صوري ديگر از حرمت به حليّت مبدل كرد و به جاي رباخواري صريح، رباخواري در ضمن فروش كبريت به چند هزار تومان و... نمود؛ همان سود را برده و ديگر نه محاربؤ با خدا محسوب مي‏شود و نه عقاب اخروي گريبانش را مي‏گيرد.

حضرت امام خميني(ره) با توجه به روح و حقيقت رباخواري و فلسفه حرمت آن حيله‏هاي اينگونه را در جهت تصحيح شرعي رباخواري صحيح نمي‏دانستند و در تمام موارد به حرمت فتوا مي‏دادند. ايشان در جواب استفتائات متعددي چنين نگاشته‏اند:

هر گونه معامله كه حيله براي فرار از ربا باشد در حكم ربا و باطل است.70

ايشان در تحريرالوسيله در اين باره نوشته‏اند:

براي تخلص از ربا وجوهي را در كتابها ذكر كرده‏اند و من بار ديگر به آن وجوه انديشيدم پس اينگونه يافتم كه تخلص از ربا به هيچ وجه جايز نيست.71

حضرت امام بيان اجمالي فوق را در مباحث استدلالي كتاب البيع به طور مستدل و مستند آورده‏اند. خلاصه‏اي از بحث نسبتاً مفصل ايشان را در اينجا بازگو مي‏كنيم:

مسالؤ ربا با وجود تشديدها و انكارهاي فراواني كه دربارؤ آن وارد شده است و علماي اقتصاد نيز به مضار سياسي، اقتصادي و اجتماعي آن متعرض شده‏اند، چگونه ممكن است كه با حيله‏هاي شرعي كه در بعضي از روايات صحيحه آمد و عده زيادي به آن فتوا داده‏اند، حلال شود؟!

ربا بر دو قسم است: رباي معاوضي ـ كه خود بر دو قسمت است ـ و رباي قرضي؛ قسم اوّل، تعويض نقود يا مكيل و موزون به يكديگر است كه شرط شده در صورتي كه از يك جنس باشند، به مقدار مساوي تبديل و تعويض شود. قسم دوّم آن است كه پس از مدتي از مالي كه قرض داده است زياده بخواهد، اين قسم مورد شدت و انكار واقع شده و بعضي شان نزول آيؤ شريف را دربارؤ اين نوع ربا دانسته‏اند...

رباي قرضي و مبادلؤ يك جنس به جنس مساوي به تعداد بيشتر به طور غير نقد داراي فساد و ظلم و موجب تزلزل بازار و مفاسد مذكورؤ ديگري است كه علماي اقتصاد ذكر كرده‏اند.

مواردي كه رواياتي دال بر حيله است به رباي قرضي و مبادلؤ مذكور دلالتي ندارد و تنها بعضي از روايات قابل مناقشه در اين باره وجود دارد... حتي اگر نصي هم بر جواز آن وارد شود، معارض و مناقض كتاب و سنّت است و در نتيجه طرح مي‏شود و مقيّد و مخصص نيست.

افزون بر آن، اگر چنين حيلؤ آساني مصحح رباخواري است چرا پيامبر اكرم(ص) كه پيامبر رحمت است، بر آن اشاره نكرد تا امت را از ربا برهاند وسود آنان را نيز برايشان محفوظ دارد؟72

آنگاه حضرت ايشان به پاسخ روايات مورد استناد اين بحث مي‏پردازند.

در مجموع نگرش امام به مدلول روايات و موضوع‏شناسي احكام همراه با كلي‏نگري به فقه و توجه به اين نكته است كه مجموعؤ فقه آهنگ واحدي دارد و براي ساختن يك جامعؤ رشد يافته و متعالي در نظر گرفته شده است؛ اين ديدگاه امام را به سوي توجه بيشتر به گوهر دين و روح كلي حاكم بر احكام مي‏كشاند و در مواردي كه بعضي از مضمونهاي روايي به طور مستقل داراي دلالتي بوده است؛ اما در مجموع با روح جعل حكم شرعي در آن زمينه منافات داشته مورد پذيرش حضرت امام قرار نمي‏گرفته است.

6ـ تقيه و موارد جواز آن

يكي از مواردي كه امام خميني(ره) با ديگر فقيهان اختلاف راي جدي داشتند، در كيفيت برداشت از مفهوم روايات وارده در باب تقيه است.

روايات مستفيضه، بلكه متواتره‏اي در جواز و حتي لزوم تقيه در موارد خطر وارد شده است؛ مانند اين روايات كه مي‏فرمايد:

التقية في كل شئ يضطر اليه ابن آدم فقد احله اللّه له.73

تقيه در هر چيزي است كه انسان بدان اضطرار پيدا كند [كه اگر اضطرار پيدا كرد] خداوند آن را حلال مي‏كند بر او.

و در روايت ديگر از امام صادق(ع) آمده است:

لادين لمن لاتقية له و التقية في كل شئ الا في النبيذ.74

كسي كه تقيه نمي‏كند دين ندارد و تقيه در همه چيز [مشروع] هست مگر در نبيذ (آبجو).

بر اساس اين روايات كه از جهات متعددي اطلاق دارد غالباً در همؤ موارد خوف ضرر بر نفس و مال مسلمان تقيه را جايز و در موارد ضررهاي جاني عظيم حتي بعضي واجب دانسته‏اند، ظاهر كلام غالب فقها بين موارد متقي فيه فرقي قائل نيست؛ امّا امام خميني(ره) ضمن توجه به روابط پيچيده و حملات گسترده‏اي كه بنياد دين را در اين دوران هدف قرار داده‏اند به فهم جديدي از اين متون مي‏پردازند، در ديدگاه امام خميني(ره) اين استدلالها نسبت به موارد مورد تقيه اطلاق ندارد، ايشان در اين باره مي‏نويسند:

آيا اين روايات نسبت به جميع موارد متقي فيه عموميت دارد؟ اگر چه ظاهر ادلؤ تقيه و ادلؤ نفي حرج و ادلؤ رفع اينگونه است و اين ادله بر ادلؤ محرمات و واجبات حاكم است؛ ولي كلام در مواردي واقع مي‏شود كه ممكن است بگوييم استثنا شده است و يا دليل بر استثنا آن دلالت دارد. از آن جمله بعضي از واجبات و محرماتي است كه در ديدگاه شارع متشرعه از اهميت ويژه‏اي برخوردار است؛ مثل هدم كعبه و رد بر اسلام و قرآن و يا تفسير انحرافي از دين به طوري كه مطابق الحاد و مفسد مذهب باشد، در اين موارد حكومت ادلؤ نفي حرج از مذاق شرع به دور است.75

حضرت ايشان در يك سخنراني با استفاده‏اي جالب از فلسفه جعل تقيه، ادلؤ مطلقؤ تقيه را در صورت اثبات اطلاق مقيد مي‏سازند. ايشان مي‏فرمايند:

گاهي وقتها تقيه حرام است، آن وقتي كه انسان ديد دين خدا در خطر است نمي‏تواند تقيه كند آن وقت بايد هر چه بشود، برود؛ تقيه در فروع است، در اصول نيست، تقيه براي حفظ دين است، جايي كه دين در خطر بود جاي تقيه نيست، جاي سكوت نيست.76

فرايند حركات مخالفان اسلام و تبعات محو دين، حضرت امام را به فهم نويني از متون ديني مي‏رساند، اين توجه به زمان و مكان و توجه به آثار مخربي كه در پياده شدن نقشه‏هاي شوم استعمارگران كه پديد خواهد آمد، ايشان را به مطلق دانستن امر به معروف و نهي از منكر در موارد مهمّ كشانيد؛ به طوري كه در ذيل شرط چهارم وجوب امر به معروف و نهي از منكر در طي مسائل متعددي به اين نكته اشاره مي‏كنند و مي‏فرمايند:

اگر معروف و منكر از اموري است كه شارع بدان اهتمام دارد؛ مانند حفظ نفوس قبيله‏اي از مسلمين، يا حفظ نواميس آنها، يا محو آثار اسلام و يا محو حجت الهي به طوري كه موجب ضلالت مسلمين يا محو بعضي از شرايع اسلام شود، در اين موارد مطلق ضرر ولو اينكه ضرر جاني باشد موجب رفع تكليف نمي‏شود.77

به طور مسلم چيزي جز غيرت والاي ديني و بصيرت و آگاهي و ژرف‏نگري حضرت امام(س) زمينه بيان التقية حرام ولو بلغ مابلغ را در آغاز نهضت ايشان فراهم نياورده است و استناد اين برداشت به فهم در خور عصر حاضر امام روشن و قابل قبول است.

7ـ حكم ماهي ازون برون و انواع تاسماهيان

قبل از هر چيز اين نكته مورد توجه است كه از قديم ميان احكام شرعي و موضوعات جديد شرعي و موضوعاتي كه در تحديد كلام شارع نيامده است، تفاوت اساسي گذاشته شده است، شان فقيه تبيين موضوعات خارجي نيست. در بسياري از موارد جواب سوالات جزئي مردم كه به خصوصيات بعضي از موضوعات اشاره مي‏نمايند در پاسخ فقها بي‏جواب ماند و به ذكر كلياتي در بيان حكم و تبيين مفهومي موضوع ـ و نه مصداقي آن ـ بسنده مي‏شود؛ امّا در هر صورت فقيه نمي‏تواند در همؤ موارد، مردم را به حال خود واگذارد و شناخت دقيق موضوعات خارجي براي شخص وي و مردم مقلد و تحت ولايت وي ضروري است، خصوصاً در صورتي كه حكومت مطلقه به دست فقيه باشد.

يكي از مواردي كه زمان و مكان مي‏تواند در فهم موضوعي موثر باشد، استفاده از دانش بشري و ابزار امروزي در كشف مصداقهاي عنوانهاي كلي موضوعات احكام است و با توجه به اين نكته كه گاهي اوقات موضوعات احكام مقيد به فهم عرفي، رويت عرفي و... عرفي است، به طوري كه دقتهاي عقلي كارساز نيست و گاهي اوقات واقع تحقق وصف يا خصوصيتي معتبر است، به هر صورت كه درك آن واقعيت ممكن باشد.

مقدمؤ فوق براي رسيدن به موضوع حكم حليت يا حرمت بعضي از انواع ماهيها بيان شد. امروزه دسترسي بشر به ماهيهاي متعددي امكان دارد كه چه بسا بعضي از آنها از ديرباز به صيد صيادان در مي‏آمده؛ امّا به جهت آنكه فلس‏هاي آنان ديده نمي‏شده است و يا در فلس داشتن آنها شك مي‏كردند، مسلمانان آنها را حرام گوشت مي‏دانستند و مصرف نمي‏كردند.

در سالهاي پس از پيروزي، در مورد فلس‏دار بودن بعضي از ماهيان سوالاتي مطرح گرديد؛ حضرت امام خميني(ره) گرچه در شناخت موضوعي اينچنين تخصصي نداشتند؛ امّا با ذكر اين نكته كه در مورد ماهيان خاوياري، نظر متخصصان مورد اعتماد معتبر است و بر طبق آن عمل شود78 راهي به سوي پذيرش كشف علمي مصداقهاي ماهي پولك‏دار براي عرف جامعه گشودند؛ در اين مورد اگر چه حكم شرعي و عنوان موضوع تغيير نيافته، زمان و مكان و مناسبات روز و دقت همراه با ابزار و دانش عصر جديد زمينه توسعؤ دايرؤ ماهيهاي حلال از جهت مصداقها را فراهم آورده است؛ براساس آن دستور امام در نيمه اول سال 1362 پيرو بررسي حليت و حرمت تاسماهي، فيل ماهي و ماهي ازون برون، سميناري در بندر انزلي متشكل از نمايندؤ امام در استان گيلان و عده‏اي از روحانيهاي گيلان، مازندران و قم، و اساتيد علوم زيست‏شناسي و متخصصان مورد اعتماد برگزار گرديد. در اين سمينار متخصصان با دستخط خود نوشته و امضا كردند كه انواع تاسماهيان درياي خزر، ماهي ازون برون، شيب و فيل ماهي در قسمتهايي از بدنشان خصوصاً روي ساقؤ بالايي بالؤ دمي، فلسهاي لوزي شكل دارند،79 آنگاه اسم ده نفر از متخصصان در ذيل نامه آمده است كه بر اين مساله صحه گذاشته‏اند.

مساله ماهيهاي حلال گوشت و حرام گوشت از نظر يك فقيه مساله تازه‏اي نيست، امّا از آن جهت كه شناخت دقيق يك موضوع همراه با تاييد يك فقيه والامقام از لزوم اعتماد به ديدگاه متخصصان متعهد موجب آثار فراواني در جوامع امروزي است، در نهايت به تاثير زمان و مكان در دايرؤ محرمات و مباحات مي‏انجامد.

سود حاصل از فروش ماهيهاي خاوياري و پروتئين حاصل از صيد اينگونه ماهيان را مي‏توان از نتايج تاثير زمان و مكان در راه‏يابي به مصداقهاي جديد ماهي حلال گوشت دانست.

8 ـ حرمت و جواز استفاده از خون ومعاملؤ بر آن

يكي از مباحث مورد بحث در معاملات، ذكر معاملات محرّم و باطل است، در ميان اين معاملات غالباً يكي از آنها را معاوضه و بيع دم (خون) ذكر كرده‏اند.

علامه در نهايت الاحكام چنين آورده است:

بيع الدم و شرائه حرام اجماعاً لنجاسته و عدم الانتفاع به.80

عبارات ديگري كه متقدمان و متاخران فقها آورده‏اند به اين نكته اشاره دارد، بحث آن است كه ملاك حرمت نجاست است يا عدم انتفاع صحيح به آن؛ ظاهر امر اين است كه نجاست غالباً موجب عدم انتفاع مي‏شود و عدم انتفاع موجب بطلان معامله.81

امّا تحولات زمان و مكان زمينه استفادؤ محلل از خون نجس را فراهم آ ورده است، از اين رو همان موضوع خون به جهت استفاده‏هاي محللي كه در اين زمان از آن برده مي‏شود (مثل سرم‏سازي و تزريق به ديگري) حرمتي در معاملؤ آن وجود ندارد.

اين فتوا تقريباً مورد قبول عالمان معاصر قرار گرفته است؛ امام خميني(ره) در اين باره مي‏نويسند:اظهر در خون آن است كه انتفاع به غير خوردن آن جايز است و فروختن به اين جهت نيز جايز است زيرا كه آنچه در آيه و روايت آمده، بر حرمت مطلق انتفاع دلالت نمي‏كند،... با اينكه درباره خون منفعت محللي در زمان صدور روايات و نزول آيات مقصود نبوده است، پس تحريم [مطلق نيست و] منصرف به منافع محرم است.82

9ـ حكم شطرنج

در دو سال آخر حيات امام مسائل متعددي از سوي امام خميني ابراز گرديد كه گاه در عرف فقيهان سنتي سنگين مي‏آمد، يكي از مواردي كه موجب اعتراض رسمي يكي از شاگردان امام نيز شد،طرح مساله حليت بازي با شطرنج در فرض از دست دادن آلات قمار بودن، و نبودن بردو باخت بود.

قبل از آنكه به تحليل ديدگاه امام و چگونگي دخالت عنصر زمان در ارائه اين فتوا بنشينيم، به سوال و جواب و مطالبي در اين زمينه اشاره مي‏كنيم:

سوال: اگر شطرنج آلات قمار بودن خود را به طور كلي از دست داده باشد و چون امروز فقط به عنوان يك ورزش فكري از آن استفاده شود، بازي با آن چه صورتي دارد؟

پاسخ: بر فرض مذكور اگر بردو باختي در بين نباشد اشكال ندارد.83

يكي از شاگردان امام، بلافاصله در مقام اشكال به اين فتوا و فتواي ديگري از امام طي نامه‏اي اينچنين نوشت:

سائل محترم از كجا ادعا مي‏كند كه امروز شطرنج آلت قمار بودن خود را به كلي از دست داده است و تنها، ورزش فكري شده است... در روايت معتبر از سكوني از حضرت صادق ـ عليه‏السلام ـ آمده است،

قال(ع): قال رسول‏اللّه(ص): انهاكم عن الزفن و المزمار و عن الكوبات و الكبرات؛ قال(ع): نهي رسول‏اللّه (ص) عن اللعب بالشطرنج و الزو ... هر دو دليل اطلاق

دارد، بنابراين استفاده مي‏كنيم... بازي با شطرنج حرام است چه آلت قمار را از دست بدهد يا نه و دعواي انصراف منشا صحيحي مي‏خواهد كه به نظر نمي‏رسد و آنچه ممكن است گفته شود مثل غلبه يا آليت در آن زمان منشا صحيحي ندارد و در حد خود فحص كردم و حجتي برخلاف اطلاق مزبور نيافتم.84

حضرت امام در پاسخ نامه آقاي قديري نكاتي دربارؤ عدم توجه به زمان و مكان و جمود بر نصوص و لوازم آن را به طور كلي برشمرده‏اند؛ زيرا كه جمود بر نصوص بدون توجه به زمان و مكان چه بسا مناسبات تمدن جديد را در هم بشكند و مردم را به دورانهاي قديم بازگرداند؛ ايشان مي‏نويسند:

بنابر نوشتؤ جنابعالي [وجمود بر نصوص] زكات تنها براي مصارف فقرا وساير اموري كه ذكرش رفته است و اكنون كه مصارف به صدها مقابل آن رسيده است راهي نيست و رهان سبق و رمايه مختص به تير و كمان و اسب‏دواني و امثال آن كه در جنگهاي سابق به كار گرفته مي‏شده است و امروز هم تنها در همان موارد است و انفال كه بر شيعيان تحليل شده است، امروز هم شيعيان مي‏توانند بدون هيچ مانعي با ماشينهاي كذايي جنگلها را از بين ببرند و آنچه را كه باعث حفظ و سلامت محيط زيست است نابود كنند و جان ميليونها انسان را به خطر بيندازند و هيچ كس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد، منازل و مساجدي كه در خيابان كشيها براي حل معضل ترافيك و حفظ جان هزاران نفر مورد احتياج است نبايد تخريب گردد و امثال آن. و بالجمله آنگونه كه جنابعالي از اخبار و روايات برداشت داريد تمدن جديد به كلي بايد از بين برود و مردم كوخ‏نشين بوده و يا براي هميشه در صحراها زندگي نمايند.85

مثالهاي مذكور هر كدام، يكي از جلوه‏هاي دخالت زمان و مكان در اجتهاد را نشان مي‏دهد كه در ادامه به آن خواهيم پرداخت، نكتؤ ديگر آنكه امام اشكالات شاگرد خود را مستند به عدم دخالت زمان و مكان در اجتهاد داشته‏اند، آنگاه پاسخ اشكال مطرح شده در شطرنج را بيان مي‏كنند و مي‏نويسند:

وامّا راجع به دو سوال، يكي بازي با شطرنج در صورتي كه از آلت قمار به كلي خارج شده باشد، بايد عرض كنم شما مراجعه كنيد به كتاب جامع‏المدارك مرحوم آيت‏اللّه آقاي حاج سيد احمد خوانساري كه بازي با شطرنج را بدون رهن جايز مي‏داند و در تمام ادله خدشه مي‏كند، در صورتي كه مقام احتياط و تقواي ايشان و نيز مقام علميت و دقت نظر ايشان معلوم است؛ اما اينكه نوشته‏ايد از كجا مسائل به دست آورده كه شطرنج به طور كلي آلت قمار نيست، اين از شما عجيب است. چون سوالها و جوابها فرض است و بنابراين آنچه را من جواب داده‏ام در فرض مذكور است كه اشكالي متوجه نيست و در صورت عدم احراز بايد بازي نكنند.86

البته به نظر مي‏رسد حضرت امام و آيت‏اللّه خوانساري در اينجا به يك نظر رسيده‏اند؛ امّا محدودؤ فتوا و مدرك آن دو متفاوت است؛ مرحوم خوانساري موارد قمار را در آغاز به چهار دسته تقسيم مي‏كند كه عبارتند از:

1. قمار با آلات قمار و همراه با برد و باخت؛

2. قمار با آلات قمار و بدون بر دو باخت؛

3. قمار با غير آلات معهودؤ قمار و با برد و باخت؛

4. قمار با غير آلات معهودؤ قمار و بدون برد و باخت.87

وي در حرمت قسم اول و حليت قسم چهارم ترديدي نمي‏كند، قسم سوم را در غير از موارد منصوص (خيل و خف و نصل) جايز نمي‏داند؛ ولي در قسم دوم به تفصيل بحث مي‏كند و در نهايت قائل به جواز مي‏شود.

از تقسيم بندي فوق روشن مي‏شود كه به نظر مرحوم خوانساري بازي با آلات مختص به قمار بدون برد و باخت نيز جايز است و لازم نيست آلات قمار بودن خود را از دست بدهد، در حقيقت مرحوم خوانساري موضوع قمار محرم را وجود بردو باخت و قرار دادن رهن مي‏داند ـ جز در موارد استثناي صورت سوّم ـ و فتواي ايشان به تحول موضوع شطرنج و نحوؤ بازي با آن اشاره ندارد؛ به همين دليل در ديدگاه ايشان همؤ آلات قمار ـ چه از حالت قماري درآمده باشد و چه در آن حالت باقي باشد ـ در صورت عدم جعل رهان بازي با آنها حرمتي ندارد.

حضرت امام خميني(ره) در مكاسب محرمه همچنانكه حرمت قسم اوّل و سوم را ثابت مي‏دانند بعد از رد و اثباتهاي متعددي حرمت قمار با آلات قمار بدون رهن را هم ثابت مي‏دانند و حتي از موارد منصوص ـ شطرنج و نرد و اربعة عشر ـ تعدي كرده و هر نوع بازي با آلات مختص به قمار حتي بدون رهن را حرام دانسته‏اند88. در نتيجه از ديدگاه امام در حكم كلي فقط يك قسم بازي حلال است آنكه نه آلات مخصوص به قمار در آن باشد و نه در آن رهان گذاشته شده باشد.

اين فتوا در ديدگاه امام تحولي پيدا نكرده و تاثير زمان موضوع حكم را ـ كه به ظاهر يكسان است ـ متحول نموده است.

در ديدگاه امام گرچه در روايات نام شطرنج و نرد برده شده است و در موارد متعددي ميسر بر آن انطباق داده شده؛ امّا به مناسبتهاي حكم و موضوع و دگرگوني حالات بازيها، درمي‏يابيم كه آنچه موضوع حرمت است عنوان شطرنج نيست، اشارؤ به شطرنج به اين خاطر بوده است كه در زمان صدور روايات شطرنج از آلات مختص به قمار به حساب مي‏آمده است، از اين رو در زماني كه عنوان شطرنج بر آلات معهوده صدق مي‏كند؛ امّا وصف دائر مدار حكم (ما قومر به) از دست رفته است دليلي ندارد كه ما باز حكم دائر مدار وصف را جاري بدانيم.

به تعبير ديگر حضرت امام با توجه به مناسبات زمان اينگونه يافته‏اند كه حرمت در روايات به ذات شطرنج و نرد و... وارد نشده است، بلكه شطرنجي كه از آلات مختص به قمار است، مورد حكم حرمت است و صرف داشتن وصف و عنوان شطرنج حكم حرمت را به دنبال نخواهد آورد.

آنچه به نظر مي‏رسد مي‏تواند ديدگاه امام را تاييد كند ذكر عنوان كلي ما قومر به پس از اشاره به بعضي از مصداقهاست.

در روايت معتبر معمر بن خلاد آمده است:

عن ابي الحسن(ع) قال النرد و الشطرنج و الاربعة عشر بمنزلة واحدة و كل ما قومر به فهو ميسر.89 از امام ابوالحسن(ع) [امام كاظم(ع)] نقل شده كه فرمودند: نرد و شطرنج و اربعة عشر (نوعي بازي قماري است) و هر آنچه با آن قمار مي‏شود ميسر است.

به نظر مي‏رسد مساله شطرنج گرچه در بيان امام خميني(ره) به صورت در فرض مطرح شده است، با اينهمه از مصداقهاي بارز دخالت زمان و مكان در فهم موضوع احكام شرعي است، اصولاً تا قبل از رواج نسبي يا مطلق بازي با شطرنج به عنوان يك بازي فكري و تقويت انديشه و فكر ـ آنگونه كه از اهل آن مشهود است ـ اين احتمال كه مساله حرمت بازي با شطرنج مي‏تواند در موضوع موصوف به قمار باشد و در غير آن حرمتي نباشد، مطرح نمي‏شد. ولي با تحقق دو گونه بازي شطرنج ـ در عرض هم ـ اين نكته در ديدگاه فقيه زمانشناسي چون امام مطرح مي‏شود كه آيا عنوانهاي مذكور در روايات حرمت قمار به صرف عنوان بودن موضوع حرمت است كه كلّما تحقق العنوان تحقق الحكم يا اينكه صدق عنوان كافي است، بلكه مصداق بودن عرفي براي قمار نيز بايد در اين زمينه ملحوظ شود.

حضرت امام آنگونه كه ذكر شد وصف قمار بودن شطرنج را در تحقق موضوع حكم موثر دانسته‏اند. و به اين دليل در زمان حاضر ـ بر فرض خروج آلات شطرنج از آلات مخصوص به قمار ـ حكم آن را مانند منچ، فوتبال و نظاير آن مي‏دانند.

10ـ تعميم مصداقهاي سبق و رماية

همانطور كه در بحث شطرنج نيز اشاره شد اگرچه آلات مورد مسابقه آلات قمار نباشند، هر نوع بازي همراه با برد و باخت قمار و محرم است، از اين حكم كلي، مواردي استثنا شده است كه به طور عمده در جهت تقويت بنيؤ نظامي نظام و دولت اسلامي و افراد مسلمان است. منشا اين استثنا رواياتي است كه در اين باره وارد شده و بر اين اساس يكي از مباحث فقهي به نام كتاب السبق و الرماية در ميان مباحث گوناگون فقهي سامان يافته است. يكي از مباحث مطرح در اين عنوان (سبق و رمايه) مساله شناخت مصداقهاي مستثنا از حرمت مطلق برد و باخت و بحث از توسعؤ مفهومي يا مصداقي آن است. آيا مسابقؤ مورد استثنا منحصر به سواركاري با اسب است يا شتر، استر و... نيز ملحق مي‏شود؟ آيا تيراندازي مخصوص تير است يا نيزه‏پراني و... را نيز دربرمي‏گيرد؟

مجموعه رواياتي كه در اين باره آمده است بيست مورد است كه برخي از آنها به بيان مشروعيت مسابقه اسب‏دواني و تيراندازي و بعضي به احكام آن دلالت دارد؛ در ذيل به بعضي از روايات اشاره مي‏شود:

1. صحيحؤ حفص عن ابي عبداللّه(ع) قال: لاسبق الا في خف اوحافر او نصل يعني النصال90.

از امام صادق(ع) كه فرمود: مسابقه‏داران [مشروع] نيست مگر در خف (اسب و درازگوش) و حافر (شتر و فيل) و تيراندازي.

2. مرفوعؤ عبداللّه بن مغيره قال: قال رسول(ص) في قول اللّه ـ عز وجل واعدّوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخيل. قال: الرَمي91.

پيامبراكرم(ص) دربارؤ كلام خداوند ـ تعالي واعدوا لهم... فرمود [مقصود از آمادگي] تيراندازي است.

3.معتبرؤ طلحة بن زيد صحيحؤ حفص

بن عبقري عن ابي عبداللّه(ع) انّ رسول‏اللّه(ص) اجري الخيل التي اضمرت من الحصي الي مسجد نبي زريق و سبقها من ثلاث نخلات فاعطي السّابق عذقا و اعطي المصلّي عذقا و اعطي الثالث عذقا. 92.

در دو روايت معتبر از امام صادق نقل شده است كه پيامبر اكرم(ص) اسبهاي لاغر تربيت شده را از منطقه حصي تا مسجد نبي زريق [به مسابقه] فرستاد و براي آن سه نخله رهان و جايزه قرار داد پس به اولي يك نخله، به دومي يك نخله و به سوّمي نيز يك نخله داد.

از دير باز فقهاي اماميه به فلسفؤ استثناي اين موارد با توجه به خصوصيات مورد و نتايج متوقعي كه از اينگونه مسابقات مي‏رفته است توجه نموده‏اند، مرحوم محقق در شرايع مي‏نويسد:

فائدؤ سبق و رمايه برانگيختن اراده و آماده شدن بر توانايي كارزار و آزمودگي و ممارست تيراندازي است [براي جنگ با كفار]93.

وي پس از آنكه فلسفه استثنا را بيان مي‏كند، در فصل دوم به ما يسابق به مي‏پردازد و مي‏نويسد:

ويقتصر علي الجواز علي النصل و الخف والحافر وقوفاً علي مورد الشرع و يدخل تحت النصل السهم و النشّاب والحِراب و السيفِ و يتناول الخف الابل و الفيلة اعتباراً باللفظو كذا يدّل الحافر علي الفرس و الحمار والبغل و لايجوز المسابقة بالطيور و لا علي القدم و لا بالسفن و لا بالمصارعة94.

آنگونه كه از متن فوق برمي‏آيد مرحوم محقق با اينكه به فلسفؤ اين حكم اشاره نموده است، در تعدي از موارد منصوص به كليؤ مواردي كه در مسير كارزار موجب ايجاد توانايي مي‏شود، نظر منفي داشته است، مقدار تعدي وي فقط در اضافه كردن بعضي از مصداقهاي غيرشايع به مصداقهاي شايع بوده است؛ زيرا كه ذكر عنوان نصل يا خف هم مصداقهاي شايع را دربرمي‏گيرد (تيرو شتر) و هم غيرشايع مثل (نيزه و شمشير و فيله) كه اين مقدار در حقيقت توجه به عمق معناي عنوانهاي حلال شده است.

فقيه نامور قرن سيزدهم صاحب جواهر نيز با محقق موافقت كرده و صرف علم به حكمت حكم را موجب تعدي ندانسته است95؛ اما با اين حال مسابقه در موارد ديگري كه صاحب شرايع غيرمجاز شمرد در ديدگاه ايشان به شرط آنكه به عنوان عقد شرعي سبق و رمايه مطرح نشود، مباح شمرده شده است و حتي اباحؤ عوض براي برنده را نيز به همين شرط صحيح دانسته است؛ زيرا كه آن را داراي غرض صحيح عقلايي دانسته و از مصداقهاي لهو و لعب خارج مي‏داند96.

در فقه حنبلي نيز مسابقه همراه با عوض را فقط بين خيل (اسب‏دواني) و شتردواني و يا در تيراندازي جايز دانسته‏اند97؛ ولي مرحوم صاحب جواهر به عده‏اي از اهل سنت. تعدي استثنا جواز مسابقه به مواردي چون: مصارعه، كشتيراني و قايقراني و... را نسبت داده است98.

سوال اساسي آن است كه با مكانيزه شدن جنگ امروزي و تبديل اسب و استر و شتر به تانك و جت و بمب‏افكن و تبديل تير به خمپاره و بمب و موشك و... آيا عقد رهان در وسايل امروزي جنگ نيز جاري است با اينكه به طور مسلم مفهوم خف و حافر و نصل نيز بر اين آلات جديد صدق نمي‏كند. توجه به قرائني كه در روايات وجود دارد و مناسبتهاي حكم و موضوع، فقيه زمانشناسي را به سوي تعدي از موارد منصوص به موارد جديد مي‏كشاند. به تعبير ديگر، با توجه به خصوصيات مزبور شخص درمي‏يابد كه مقصود روايات استثناي مواردي است كه زمينؤ توانمندي نظامي جامعؤ اسلامي را فراهم مي‏آورد و به طور مسلم مصداقهاي امروزي آلات تحرك جنگي و از پاي درآوردن دشمن سلاحهاي گرم و ماشينهاي جنگي است. بالاتر از آن، امكان دارد كه با توجه به عدم كارآيي تير و كمان قديمي در جنگهاي امروزي، حتي فقيه در جواز قرار دادن عوض و رهان در مسابقات تفريحي تير و كمانهاي قديمي ترديد كند و يا حتي فتوا به حرمت دهد. (دقت شود!)

حضرت امام(ره) متاسفانه در كتاب تحريرالوسيله به بحث سبق و رمايه پرداخته‏اند و در استفتائاتي كه از ايشان چاپ شده، سوالي در اين باره ديده نشده است، و در نتيجه پاسخي نيز در اين زمينه مشاهده نشده؛ امّا در نامه‏اي كه به يكي از شاگردانشان در سال 1367 نگاشتند به مناسبت به بحث تعدي سبق و رمايه از موارد منصوص اشاره نموده‏اند، ايشان اينگونه در پاسخ شاگردشان نوشته‏اند:

بنا بر نوشتؤ جناب‏عالي... [كه مورد قبول نيست و لوازم فاسدي دارد] رهان در سبق و رمايه مختص است به تير و كمان و اسب‏دواني و امثال آن كه در جنگهاي سابق به كار گرفته مي‏شده است و امروز هم تنها در همان موارد است99.

در اين بيان چون امام به لوازم فاسد نظريؤ طرح شده اشاره نموده‏اند، روشن است كه صريحاً تعدي رهان در سبق و رمايه را به ابزارهاي جنگي نوين پذيرفته است. گرچه حضرت ايشان به دليل اين تعدي اشارؤ خاصي ننموده‏اند، به نظر مي‏رسد دليل اين تعدي همان توجه به مناسبتهاي حكم و موضوع باشد.

البته در زمان معاصر بعضي از فقيهان همراهي مطلق يا نسبي با ديدگاه امام خميني(ره) داشته‏اند. مرحوم سيد محسن حكيم در منهاج الصالحين تعدي سبق و رمايه از موارد منصوص و مصداقهاي آن عنوانها به غير آن را باطل مي‏شمارد و مي‏نويسد:

سبق و رمايه تنها در سهام، حِراب نوعي تير است، شمشيرها، شتر، فيله، اسب، استر، درازگوش صحيح است و در غير آنها صحيح نيست.100

اما مرحوم سيد محمد باقر صدر(ره) با اين نظريه مخالفت كرده و دو حاشيه زده است كه هر دو قابل توجه است، آن دو حاشيه با آنچه در صفحات قبل احتمال داده شده هماهنگ است؛ وي اولاً در جواز مسابقه با ادوات قديمي جنگ مي‏نويسد:

آيا صحت در اين موارد مطلق مي‏باشد يا تا زماني كه اين ابزارها به عنوان ابزارهاي جنگي عمومي به حساب مي‏آيد كه با تقويت آنها نيروي نظامي تقويت مي‏شود و مصالح جهاد رعايت مي‏گردد؟ دو وجه محتمل است؛ ولي آنچه به احتياط نزديكتر و به حق اقرب است دوّمي است.101

حاشيه دوّم ايشان به تعدي از اين موارد به غير اشاره دارد:

صحت عقد رهان در آنچه از ابزارهاي جنگي وماشينهاي نظامي جديد محسوب مي‏شود؛ مانند: ماشين و مسلسل و نظير آن، محتمل است و نظر به اين مساله بعيد نيست.102

مرحوم شهيد صدر به نظر مي‏رسد در فتواي فوق از امام نيز فراتر رفته است زيرا كه نه تنها تعدي به موارد غيرمنصوص آلات جنگي را بعيد نمي‏داند، بلكه شمول آن نسبت به همان موارد قديمي را ـ در صورتيكه از وصف كمك نمودن به قدرت نظامي مسلمانان خارج شده باشد ـ نيز با ترديد مواجه مي‏داند.

آيت‏اللّه منتظري نيز در مقابل اين سوال با امام خميني(س) موافقت نسبي دارند. سوال و پاسخ زير را از ايشان مورد توجه قرار مي‏دهيم:

سوال: برد و باخت در مسابقه تيراندازي و اسب‏دواني كه فقها معمولاً جايز مي‏دانند آيا منحصر به همان تيراندازي معمول قديم و اسب‏سواري مي‏باشد يا اينكه مقصود شارع مقدس برد و باخت در تعليم و مسابقه ادوات جنگي و وسائل سوار شدن معمول روز است كه شامل مسابقه در انواع ادوات جنگي و ماشينها متداول روز نيز مي‏شود؟

جواب: تيراندازي اعم است؛ ولي شمول اسب‏دواني به مسابقه ماشين و هواپيماي جنگي مشكل است103.

البته موارد تاثير زمان و مكان در استنباطهاي فقهي و يا در فهم بهتر موضوعات حكم شرعي به اين مقدار محدود نمي‏شود، چه بسا موضوعاتي كه در رهگذر زمان و پيشرفت علوم و تمدن به تكامل رسيده است؛ اما آنچه در نظر نگارنده بود ـ ارائه تجربؤ فقهي امام در اين زمينه ـ در اينجا به پايان مي‏رسد، البته نگارنده وجود موارد بيشتري را نيز احتمال مي‏دهد كه با توجه به فحص محدود شايد به آنها اشاره نشده باشد؛ از سوي ديگر همؤ استفتائات امام و مذاكرات خصوصي ايشان در دسترس نگارنده نبوده است، اميد كه خوانندگان محترم نگارنده را در تكميل هر چه بيشتر اين مجموعه ياري نمايند.

منابع:

1. ابن قدامي، عبداللّه بن احمد؛ المغني ويليه الشرح الكبير ؛ بيروت: دارالكتاب العربي.

21. الطوسي، محمد حسن ؛ النهاية في مجرد الفقه وافتوي ؛ قم: انتشارات قدس محمدي.

5. الحر العاملي، محمد؛ وسائل الشيعه؛ بيروت: دار احيأ التراث العربي (دورؤ 4 جلدي).

6. الحكيم سيد محمد نقي؛ منهاج الصالحين ؛ بيروت: دارالتعارف للمطبوعات.

7. الحلي، جعفر بن المحسن (محقق)؛ شرايع الاسلام ؛ تهران: المكتبة العلمية الاسلاميه.

2. ابن هشام؛ السيرة النبويه ؛ بيروت: دار احيأ التراث العربي (دوره 4 جلدي).

3. الگار، پروفسور حامد؛ دين و دولت در ايران؛ ترجمؤ ابوالقاسم سري؛ تهران: انتشارات توس.

8. الخميني، امام سيد روح‏اللّه؛ استفتائات؛ قم: انتشارات اسلامي.

10. الخميني، امام سيد روح اللّه؛ الرسائل؛ قم: اسماعيليان.

12. الخميني، امام سيد روح اللّه؛ صحيفؤ نور؛ جمع آوري وزارت ارشاد اسلامي؛ تهران: چاپخانه وزارت ارشاد اسلامي.

13. الخميني، امام سيد روح اللّه؛ كتاب البيع؛ قم: اسماعيليان.

15. الخميني، امام سيد روح اللّه؛ ولايت فقيه؛ تهران: موسسؤ تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره).

16. الخوانساري، سيداحمد؛ جامع‏المدارك ؛ قم: اسماعيليان.

17. الخويي، سيد ابوالقاسم؛ مستند العروة الوثقي؛ تقرير مرتضي بروجردي؛ قم: لطفي.

24. المنتظري، حسينعلي؛ استفتائات؛ قم: نشر تفكر.

23. مرواريد، علي اصغر؛ سلسلة الينابيع الفقهيه؛ بيروت: موسسه فقه الشيعه.

25. المنتظري، حسينعلي؛ دراسات في المكاسب المحرمه؛ قم: نشر تفكر.

28. يزدي، سيد محمد كاظم؛ العروة الوثقي؛ تهران: العلمية الاسلاميه.

9.الخميني، امام سيد روح اللّه؛ تحريرالوسيله؛ قم: انتشارات اسلامي.

11. الخميني، امام سيد روح اللّه؛ رسالؤ نوين؛ نگارش عبدالكريم بي‏آزار شيرازي؛ تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي.

18. الصدر، سيد محمد باقر؛ حاشيؤ منهاج الصالحين؛ بيروت: دارالمعارف للمطبوعات.

20. الطوسي، محمدحسن؛ المبسوط في فقه الاماميه ؛ تهران: المكتبة المرتضويه.

22. الكليني، محمد بن يعقوب؛ الكافي و اصول و فروع ؛ تهران: دارالمكتب الاسلاميه.

27. النخعي، محمد؛ جواهر الكلام؛ تهران: دارالكتب الاسلاميه.

4. الانصاري، شيخ مرتضي؛ كتاب المكاسب ؛ بيروت: موسسه النعمان (دورؤ 3 جلدي).

14. الخميني، امام سيد روح‏اللّه؛ المكاسب المحرمه؛ قم: اسماعيليان.

26. المنتظري، حسينعلي؛ دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلاميه؛ قم: مكتب الاعلام اسلامي.

19. الصدر، سيد محمدباقر؛ بحوث في علم الاصول ؛ تقرير سيد محمود هاشمي؛ قم: مكتب الاعلام الاسلامي.

103. آيت اللّه منتظري؛ رسالؤ استفتائات ؛ قم: نشر تفكر، ص 166، مسالؤ 505.

19. انصاري، شيخ مرتضي؛ كتاب المكاسب ؛ ج 2، ص 48.

12. ر. ك: قاضي‏زاده، كاظم؛ خطوط كلي انديشه‏هاي سياسي امام خميني(ره) ؛ فصل اوّل: آميختگي دين و سياست.

11. ر. ك: ولايت فقيه ؛ ص 17 به بعد.

18. اصول كافي؛ ج 1، ص 34.

14. اصول كافي؛ ج 1، ص 46.

1. صحيفؤ نور ؛ ج 21، ص 48.

15. وسائل الشيعه؛ ج 18، ص 65.

13. امام خميني؛ كتاب البيع ؛ ج 2، ص 461 (با تغيير مختصري در ترجمه).

16. اصول كافي؛ ج 1، ص 38.

10. همان ماخذ ؛ ج 1، ص 65.

17. وسائل الشيعه؛ ج 18، ص 99.

100 و 101 و 102. آيت‏اللّه حكيم؛ منهاج الصالحين؛ حاشيه آيت‏اللّه صدر؛ ج 2، ص 154.

23. همان ماخذ؛ ص 467.

22. كتاب البيع؛ ج 2، ص 496.

28. وسائل الشيعه ؛ عنوان باب را با تعبير استحباب ادأ الزكاة... آورده است، ج 6، ص 51.

21. اشاره به اصل اوّلي كه با استفادؤ از منابع ديني به دست آمده است و عده‏اي از فقيهان به آن اشاره نموده‏اند؛ ر. ك: آيت اللّه منتظري؛ دراسات في ولاية الفقيه ؛ ص 27 و 28.

24. ر. ك: مجموعؤ مقالات هشتمين كنفرانس اسلامي ؛ صفحؤ 140 به بعد (مقالؤ حجت‏الاسلام والمسلمين طاهري خرم آبادي).

25 و 26. سيره ابن هشام؛ بيروت: دار احيأ التراث العربي، ص 360 و 361.

27. وسائل الشيعه ؛ ج 6، ص 51.

29. وسائل الشيعه ؛ ج 6، ص 385.

20. كتاب البيع؛ ج 2، ص 473.

2. صحيفه نور ؛ ج 21، ص 47.

37. روزنامه جمهوري اسلامي (12/10/66) ص 9.

3. الطوسي، محمد بن الحسن؛ النهايه، ص 201.

31. ر. ك: آيت اللّه منتظري؛ دراسات في ولاية الفقيه ؛ ج 2، ص 611.

36. ر. ك: صحيفه نور ؛ ج 4، ص 39 و ج 10، ص 138 و ج 19، ص 263.

34. صحيفؤ نور ؛ ج 20، ص 163.

32. صحيفؤ نور ؛ ج 20، ص 170 و 171.

33. همان ماخذ؛ ج 15، ص 188.

38. صحيفؤ نور ؛ ج 20، ص 170 و 171.

39. همان ماخذ.

30. ر. ك: همان ماخذ ؛ ص 337.

35. همان ماخذ ؛ ص 165.

45. همان ماخذ ؛ ج 21، ص 34.

48. وسائل الشيعه؛ ج 17، ص 327.

40. همان ماخذ ؛ ج 4، ص 39.

4. ر. ك: همان ماخذ ؛ ص 185 و الطوسي، محمد بن الحسن؛ المبسوط في فقه الامامية ؛ ج 1، ص 249.

42. همان ماخذ ؛ ج 20، ص 165.

47. ر. ك: آيت‏اللّه منتظري؛ دراسات في ولاية الفقيه ؛ ج 2، ص 305 تا 417 و ج 2، ص 611 تا 667.

43. همان ماخذ ؛ ج 10، ص 87 و ج 11، ص 255.

49. همان ماخذ ؛ ص 326.

41. همان ماخذ ؛ ج 19، ص 263.

44. همان ماخذ ؛ ج 18، ص 96.

46. امام خميني، المكاسب المحرمه ؛ ج 1، ص 152.

50. در صورتي كه گنج داراي صاحب مشخص ـ از مالكان و ساكنان قبلي آن زمين ـ نبوده باشد.

57. همان ماخذ ؛ ص 588 ـ 589.

52. همان ماخذ ؛ ص 188.

5. ر. ك: كتاب الخمس؛ تقريرات بحث آيت‏اللّه خويي؛ ص 324 به بعد.

58. مستند العروة الوثقي (كتاب الخمس)؛ ص 60.

56. امام خميني(س)، استفتائات ؛ ج 2، ص 587.

51. العروة الوثقي (كتاب الخمس) ؛ص 190.

54. سلسلة الينابيع الفقهيه ؛ ج 5، ص 14.

59. البته دو راه در شرعي دانستن مواردي، نظير حق تاليف وجود دارد: اول، آنكه اين مورد و موارد مشابه آن را مثل حق اختراع، حق استفاده از آرم مخصوص براي يك كالا و نام مخصوص براي يك جنس و... از مصداقهاي حقوق مردم و مال آنها بدانيم و با رواياتي كه حقوق و مال مردم را محترم شمرده است حكم اين مصداقها را ارائه دهيم. دوم، اينكه از سيره عقلايي زمان معصوم(ع) كه مورد امضا بوده، به نحو تنقيح مناط قطعي و فهم نكتؤ سيرؤ عقلايي راه به مواردمستحدث ببريم؛ مثلاً حق تحجير كه يكي از حقوق عقلايي امضا شده است

55. همان ماخذ ؛ ص 127.

53. وسائل الشيعه؛ ج 7، ص 343.

67. همان ماخذ.

66. همان ماخذ.

69. البته ايشان در استفتائات پس از پيروزي انقلاب به اعطاي خمس به مرجع تقليد نظر داده‏اند؛ امّا با توجه به اينكه مرجعيت و ولايت ـ خصوصاً در ديدگاه مقلدان ايشان كه از ايشان استفتا مي‏كردند ـ در شخص امام متجلي بود اين فتوا را به معناي اظهارنظر صريحي در مساله اعطاي خمس به مرجع يا ولي امر نمي‏توان به حساب آورد. (دقت شود!).

61. ر. ك: صادقي طهراني، محمد؛ صلوة المسافر (نماز مسافر با وسايل امروزي).

65. ر. ك: كتاب البيع ؛ ج 2، ص 490.

6. همان ماخذ ؛ ص 325 و 326.

62. ر. ك: استفتائات ؛ ج 2، ص 588.

64. صحيفؤ نور ؛ ج 10، ص 138.

68. كتاب البيع؛ ج 2، ص 494.

60. ر. ك: وسائل الشيعه ؛ ج 5، ص 490 ـ 494.

63. صحيفؤ نور ؛ چاپ جديد، ج 3، ص 1.

78. بي‏آزار شيرازي، رسالؤ نوين (امام خميني)؛ ج 3، ص 159.

74. همان ماخذ.

71. تحرير الوسيله؛ ج 1، ص 495.

73. وسائل الشيعه ؛ ج 11، ص 486.

7. الگار، پروفسور حامد؛ دين و دولت ؛ ص 25.

76. صحيفؤ نور ؛ ج 7، ص 38.

70. ر. ك: استفتائات ؛ ج 2، ص 136 تا 139.

72. كتاب البيع ؛ ج 2، ص 407 تا 410.

75. امام خميني(س)؛ الرسائل ؛ ج 2، ص 177.

79. رساله نوين ؛ ج 3، ص 159.

77. تحريرالوسيله ؛ ج 1، ص 434.

85. صحيفه نور ؛ ج 21، ص 34.

84. نشريؤ پاسدار اسلام؛ سال هفتم، شماره 83، ص 10.

88. ر. ك: المكاسب المحرمه؛ ج 2، ص 12.

81. ر. ك: آيت‏اللّه منتظري؛ دراسات في المكاسب المحرمه؛ ج 1، ص 276.

89. كافي ؛ ج 6، ص 435.

82. امام خميني؛ المكاسب المحرمه؛ ج 1، ص 57.

83. صحيفؤ نور؛ ج 21، ص 15.

87. ر. ك: جامع المدارك؛ ج 3، ص 26.

86. همان ماخذ.

80. نهايت الاحكام؛ ج 2، ص 463 (به نقل از دراسات في المكاسب المحرمه ؛ ج 1، ص 276).

8. امام خميني؛ كتاب البيع ؛ ج 2، ص 472.

98. نخعي، محمد حسن؛ همان ماخذ ؛ ج 28، ص 219.

97. مفتي ابن قدامه ؛ جزء اول فهرست، ص 452.

92. وسائل الشيعه ؛ ج 13، ص .35.

95. النخعي، محمد حسن؛ جواهر الكلام؛ ج 28، ص 219.

90 و 91. وسائل الشيعه؛ ج 16، ص 348 و 349.

93 و 94. شرايع الاسلام ؛ ص 158.

9. صحيفه نور ؛ ج 13، ص 23.

99. صحيفؤ نور ؛ ج 21، ص 34.

96. همان ماخذ؛ ج 28، ص 220 و 221.