نهضت ترجمه، گفتگويى ميان تمدن يونانى و تمدن اسلامى

فرانتس روزنتال
(ترجمه: نگار ذيلابى )

مقاله حاضر، مقدمه‏ى فرانتس روزنتال خاورشناس بزرگ آلمانى، بر کتابى است که وى در آن، تلاش نموده با جمع آورى قسمت‏هايى از آثار کلاسيک اسلامى، که در واقع ترجمه يا اخذ و اقتباسى از آثار متقدّم يونانى بودند، تأثيرات تمدن يونانى را بر فرهنگ اسلامى نشان دهد. هدف اصلى اين اثر، توضيح کميّت و کيفيت آشنايى مسلمانان با ميراث کلاسيک يونان و مجراهاى متنوعى است که از طريق آنها اين ميراث بر تفکر غنى اسلامى در اعصار بعد مؤثر واقع شد. روزنتال در مقدمه‏اى تحليلى ـ ترجمه حاضر ـ به بحث درباره‏ى اهميت کلى مواجهه‏ى اسلام با ميراث کلاسيک يونان مى‏پردازد و اصرار دارد که اين مواجهه را بايد آغاز تحولّى شگرف و ثمربخش در تاريخ تمدن بشر دانست. او از اين رهگذر، بخش غربى عربستانِ مرکزى را پاره‏اى ـ هر چند بسيار دور افتاده ـ از جهان هلنيستى باستان تلقى مى‏کند و با عطف توجه به تحول فرهنگى شبه جزيره پس از ظهور اسلام و مرورى بر نهضت ترجمه در قرون اوليه‏ى اسلامى، بر اهميت تاريخى اقتباس مسلمانان از ميراث کلاسيک يونان تأکيد مى‏کند.

واژه‏هاى کليدى:

يونان، عربستان، هلنيسم، نهضت ترجمه، علوم.

مقدمه

انگيزه‏هاى تاريخى و عقيدتى

مکه و مدينه در دوران زندگى پيامبر اسلام (570 ـ 632م) ـ على‏رغم آنچه تاکنون به طور گسترده‏اى مقبول واقع شده است ـ يکسره از جهان خارج برکنار و منتزع نبودند. [گويا] اين دو شهر، خلاف آنچه امروزه به طور مکرر، اظهار يا (حداقل) تلويحا بدان اشاره مى‏شود، مراکز حيات فرهنگىِ مترقّى و شکوفا نيز محسوب نمى‏شدند. اين حقيقت که عربستانِ مرکزى [در آن دوران] با تمدّن برتر هم‏عصرِ خود تماس بسيار اندکى داشته است، در خالى بودنِ قرآن از اشاراتى به علم طب و طبابت جلوه‏گر مى‏شود، چرا که از ديدگاه سنت دينى، چنين امورى مى‏بايست مُستظهر به حکم و فرمانى از جانب خداوند مى‏بودند. مى‏توان پذيرفت درمانگرانى بومى، که به طور علمى آموزش نديده بودند، در آن عصر مى‏زيسته‏اند و [گاهى هم] ممکن بود تصادفا گذار يک پزشک واقعى به عربستان مرکزى افتاده باشد (نظير موردى که در سر حد شمال غربى بيابان عربستان بدان برمى‏خوريم). البته چنين پزشکى نمى‏توانست دانشمند برجسته‏اى باشد. نه او و نه هيچ کس ديگر نمى‏توانسته‏اند انبوهى از آموخته‏ها را از جهان خارج به شهرهايى که به زودى مکان‏هاى مقدس اسلامى مى‏شدند، منتقل کرده باشند. از سوى ديگر، ساکنان اين شهرها به واسطه‏ى تجارت کاروانى، اين امکان را داشتند که با حيات فرهنگى هم‏عصر خود در جوامع بزرگ‏ترى چون فلسطين و سوريه آشنايى پيدا کنند. استفاده‏ى آنها از اين فرصت در منابع ناچيزى که در دست داريم تأييد شده است.

همه‏ى پيوستگى‏هاى فرهنگى از اين دست، به مناطقى معطوف مى‏شود که تمدن عصر باستان کلاسيک (در قالب هلنيسم و آنچه از آن در کسوت يونانى و تمدن رومى به شرق رسيده است) اثر خود را در آنها بر جا نهاده بود. در واقع مى‏توان ادعا کرد که در يک گفتمان فرهنگى، بخش غربى عربستانِ مرکزى، پاره‏اى از جهان هلنيستى باستان بود؛ اما پاره‏اى بسيار دورافتاده که در حقيقت بهره‏اى از دستاوردهاى عالى عقلانى جهان هلنيستى نصيب آن نشده بود. ميراث معنوى و فکرى آسياى جنوب غربى باستانى دوران قبل از هلنيسم، با پيشرفت موفقيت‏آميز مسيحيت، گنوستى‏سيسم و يهوديت از جهات مختلف تداوم پيدا کرد و تجديد حيات و استحکام يافت. هلنيسم مترقى عربستانِ جنوبى و امپراتورى ساسانى در ايران نيز به شدت از هلنيسم متأثر شدند. پيروزى و غلبه‏ى هلنيسم، هم‏چنان که شائدر توصيف کرده، حقيقتى است که کشفيات جديد بارها و بارها آن را تصديق کرده است.

با وجود اين، در آغاز قرن هفتم ميلادى، روند هلنيسم به گونه‏اى بود که به طور گسترده‏اى ارتباط خود را با زبان يونانى از دست داد؛ چرا که مبشران مسيحى و در زمان فترت آنان، مبلغان فرقه‏هاى گنوسى، از همان ابتداى دعوت خود به ناآموختگان و توده‏هاى عظيم عوام روى‏آوردند و [از اين رو [اصرار داشتند. که در ادبيات [تبشيرى[ خود از زبان‏هاى بومى استفاده کنند. گذشته از اين، هلنيسم در اين دوران به گونه‏اى فعال نبود که سراسرِ فرهنگ عصر باستان کلاسيک را در بر بگيرد، بلکه عمدتا به واسطه‏ى نظريات و عقايد جديد دينى به يک انتخابِ نسبتا محدود، تقليل پيدا کرد. موج اول فتوحات اسلامى (632 ـ 641م) سلطه‏ى کامل اعراب را بر سوريه و مصر و ـ به همين قياس ـ بخش امپراتورى ساسانى که به شدت تحت تأثير هلنيسم بودند، فراهم ساخت. شايد اقبالى که اين فرصت را براى اعراب فراهم آورد که گوى سبقت را از فرهنگ عصر باستان کلاسيک ـ که همواره در حاشيه‏ى آن زيسته بودند ـ بربايند، به دور از خصومت‏ورزى‏شان هم نبود و در ابتداى امر نيز، آن را به طور مشخص درک و تصديق نکردند. دين و زبان، اعراب مسلمان را از همسايگانشان ممتاز ساخت. نخستين وظيفه‏ى آنان کسب توفيق در اين دو خصوصيت متمايز عصر جديد بود. وابستگى فرهنگى‏اى که از گذشته براى اعراب مسلمان به ميراث مانده بود، موجب شکل‏گيرى يک مانع و حتى يک تهديد بر سر راه تحقق اين وظيفه شد. با وجود اين، تفوق دستاوردها و عناصرى از تمدّن هلنيستى در همه‏ى سطوح، مشهود بود و دائما اين نياز وجود داشت که حاکمان جديد آنها را براى خود حاصل کنند.

هنگامى که سلسله‏ى بنى‏اميه (660 ـ 750م) به قدرت رسيد و دمشق به جاى مدينه پايتخت امپراتورى اسلامى شد، اين تمايلات کشمکش‏آميز به طور فزاينده‏اى خود را آشکار ساختند. اعراب به گونه‏ى مساعد و مطلوب به سمت فرهنگ مسلط آن زمان گرايش يافتند و از آنچه عرضه مى‏داشت، استفاده مى‏کردند، اما هنوز جرئت نمى‏کردند که بدان وابسته شوند. (به همين علت است که ادبيات عربى، کاخ‏هايى نظير قُصير عمره را ناديده مى‏گيرد و آنها را به رسميت نمى‏شناسد.) بيش از نيم قرن پس از درگذشت پيامبر اسلام، پيش از آن‏که زبان عربى زبان رسمى ديوانى شود و حتى پس از اين هم، بى‏ترديد تفوّق فرهنگى اعراب هنوز به حصول نپيوسته بود، حکام اموى در خلال دومين موج فتوحات اسلامى (670 ـ 711م) که در فتح اسپانيا به حد اعلاى خود رسيد، درگير خصومتى سخت با بيزانس بودند (که بعدا در دوره‏ى اوج کام‏يابى و ايام خوش امپراتورى اسلامى، ديگر به همان اندازه‏ى سابق خطرناک به شمار نمى‏آمد)؛ از اين رو کاملاً طبيعى بود که امويان نه مى‏توانستند کار مهم مطالعات رسمى فرهنگ يونانى را به عهده بگيرند و نه قادر بودند نسبت به آن تسامح ورزند؛ و شگفت‏انگيز نيست که در زمان حاکميت آنان فعاليّت‏هاى ترجمه در مقياسى وسيع صورت نگرفت.

موضع عباسيان زمانى که در سال 750 ميلادى به قدرت رسيدند و مرکزيت امپراتورى اسلامى را با گرايش به شرق به عراق منتقل ساختند، از اين لحاظ به کلى متفاوت بود. ديگر لزومى نداشت که پذيرش ارزش‏هاى فرهنگى بيگانه را به طور رسمى تقبيح و تخطئه کنند.

آنچه بر اساس روايت عربى مى‏توان درباره‏ى نخستين فعاليت‏هاى ترجمه گفت اصولاً مؤيّد همين ديدگاه است. طبق اين روايات، نوشته‏هاى يونانى مربوط به علم کيميا به درخواست خالد بن يزيد (680 ـ 683م)، شاهزاده‏ى اموى، که در دهه‏ى اول قرن هشتم درگذشت، به دست شخصى به نام اصطفان (استپان) به عربى ترجمه شد. وضعيت کلى را در اين خصوص ظاهرا بايد بر اساس همين گزارش ارزيابى کرد. کيميا نيز هم‏چون طبابت، دانشى بود که استفاده‏ى عملى مستقيم داشت و بر همين مبنا يکى از نخستين دستاوردهاى فرهنگ هلنيستى بود که علاقه‏مندى اعراب را برانگيخت. (در حوزه‏ى دانش پزشکى اين ادعاى قابل مناقشه مطرح شده است که ماسرجويه ـ که در اواخر قرن هشتم همه جا ابونواسِ شاعر را همراهى مى‏کرد؛ احتمالاً در آغاز اين قرن، دايرة المعارف پزشکى اهرن (ahran) را از سريانى به عربى برگردانده بود.)

هر که مى‏خواست دست به ترجمه‏ى اثرى بزند نيازمند پشتيبانى و تشويق کسى ـ همچون عضوى از خاندان حاکم ـ بود؛ چرا که به دلايل سياسى، خود خليفه نمى‏توانست از چنان اقدامى حمايت و آن را تأييد کند؛ از اين رو صحت روايت مربوط به خالد بن يزيد بعيد به نظر نمى‏رسد. با وجود اين، ما اکنون از شاخه‏اى از علم سخن مى‏گوييم که در آن دستکارى‏ها و تحريف‏ها بيش‏تر يک هنجار تلقى مى‏شود و [آن‏چنان] مورد اعتراض قرار نمى‏گيرد. به اين ترتيب شايد بتوان داستان معضل فعاليت‏هاى ترجمه‏اى خالد را در زمينه‏ى کيميا در شمار افسانه‏ها قلمداد کرد. به احتمال زياد، زمانى که واقعا ترجمه‏هايى به طور پراکنده در دوران امويان به زبان عربى صورت گرفت مردم به صرافت افتادند که اطلاعات مفيدى را که [شايد] براى مقاصد شخصى بدان نيازمند بودند، مستقيما، به صورت شفاهى يا کتبى، از طريق متخصصان ادبيات يونانى (يا ادبيات ديگر کشورهاى بيگانه) که تعدادى از آن هنوز در آن عصر يافت مى‏شدند، به دست آورند. ملاحظه‏ى اصلى آن بود که چنين آثارى استفاده‏ى عملى داشته باشند، صرف‏نظر از آن‏که اين استفاده به دانش پزشکى يا علم کيميا مربوط مى‏شد، يا شايد مفيد اطلاعاتى درباره‏ى يهوديت يا مسيحيت بود که مى‏توانست براى فهم و دريافت بهتر قرآن به کار گرفته شود. در سال‏هاى اخير بر آرا و نظرياتى که وجود فعاليت ترجمه‏اى بسيار وسيع در دوره‏ى اموى را يک واقعيت تاريخى مى‏دانند، اصرار و تأکيد شده است. در اين باره بحث شده است که بيش‏تر ـ اگر نه همه‏ى ـ ادعاهايى که در نوشته‏ها و اسناد ادبى، عصر ما قبل عباسى را تاريخ شروع فعاليت‏هاى ترجمه‏اى قلمداد مى‏کنند، بايد بر حسب ارزش ظاهرى‏شان مدّنظر قرار بگيرند. عباسيان از شرق ايرانى برآمدند اين حقيقت، عطف به هماهنگى و همخوانى بيش از پيش فرهنگى با نيمه‏ى شرقى امپراتورى ـ على‏رغم تأثيراتِ يونانى ـ نشان مى‏دهد که چرا ترجمه‏هايى که از زبان فارسى يا از برخى مطالب علمىِ هندى صورت گرفته است در ميان نخستين آثارى قرار دارند که ما از آن‏ها آگاهيم. در واقع مى‏توان نخستين آشنايى مسلمانان را با ارسطو به علاقه‏مندى ساسانيان (قرن ششم م.) به تعاليم يونانى منتسب کرد. گذشته از اين، همان‏طور که پيش‏تر ذکر شد، عباسيان ديگر در مقام مخالفت سياسى ـ فرهنگى با هلنيسم متوقف نماندند، در حالى که اين امر براى بنى اميه ميسر نبود. اين هم عامل ديگرى است که به طور قطع در اين‏جا محقق شد. جنبش‏هاى سياسى در قرن پيش‏تر بر اختلاف آرا و نظريات عقيدتى مبتنى بود که براى توجيه اين اصول و فراهم ساختن يک هدايت عقيدتى براى پيروانشان تلاش مى‏کردند. فرايندهاى مشابهى پيش‏تر در مسيحيت نيز پديدار شد که در آن زمينه‏ى رشد الهياتى سخت پربار با پيچيدگى‏هاى فلسفى و غالبا درگير با پرسش‏هاى بنيادين را فراهم آورده بود. بدين لحاظ، مسلمانان [نيز] پس از گذشت مدت کوتاهى، بر بحث‏هايى عميق در باب مسائل کلامى ـ نظير ماهيت خداوند يا اختيار انسان که قرآن بى آن‏که آنها را تا آخر پى بگيرد، بدان‏ها اشارتى کرده بود ـ شايق شدند. به علاوه مسلمانان براى اين‏که بتوانند در برابر استدلالات متکلّمان مسيحى به دفاع از دين خود بپردازند، بايد با الهيات مسيحى آشنا مى‏شدند و تلاش مى‏کردند تا آن را بر اساس عقايد اسلامى دگرگون سازند؛ بنابراين، ظاهرا عباسيان ديدگاه عقيدتى را بر آراى معتزله استوار ساختند (منظور از معتزله در اين‏جا يک گروه سازمان‏يافته نيست، بلکه شمارى از متفکران منفرد و اصحابشان بودند که باب بحث‏هاى فلسفى را درباره‏ى مسائل کلامى ـ که مبتنى بر عقايد و روش‏هايى بود که اصولاً در فلسفه‏ى يونان يافت مى‏شد ـ در قلمرو فرهنگ اسلامى مى‏گشودند) شايد چندان اتفاقى و تصادفى نيست که معتزله در خلال سال‏هاى حساس و سرنوشت‏ساز دهه‏هاى آخر قرن هشتم تا زمان حکومت مأمون [813 ـ 833م [فعاليت‏هاى ترجمه‏اى يونانى ـ عربى را گسترش دادند. البته تأثير و نفوذ معتزله را بر حکام عباسى بايد علت واقعى براى گرايش رسمى به ميراث باستان کلاسيک در نظر گرفت که براى پذيرفته شدن اين ميراث در اسلام، زمينه‏هاى مؤثرى فراهم آورد.

نه منفعت‏گرايى عملى ـ با آن‏که موجب آشنايى مسلمانان با دانش‏هايى نظير پزشکى، کيميا و علوم دقيقه شد که برايشان مطلوب بود ـ و نه منفعت‏گرايى نظرى ـ که آن‏ها را برانگيخت تا به مسائل کلامى و فلسفى اشتغال يابند ـ نمى‏توانست براى تقويت و تأييد يک فعاليت ترجمه‏اى گسترده کفايت کند. در مفهوم قرآنى، علم به طور قطع بر شناخت و تصديق گزاره‏ها و مفروضات مربوط به موجوديت دينى و آشنايى با وظايف و تکاليف دينى يک مسلمان، اشعار داشت و ديرى نگذشت که از اين واژه اختصاصا براى اشاره به دانش عقايد و واجبات دينى اسلام استفاده شد؛ با اين حال واژه‏ى علم، دلالت وسيع و کلى خود را از دست نداد؛ بنابراين علاقه به دانش به صرف دانش‏جويى، در تعاليم نظام‏مند، فى نفسه و در علوم به مثابه‏ى ترجمان عطش آدمى به دانش‏اندوزى، به طور گسترده و مؤثرى برانگيخته شد. اگر جايگاه محورىِ علم در اسلام و ستايش و تمجيد دين نسبت به علم نمى‏بود به احتمال زياد، نهضت ترجمه با تتبعى کم‏تر و در مقياسى محدودتر صورت مى‏گرفت.

مترجمان

قواى تاريخى به حضور انسان‏هايى نيازمندند که بتوانند در هماهنگى و تطابق با آن‏ها عمل کنند. يکى از مشکلات بزرگ تاريخ، جايى است که در هر مورد و در زنجيره‏ى علّى مرتبط، اولويت با عوامل شخصى و غير شخصى است. در سده‏هاى آغازين دوره‏ى اسلامى، قواى حرکت آفرين موجود بودند و بدين روى، منابع مادى در دست‏رس قرار داشتند. تنها افراد مناسبى بايد پيدا مى‏شدند که وظيفه‏ى واقعى ترجمه را برعهده گيرند. اتفاقا چنين کسانى در ميان اقليت‏هاى ساکن در قلمرو امپراتورى اسلامى يافت مى‏شدند و در رأس همه‏ى آن‏ها مسيحيانِ آرامى (سريانى) زبان قرار داشتند که اجدادشان خود، ادبيات يونانى را جذب زبانشان ساخته بودند. با اين حال فرهيختگان، پزشکان و روحانيانى که در ميان اقليت‏ها بودند، زمانى که احساس کردند قادر به مقاومت در برابر فشار فضاى فرهنگى متغير پيرامون خود نيستند و به ناچار بايد خود را با زبان عربى سازگار کنند، به زبان بومى خود تمسّک جستند. تقريبا همه‏ى مترجمان، مسيحيان کليساهاى مختلف بودند. يک مورد استثناى قابل ترديد، ماسرجويه است که بنا به روايات، اصلاً يهودى بود و در شمار نخستين کسانى است که از زبان سريانى به عربى ترجمه مى‏کردند. در ميان مشرکان صابىِ شهر حران مى‏توان از ثابت‏بن قره (834 ـ 901م) ياد کرد. مسلمان‏زادگان فقط حاميان و پشتيبانانى بودند که کار را سفارش مى‏دادند و مزدش را مى‏پرداختند؛ ترجمه را مترجمانِ کمابيش حرفه‏اى يا حتى در برخى موارد، مترجمان قراردادى انجام مى‏دادند که در ازاى خدمتشان مواجب و مقررى‏هاى منظم دريافت مى‏کردند. نمايندگان مشهور دانش يونانى در ميان مسلمانان قرن‏هاى نهم و دهم: الکندى (د. پس از 870م)، شاگردش السرخسى (د. 899م)، الفارابى (د. 950م)، ابوسليمان المنطقى السجستانى (د. 985م). العامرى (د. 992م) و البته همه‏ى آن ديگرانى بودند که در ادوار بعد آمدند، زبان سريانى يا يونانى نمى‏دانستند. در اغلب موارد تمام اطلاعاتى که ما درباره‏ى اين مترجمان داريم، منحصر به نامى از آنان است و ما ناچاريم که بر همين اساس گاه به گونه‏ى نامطمئنى چنين استنباط کنيم که اينان ريشه‏اى مسيحى داشته‏اند. آن [دسته از [مسلمانان که به طور کلى مخالف سرسخت فرهنگ يونانى بودند، به اين حقيقت که مترجمان فرهنگ يونانى از کفار بودند، تمسک مى‏جستند. با اين حال حاميان مترجمان درگير اين نکته نبودند، چرا که به نقل العامرى، مترجمان براى اسلام و در فضايى متأثر از آن فعاليت کردند و از اين طريق به حقوق شهروندى در قلمرو اسلام دست يافتند.

ظاهرا جريانِ مستقيمى براى انتقال فلسفه‏ى يونان به جهان اسلام وجود داشته است که از اسکندريه نشأت مى‏گرفت. به نظر مى‏رسد که اين امر در فعاليت واقعى ترجمه، حداقل در دوره‏ى اوليه‏ى آن، سهمى داشته است. از سوى ديگر، در خوزستان، جنوب بغداد، جايى که خاندان بختيشوع در ميانِ ساير پزشکان متبحر و حاذق، نقش برجسته‏اى ايفا کردند، آکادمى پزشکى نسطوريان در جندى‏شاپور اهميت بسزايى داشت. بدين لحاظ، پزشکان دربار خلفا از زمان منصور، دومين حاکم عباسى (754 ـ 755م) به ويژه، براى پرداختن به ترجمه و حتى تأثير بر جريان کلى فعاليت‏هاى ترجمه‏اى موقعيّت مساعدى داشتند. از ميان دو حرفه‏ى پزشکى و کشيشى (مشاغلى که مترجمان [بيش‏تر[ از ميان آنان بر مى‏خاستند) به پزشکان توجه بيش‏ترى مى‏شد و اين گروه به وضوح از جنبه‏ى مالى و اجتماعى در وضعيت بهترى به سر مى‏بردند. با وجود اين، به نظر مى‏رسد که تکيه‏ى پزشکان جندى‏شاپور در ترجمه‏ى آثار پزشکى يونانى تنها به نسخه‏هاى موجود سريانى بود. برخلاف روندِ رايج، حنين بن اسحاق بزرگ (808 ـ 873م) اهل حيره از نواحى فرات کسى بود که قاطعانه زمينه‏ى اضمحلال سلطه‏ى زبان سريانى را بر ادبيات پزشکى يونان فراهم ساخت، گو اين که شايد پيش از وى نيز، حداقل در رشته‏هاى ديگر، برخى متون قبلاً به طور مستقيم از زبان يونانى به عربى ترجمه شده باشد. در مجموع نمى‏توان گفت که تمرکز فعاليت ترجمه در بغداد و نواحى شرقى نسطورى‏نشين منجر بدين شد که شمارى از مترجمان سريانى‏دان به طور عمده بر آنانى که يونانى مى‏دانستند، يا دو زبانه بودند، پيشى بگيرند. سريانى، زبان مادرى مترجمان بود. آن‏ها بايد زبان يونانى را فرا مى‏گرفتند و در آن عصر، فهميدن زبان نويسندگان کلاسيک، نيازمند آموزشى جدّى و ويژه بود. از زمان حنين بن اسحاق به بعد، اين مسئله کاملاً مفهوم بود که مترجمان موظف‏اند براى انجام کارشان از همه‏ى چيزهايى که در دست‏رس آنان بود و مى‏توانست کمکى براى آنان باشد استفاده کنند. آنها مى‏کوشيدند تا جايى که ممکن بود شمار زيادى از متون يونانى را فراچنگ آورند؛ هم‏چنين آن‏ها اين متون را با ترجمه‏هاى سريانى، که در همه جا يافت مى‏شد، مطابقت دادند تا متن بهترى فراهم آورند و اصل يونانى را بهتر بفهمند. شرايط هميشه آرمانى نبود؛ گاهى متن يونانى يافت نمى‏شد يا مترجم، يونانى نمى‏دانست و از اين‏رو متون يونانى براى وى قابل استفاده نبود. در چنين مواردى بديهى است که همگان ترجمه از زبان سريانى را ترجيح مى‏دادند. مواردى هست که خود مترجمان درباره‏ى پس‏زمينه‏ى ترجمه‏هايشان به ما اطلاع مى‏دهند. در فقدان چنان اطلاعاتى، ما بايد هميشه امکان وجود يک مرحله‏ى واسطه‏ى ترجمه‏اى به زبان سريانى را در نظر داشته باشيم؛ اما جايى که زبان ترجمه بر وجود يک مرحله‏ى واسطه‏ى ترجمه‏اى به زبان سريانى گواهى نمى‏دهد، دليلى وجود نخواهد داشت که ما قايل به يک ترجمه‏ى مستقيم از زبان يونانى نشويم.

مسائل زبان‏شناختى، مشکلات ويژه‏اى براى مترجمان به بار آورد. زبان‏هاى يونانى و عربى، ساختارهاى لغوى و دستورى کاملاً متفاوتى دارند. نظام هند و اروپايى از نظر ساختار ترکيبى اساسا با زبان عربى ـ از خانواده‏ى زبان‏هاى سامى ـ بيگانه است و نحو يونانى نيز به سبب موقعيت نسبتا آزاد واژگان و پيروسازى جمله، به همين ترتيب، با عربى، بسيار متفاوت است. گذشته از اين، ايده‏هايى که براى عربى‏زبانان تازگى داشت، ابداعِ يک اصطلاح‏شناسى مناسب عربى را ايجاد مى‏کرد. مترجمان يونانى به سريانى چنين مشکلى را به ساده‏ترين شکل براى خود حل کرده بودند. آنان شمارى از واژه‏ها را از زبان يونانى اخذ کردند، يا بسيارى از واژه‏هاى جديد را از پيش خود اختراع کردند؛ هم‏چنين آنان به تقليدى کورکورانه و ناسنجيده از نحو يونانى گرايش پيدا کردند که زبان سريانى از مدّت‏ها قبل تحت تأثير آن قرار گرفته بود و نسبت به عربى با سهولت بيشترى به کار مى‏آمد. اين روند تا زمانى که دانشمندان براى دانشمندان ترجمه مى‏کردند، پذيرفتنى بود؛ با اين حال، بيش‏تر ترجمه‏ها به زبان عربى نهايتا براى خلفا، مقامات حکومتى، متکلمان فرهيخته و تحصيل کردگان عامه صورت مى‏گرفت؛ از اين‏رو، زبان عربى و سبک ترجمه‏ها تا حد امکان مى‏بايست، خواسته‏هاى اين طبقه از جامعه را بر مى‏آورد. تحت چنين شرايطى زبان عربى براى مترجمان غالبا زبان دوم محسوب مى‏شد و مى‏توانست براى آنان امتياز ويژه‏اى تلقّى شود؛ چرا که خود آنها در زبان عربى ادبى، داعيه‏ى مشخصى نداشتند و بدين سبب، توجه خود را به گونه‏اى نسبتا غيرمتعصبانه به مسئله‏ى واژه‏گزينى و سبک، معطوف ساختند. بيش‏تر مترجمان اوليه [در کار خود] سخت سهل‏انگار بودند و همواره پيش مى‏آمد که مترجمى بنا به رأى و عقيده‏ى شخصى، ذوق و سليقه‏ى خود را دنبال کند؛ با اين حال حُنين و مکتبش، که پسرش، اسحق بن حنين (د. 910م)؛ و نوه‏اش در آن برجسته بودند به کيفيت بالا و موثّقى در اصلاحات زبان‏شناختى دست يافتند. از آن‏جا که خوانندگان عرب قرون وسطى به طور اختصاصى زبانِ ادبياتِ ترجمه‏اى يونانى ـ عربى را فرا نگرفته بودند، با چيزهاى غريبى در آن برمى‏خوردند که فهمشان دشوار بود (براى دانش‏پژوهان پيشرفته نيز وضع به همين قرار بود)، با اين حال با حنين و مکتبش به سبب وفور ايده‏هاى بيگانه و زبان عربى، بسترى حقيقى فراهم ساختند و با تلاش‏هاى خود موفق شدند تا به گونه‏اى مقدماتى يک ترمينولوژى علمى مناسب در زبان عربى ابداع کنند، گويا اين تنها تلاشى نبود که در اين مورد صورت گرفت.

اوج‏گيرى فعاليت ترجمه‏اى در قرن نهم، به طور طبيعى، کاهش بارزى را در قرن دهم به دنبال داشت. مهم‏ترين آثار پيش از اين ترجمه شده بودند و تنها آثار معدودى براى ادامه‏ى کار ترجمه يافت مى‏شد. اگر چه در اسپانيا، يافتنِ يونانى‏دانان، به دشوارىِ اين امر در بخش شرقى جهان اسلام نبود، فرصت‏هايى که با اعمال فشارهاى سياسى بر بيزانس براى تسليم کردن نوشته‏هاى کمياب يونانى فراهم مى‏آمد (چرا که بيزانس منبع بسيار مناسبى براى اين آثار شده بود) کاهش پيدا کرد. مسيحيانى که تحت استيلاى حکومت اسلامى مى‏زيستند، خود را با محيط فرهنگى‏شان سازگار کردند. سنت فرهنگى خاص اين مسيحيان عمدتا روى در نشيب داشت. با اين حال، در همان دوره هم جريان شديد و پرثمرى از تبادل عقايد و انديشه‏ها ميان مسيحيان و فيلسوفان مسلمان رو به رشد نهاد که در طرف مسيحى آن، کسانى از قبيل ابوشرمتى (نسطورى، د. 940م)، يحيى بن عدى (يعقوبى، 893 ـ 974م)، ابن زرعه (يعقوبى، 943 ـ 1008م) و ابن سوار (نسطورى 942 ـ پس از 1017م) قرار داشتند.

اين دسته سواى ترجمه‏هايى که انجام دادند، بيش از هر چيز سعى خود را مصروف اقتباس و استفاده از مطالب اوليه‏اى کردند که ترجمه شده بود. آنها معمولاً دانشمندان، فيلسوفان و متکلّمان حايز اهميتى بودند، خلاف مترجمان قرن نهم که تنها به ندرت [هم چون حنين و قسطا بن لوقا (820 ـ 912م)] دانشمندان خلّاقى به شمار مى‏آمدند. پس از قرن دهم، ديگر مترجمان آثار کلاسيکى که تمدّن اسلامى را تحت تأثير قرار دهند، وجود نداشتند. در ميان جوامعِ مسيحى، ترجمه‏ى تعدادى از آثارى که براى آنان جالب توجه بود، هم چنان استمرار يافت.

آنچه ترجمه شد

در سال 1886 ميلادى اشتاين اشنايدر (1816 ـ 1907م) اثر خود (ترجمه‏هاى عربى از يونانى) را که برنده‏ى جايزه‏اى هم شد، به آکادمى نسخه‏هاى خطى تقديم کرد. در دوره‏ى ده ساله‏ى بعدى، اين اثر در جاهاى مختلف منتشر شد و تجديد چاپى از همه‏ى بخش‏هاى آن در سال 1960 در گرانس صورت گرفت. اين اثر، با آن‏که مدّت زيادى از چاپش گذشته است، هم چنان به دليل کتاب‏شناسى‏اى که درباره‏ى آثار پديد آمده در زمينه‏ى ادبيات ترجمه، تقريبا تا آخر قرن گذشته ارائه مى‏دهد، ارزشمند است. مى‏توان گفت که در مجموع همه‏ى آنچه [در اين باره جزو موارد] اساسى و بنيادى تلقى مى‏شود، در اين اثر وجود دارد. تا زمانى که اثر تازه‏اى جاى‏گزين اين مأخذ شود، مى‏توان کار اشنايدر را تحقيقى ارزشمند درباره‏ى ادبيات ترجمه‏اى يونانى ـ عربى و منبعى کاملاً در خور و مناسب به شمار آورد. براى کسب اطلاعات مقدماتى درباره‏ى کارهايى که در سال‏هاى اخير انجام شده است، مى‏توان به تحقيقات ف. گبريلى و ج. کرامر يا مثلاً به مجموعه‏ى مقالات ر.والزِر با عنوان يونانى در عربى (آکسفورد، 1962) مراجعه کرد. در اين‏جا لازم است که به پاره‏اى ملاحظات کلى بسنده کنيم. از مؤلفان ديگرى در بحث متون ترجمه شده ياد مى‏شود که در آنجا ارجاعات بيش‏ترى را به ادبيات مَدرسى مى‏توان يافت.

فعاليت ترجمه اساسا برنامه‏ى رايج در مدرسه‏هاى وابسته شد که به نحوى پس از غلبه‏ى اسلام هم‏چنان به حيات خود ادامه دادند. اين فعاليت‏ها با آموزش‏هاى پزشکى، فلسفى و عرفانى (رهبانى) مرتبط بودند. آنها ديگر توجه و اقبالى به دانشِ بيان نداشتند که مستقيما به کار اهداف سياسى مى‏آمد و تنها در ميان مشرکان ناوابسته و سرزمين‏هاى مسيحى جايگاهى رفيع داشت. از شعر، تراژدى، کمدى يا ادبيات تاريخى يونان، هيچ ترجمه‏اى به عربى صورت نگرفت. همه‏ى اين موارد بخشى از آموزش بيان بودند که جزو برنامه‏هاى تحصيلى مدرسه‏ها قرار گرفته بود. از سوى ديگر، اشعار تعليمى و پندآموز، نظير کلمات زرينِ فيثاغورث، ضرب‏المثل‏هاى مناندرِ، فنومنا [پديده‏ها ] ىِ آراتوس، يا آثار ستاره‏شناختى دوروتئوس، بخشى از سنّت مدرسه‏اى بودند که به زبان عربى راه يافتند و مترجمان با آن انس داشتند.

آثار مربوط به فلسفه، طب و علوم دقيقه‏ى باستانى، تقريبا در تماميت خود به عربى نقل شدند و آثارى از اين دست که به دوره‏ى هلنيستى متأخر رسيده است، نشان مى‏دهد که دانش کنونى ما در اين زمينه‏ها درباره‏ى آثار يونانى، اساسا با آنچه اعراب در اين باب مى‏دانستند، تفاوتى ندارد. علوم خفيه، مانند کيميا، در شمار يکى از شاخه‏هاى تخصصى علوم دقيقه قرار داشت. علوم خفيه را همان گروه از دانشمندان [که به علوم ديگر نيز اشتغال داشتند] رواج و توسعه مى‏دادند، اما اين کار به گونه‏اى بسيار محرمانه صورت مى‏گرفت و در حدّ و اندازه‏هاى رسمى نبود.

کارهايى که در شمار آثار کلاسيک قرارگرفتند، جزو آثارى بودند که بايد در مدرسه‏ها آموخته مى‏شدند؛ از اين‏رو، لازم بود اين آثار با نيازهاى آموزشى و دوران متغيرى که تحولات ويژه‏اى را موکّدا ايجاب مى‏کرد، انطباق حاصل کنند. چه بسا پيش مى‏آمد که يکى از مؤلفان بزرگ چنان در اثر خود اِطناب و تطويل به خرج مى‏داد که استفاده از خلاصه‏ها و شرح‏هاى اجمالى آن براى انتقال مطالب و مندرجات اثر، مناسب‏تر پنداشته مى‏شد. اين اتفاق در مورد افلاطون روى داد که اعراب با نظريات وى ترجيحا به واسطه‏ى اقتباس‏هايى از آثارش، که تاريخ آن به دوره‏ى افلاطون‏گرايى ميانه برمى‏گشت، آشنا شدند. در مورد برخى از نويسندگان، تفاسيرى که درباره‏ى آثارشان نوشته مى‏شد، اطلاعات بيش‏ترى فراهم مى‏ساخت و به صورت تحت اللفظى ترجمه شده و به همين سبب صورت لفظىِ آن براى ما محفوظ مانده است؛ اما ترجيحا اين اثر از روى تفاسيرش آموخته مى‏شد. درباره‏ى کليّت نوشته‏هاى ارسطويى اعتقاد بر آن بود که همه‏ى اين آثار، به غير از سياست و بخش‏هايى از منطق، على الظاهر در ميان اعراب تا حدّ مشخصى شناخته شده بودند. اندوخته‏ى نسبتا عظيمى از عقايد و انديشه‏هاى حايز اهميت يونان از طريق نگارش سرودها و نيايش‏هاى مذهبى (نظير پلاسيتافيلوسوفورم اثر پلو تارخ) و اندرزنامه نويسى (دو صورت مطرحِ فعاليت‏هاى ادبى که به ويژه با روح روزگار باستان کلاسيک در دوران افول و نزولش قرابت و سازگارى داشتند) به جهان عرب منتقل شد. غالبا متون اصلىِ مؤلفان برجسته به دشوارى فهميده مى‏شدند و فراگرفتن تفسير و تأويل‏ها و ترجمه‏هاى آزاد و شروح مبسوطى که از اين متون به عمل مى‏آمد، آسان‏تر بود. مصداق اين امر، آثار نوافلاطونيان مشهور، فلوطين و پروکلس بود. با اين حال در طب و علوم دقيقه، تبعيتِ کامل و جزء به جزء از متون اصلى، ضرورى بود و از اين رو در اين زمينه‏ها، ترجمه‏هاى صحيح‏تر و دقيق‏ترى رواج داشت (که خود اعراب بعدها اين متون را به صورت آزاد ترجمه و آنها را شرح و تفسير کردند). حنين اگر چه مقدمتا به آثار پزشکى جالينوس متکى بود، به معرفى کامل مجموعه‏ى آثار پزشکان بزرگ اهتمام ورزيد؛ در نتيجه، پاره‏اى از نوشته‏هاى فلسفى و اخلاقى جالينوس که متن اصلى آنها اکنون در دست نيست، به واسطه‏ى ترجمه‏هاى عربى محفوظ ماندند. از سوى ديگر نوشته‏هاى اخلاقى پلوتارخ که سخت براى اعراب جالب توجه بود، به گونه‏اى بسيار پراکنده از طريق ترجمه‏هاى واسطه‏ى سريانى در غرب به دست آنان رسيد؛ بى‏شک به اين سبب که دست‏يابى اعراب به نسخه‏هاى اين آثار، که بنا به پاره‏اى علل تاريخى يا سنّتى جزو برنامه‏ى رايج مدارس نبودند، دشوار بود. مسلمانان، جست‏وجوى نظم‏يافته‏ى آثار کم‏ياب يونانى را در واقع در روزگار حنين بن اسحاق بر عهده گرفتند، اما اين امر به غايت دشوار و پرزحمت بود، چرا که انسان‏هاى قرون وسطايى، به علت ديدگاه و طرز فکر ناب و تامّ و تمامى که نسبت به موضوعات عقل و روح داشتند، قاعدتا براى انجام چنين وظيفه‏اى مناسب نبودند.

چنان‏که ذکر شد، مترجمان عرب همان مايه و اندوخته‏ى هلنيسم متأخر را ـ که بيش‏ترِ اطلاع و آگاهىِ ما از عصر باستان کلاسيک نيز از آن نشأت مى‏گيرد ـ گردآورى و تنظيم کردند؛ با اين حال، اعراب از لحاظ زمانى با آن قرابت قابل ملاحظه‏اى داشتند. طبيعتا ترجمه‏هاى عربى، که اغلب نسخه‏هاى يونانى را معرفى مى‏کنند، از نسخه‏هايى که محفوظ مانده و به دست ما رسيده‏اند قديم‏تر و از اين‏رو سزاوار توجه ويژه‏ى لغت شناسان‏اند، حتى اگر بپذيريم که به لحاظ نقد متن، هميشه نسخه‏ى اَقدم، نسخه‏ى اَرجح نيست. اين حقيقت، حايز اهميت بسزايى است که آثار يا خلاصه‏هاى آثارى که اصلشان مفقود است به واسطه‏ى ترجمه‏هاى عربى محفوظ مانده‏اند و البته امکان اکتشافات تازه هنوز هم هست. فهرست افتخارآميز نويسندگانى که بخشى از آثارشان فقط در زبان عربى به جا مانده است شامل اين اسامى است: تئوفراستوس، اقليدس، هِروى اسکندرانى، پاپوس اسکندرانى، روفوسِ افسوسى، دروثئوس سيدونى، جالينوس، اسکندر افروديسى، نيکولاوس دمشقى، پورفيرى و پروکلس. نام پزشکان متأخرترى چون فيلاگريوس و پالاديوس، مگنس امسايى، و دامپزشک جرّاح ثئومنستوسِ مگنِزيايى، و نيز فلاسفه‏ى گمنامى که ما اقتباس و تنظيم آثار فلوطين و پروکلس را بديشان مديونيم و هم‏چنين نام مؤلفان ناشناخته‏ى روايت‏هاى اصلىِ مجموعه‏هاى اندرزنامه‏اى يونانى ـ عربى را نيز بايد بدان فهرست افزود. پاره‏اى از نوشته هاى مشکوک و مجعول، از جمله تبادل آرا ميان ارسطو و اسکندر نيز بايد در شمار متون بازيافته‏ى مربوط به عصر باستان کلاسيک قرار گيرد. حجم انبوهى از مطالبِ مربوط به ادبيات مجعول ـ سواى آثار نويسندگان برجسته‏اى که اين نوشته‏ها بدانان منسوب شده است ـ به هر روى، آثار هلنيستى را منعکس مى‏سازند و براى تاريخِ فرهنگى، شايان اهميت‏اند. با همه‏ى اين اوصاف، اين فرآورده‏ى گران‏بها براى لغت‏شناسان کلاسيک، که ما آن را مديونِ سعى و تلاشِ مترجمان عرب هستيم، با در نظر گرفتن کليّتِ امر و به رغم جذّابيتى که براى ما دارد، به مثابه‏ى پيامدِ فرعىِ يک رويداد عظيم در تاريخِ جهان است و تنها از اهميتى جزئى برخوردار است.

اهميت تاريخى اقتباس مسلمانان از ميراث کلاسيک

چنان‏که پيش‏تر گفتيم، محيط عربى‏اى که اسلام در آن ريشه داشت، با تمدن هلنيستى در تماس بود و به اين جهت، قرابت و همبستگى خاصى با فرهنگ کلاسيک در اسلام پديد آمد. چندى بعد، رخداد نهضت ترجمه، اسلام و يونان را در يک کنشِ خلاق آگاهانه با يکديگر قرار داد. ميراث عصر باستانِ کلاسيک در پرتوِ تحقيقات و تتبعاتِ عالمان، احيا شد. حاصلِ اين امر، پيدايش ديدگاه تازه‏اى نسبت به حيات بود که به اسلام، گرايشى عقلانى مى‏بخشيد و اين جهت‏گيرى عقلانى [هم البته]، به سبب فراهم نيامدن زمينه‏ها و بسترهاى لازم، نمى‏توانست به خودى خود در اسلام بروز يابد. به اين ترتيب بود که آنچه ما تمدن اسلامى‏اش مى‏خوانيم، متولد شد. در حقيقت مترجمان و استفاده کنندگان از کار آنان، به صراحت در پى بازيابى و تجديد حيات روح و جوهر تمدن کلاسيک (يا آنچه مى‏تواند روح يا جوهر اين تمدن انگاشته شود) نبودند و تلاش آنان تحت تأثيرِ انگيزه‏هاى منفى براى سست کردن پايه‏هاى اسلام و روى‏آوردن به نحوه‏ى حيات غير اسلامى نبود؛ به عکس، هدف اصلى همه‏ى مسلمانانى که با ميراث يونانى ارتباط داشتند (به جز تعداد قليلى) آن بود که به دينشان حياتى تازه بِدَمند. با اين حال، فرايندهايى که بين قرن‏هاى هشتم تا دهم در امپراتورى اسلامى پديد آمدند، بسيار بيش‏تر از هر يک از جنبش‏هايى که طى دهه‏هاى اخير مُد شده است که به آنان عنوان رنسانس داده مى‏شود به روح و خصوصيّت رنسانس اروپا نزديک‏اند. اگر لازم باشد که فرايندها را در يک واژه توصيف کنيم، مى‏توانيم آن را به معناى کامل کلمه (و با آگاهىِ کامل نسبت به اهميتى که براى اين واژه قايليم) رنسانس اسلامى بخوانيم.

انديشيدن درباره‏ى اين که اگر برخى حوادث در جريان تاريخ جهان روى نداده بودند يا از جهات ديگر حادث مى‏شدند چه مى‏شد، به طور کلّى ضايع کردن و هدر دادن وقت است؛ با اين وصف، مى‏توان گفت با توجه به برخى حوادث، نسبتا به راحتى قابل تصور است که اگر اين حوادث رخ نداده بودند يا به گونه‏اى متفاوت به وقوع مى‏پيوستند (هر چند با توجه به ديگر اتفاقات، اين امر به کلى محال و ممتنع است) پيامدِ کار چه مى‏توانست باشد؟ اقتباس اسلام از ميراث کلاسيک در شمار اين دسته‏ى دوم است. تصور اين نکته ممکن نيست که چگونه تمدن اسلامى و تاريخ جهانى مى‏توانست بدون اين ميراث، ترقى حاصل کند؛ شايد قدرت معنوى اسلام اصيل، توأم با شرايط سياسى و اقتصادى غالب، فى حد ذاته، براى ثبات و دوام بخشيدن به امپراتورى فاتحان عرب کافى بوده و آن را به قدرتى در عرصه‏ى تاريخ بدل کرده باشد، که واقعا بود. مورخ ناچار است اين امرِ نامحتمل و بعيد را در نظر بگيرد. تتبعاتِ عقلانى اسلامى، که ما به هنگام سخن گفتن از عظمت تمدن مسلمانان، عمدتا همان را در نظر مى‏گيريم، به طور کلى به عصر باستان کلاسيک، به ويژه از لحاظ عوامل بنيادى، نظير اصول اوليه‏ى بررسى‏هاى محققانه و علمى وابسته است. از اين گذشته، حيات عقلانى اسلام در اساسى‏ترين جلوه‏هايش با روح و تعقل يونانى به ديالوگ و گفت‏وگو پرداخت. گوته در ديوان شرقى ـ غربى مى‏گويد:

«آيا قرآن، ازلى است؟ من نمى‏پرسم.

آيا قرآن، مخلوق بود؟ من نمى‏دانم.

ميگسار در هر حال نظر تازه‏ترى به وجه‏الله دارد».

يک مسلمان متعهد (اميدواريم که ميگسار نبوده باشد!) پيش از آشنا شدن با انديشه‏ى يونانى، نمى‏توانست بحث و مناقشه را درباره‏ى خلق يا قِدم قرآن، يا هر يک از عقايد دينى بنيادين اسلامى که بدل به مسئله شده بود، بپذيرد؛ تنها پس از به اهتزاز درآمدن ذهن و روح مسلمانان در اثر رنسانس يونانى ـ عربى بود که عارف مسلمان تحت تأثيرات هلنيستى، گنوسيستى، ايرانى و هندى توانست خداوند را به گونه‏اى روياروى ببيند، هم‏چنان که او نيز بارها چنان بدو نگريسته بود. با اين حال، در اسلام نيز مانند هر تمدن ديگرى آنچه واقعا اهميت دارد، عناصر فردى نيست، بلکه مهم ترکيبى است که اين عناصر را در سازواره‏ى زنده‏ى خود فراهم مى‏آورد. مطالعات اسلامى بايد پرسش‏هاى بنيادينى را بر مى‏انگيخت و براى پاسخ دادن بدانها تلاش مى‏کرد که ايده‏هاى خلاقانه‏ى موجود در آنها، براى اسلام، اساسى تلقى مى‏شدند: اين‏که مسلمانان با ميراث يونانى چگونه رفتار مى‏کردند؟ اين‏که چگونه مسلمانان اين ميراث را با ساير عناصر فرهنگى و استعداد ذاتى و سنتِ خود هماهنگ ساختند؟ و نهايتا اين پرسشِ بسيار مهم که چيز جديد و اصيلى که خارج از تلاش‏هاى خلاقانه‏ى مسلمانان ظهور و گسترش يافت، چه بود؟

اين نکته که ظهور اسلام گُسستِ غرب را با عصر باستان کلاسيک پايان بخشيد، براى پيشرفت و ترقىِ اروپاى مدرن، درخور اهميت بود. در قرون بعدى، اروپا با شکوفايى و رونق مادى تمدن اسلامى مواجه شد و آن را، چه به مثابه‏ى سرمشقى براى تقليد و چه به مثابه‏ى موضوعى براى ستيز و رقابت، يک ارزش آرمانى در نظر گرفت. اما بيش‏تر از هر چيز ديگرى، اين حيات عقلانى اروپاى قرون وسطا بود که به واسطه‏ى ترجمه‏ى متون از زبان عربى، از دستاوردهاى مسلمانان در قلمرو علم و تحقيق، منتفع گرديد. آثار اندکى براى آشنا ساختن مسيحيان با خصايص و ويژگى‏هاى واقعى دشمن دينشان ترجمه شد. بيش‏تر آثارى که به غرب راه يافتند و در آن‏جا پيوندهاى بسيار سستِ غرب را با عصر باستان کلاسيک استحکام بخشيدند، نتايج فعاليت‏هاى ترجمه‏اى از يونانى به عربى بودند، نتيجه‏ى فرايندى که بقا و ماندگارى عمر باستان کلاسيک را در اسلام متقبل شده بود.

2. اين مقاله برگردانى است از مقدمه‏ى کتاب ذيل:

- The classical Heritage In Islam by Franz Rosental; Translted from the German by Emile and Jenny Marmorstein; London, Routledge kegan Paul, 1975. PP. 1 - 14.