لطفا منتظر باشید ...
وجود محمولي
محسن غرويان مقدمه
اهميت اهتمام به اين مقوله و ارج كنكاش پيرامون اين مسأله آن هنگام آفتابي مي شود كه مي بينيم از سويي فيلسوفاني همچون كانت آلماني (1724-1804) ( K ant, Immanuel ) منكر وجود محمولي شده اند (1) و از ديگر سوي، فيلسوفان اسلامي وجود محمولي را هرگز محل تشكيك قرار نداده اند، بلكه آنچه در نزد اينان محل نزاع و نقاش واقع شده، معناي حرفي وجود، يعني وجود رابط است؛ پس مسأله اي اين چنين به حق محتاج تحقيق و تدقيقي درخور است. حل اين معضل در گرو طرح پاره اي مبادي تصوري و تصديقي است كه ما نخست - در حد گنجايش مقام و وسعت مجال - اشارتي بدانها داريم و سپس به لب كلام و مغزاي سؤال خواهيم پرداخت. نگاهي به مبادي
وجود
اصل واقعيت و متن عينيت كه نقيض و طارد عدم است مصداق وجود؛ و عكس ذهني و صورت حاكي از آن - از همين حيث كه حاكي است - مفهوم وجود است. از پذيرش اصل واقعيت و هستي و هرگز كسي را پاي گريز نيست، حتي شكاكان ( Scepticistes ) و لاادريون ( agnosticistes ) نيز از اعتراف بدان ناگريزند. فرار از واقعيت، خود نيز امري است واقعي و در ظرف واقعيت، و گريز از هستي، خود به سوي هستي و در هستي است. هم از اين روست كه حكيمان اسلامي گفته اند؛ ضرورت ثبوت هستي براي ذات حق (جل و علي) و نيز ضرورت در امتناع تناقض، ضرورت ازلي است و نه ذاتي. متن واقعيت و عين واقعيت، اصيل و مشكك است، كما اين كه مفهوم وجود نيز بديهي، مقول به تشكيك (2) و مشترك معنوي بين مفهوم و مصداق و آميختن احكام يكي به ديگري حذر نمود؛ چه، اين آميزش ناروا و اختلاط نابجا انعقاد نطفه هاي ناميمون و تولد فرزندان نامشروعي را در دامن فلسفه به دنبال داشته و خواهد داشت. مفهومه من اعرف الاشياء وكنهه في غايه الخفاء متناقض نيست و اين، براساس مرزبندي بين مفهوم و مصداق و نياميختن احكام يكي به ديگري است. مراد اين است كه آنچه در ذهن است مفهوم هستي است و نه متن هستي و آنچه كه متن و عين است هرگز در ذهن نيايد؛ چرا كه به قول حكيمان، انقلاب ذات هرگز نشايد. (3)
حمل
«حمل» يك پديده و امر ذهني است و مراد از آن ايجاد نوعي اتحاد و پيوند بين دو امر متغاير در ظرف ذهن و به تعبيري، اسناد مفهومي به مفهوم ديگر است. هر «اتحاد»ي همواره در پرتو «وحدت»ي شكل مي گيرد. نيز «اتحاد» همواره از نظر مفهوم متأخر از مفهوم «تغاير» است؛ تا گونه اي از غيريت بين دو امر ملاحظه نكرده باشيم، سخن از اتحاد بين آن دو نمي توانيم داشته باشيم. پس در هر «حمل»ي به ترتيب سه عنصر «تغاير»، «وحدت» و «اتحاد» ملحوظ است. گاهي تغاير موضوع و محمول صرفا اعتباري است، مانند اين كه بگوييم: «انسان انسان است» كه غريبان اين گونه قضايا را «توتولوژيك» ( Toutologic ) نام كرده اند و منطقيان پيشين آنها را از قبيل «حمل الشيء علي نفسه» و «حمل اولي ذاتي» مي دانند و پاره اي از مدققان در اصل قضيه بودن آنها تشكيك كرده اند. گاه ديگر تغاير موضوع و محمول در اصل مفهوم نيست، بلكه در وصف مفهوم است؛ مثل آنجا كه مي گوييم: «انسان حيوان ناطق است.» در اينجا مفهوم واحدي به وصف اجمال در ناحية موضوع و همان مفهوم به تفصيل در ناحية محمول آمده است. روشن است كه اين تغاير را نمي توان - بسان مثال اول - اعتباري محض دانست، گرچه در قياس با قسم سوم مي توان آن را اعتباري شمرد. منطق دانان ما اين را نيز از قبيل «حمل ذاتي اولي» شمرده اند. قسم سوم آن است كه تغاير در اصل مفهوم باشد؛ مثل اين كه بگوييم: «انسان شاعر است» اين قضيه مصداق «حمل شايع صناعي» است و كانت آن را «تأليفي» ( Synthetic ) مي نامد و قضايايي همچون «انسان حيوان ناطقي است» در اصطلاح او «تحليلي» ( Analytic ) است. محور اتخاذ در دو قسم نخستين، اصل مفهوم و در قسم اخير (تأليفي) مصداق وجود است. عكس الحمل: ما غالبا از طريق ابزار حسي با «نمود» اشياي مادي اطرافمان سر و كار داريم و نه با «بود» آنها. اين نمودها بيانگر عوارض اشيااند و هم از اين روست كه فارابي حكيم، حكيمانه گفت: «ما حس جوهرياب نداريم.» همين انس ما با محسوسات است كه دعواي قائلان به اصالت ماهيت را چه بسا ملموستر و - بالتبع مقبولتر - مي نمايد و حال آن كه عقل وزين و برهان متين چون كتاب مبين اصالت وجود را تبيين مي كند. نيز همين انس باعث آن مي شود كه ما در مقام بيان وقايع حكايت از حقايق، نخست ماهيات را به عنوان موضوع در قضيه بياوريم و سپس «وجود» را به عنوان محمول ذكر كنيم، حال آن كه بر مبناي اصالت وجود و اعتباري و انتزاعي دانستن ماهيت، حق آن است كه وجود را - كه في الواقع و نفس الامر مقدم بر ماهيت است - به عنوان موضوع، و ماهيت را جانب محصول بياوريم و-مثلا - به جاي اين كه بگوييم: «انسان موجود است»، بگوييم: «اين وجود، انسان است.» بر اين مبنا، حمل در همة قضاياي متداول در السنة ما كه در آنها ماهيت، موضوع و وجود، محمول است از قبيل «عكس الحمل» خواهد بود. نگاهي به كلام فيلسوف عالي مقام علامة طباطبائي رحمه الله در اين باب بجاست: «عروض الوجود للماهيه و ثبوته لها ليس من قبيل العروض المقولي الذي يتوفق فيه ثبوت العارض علي ثبوت المعروض قبله، فان حقيقه ثبوت الوجود للماهيه هي ثبوت الماهيه به، لان ذلك هو مقتضي اصالته و اعتباريتها و انما العقل لمكان انسه بالماهيات يفترض الماهيه موضوعه و يحمل الوجود عليها و هو في الحقيقه من عكس الحمل.»؛ (4) «عروض وجود بر ماهيت و ثبوت وجود براي ماهيت از قبيل عروض مقولي - كه در آن ثبوت عارض متوقف بر ثبوت فعلي معروض است - نيست، بلكه حقيقت ثبوت وجود براي ماهيت، همان ثبوت ماهيت به واسطة وجود است؛ چرا كه مقتضاي اصالت وجود و اعتباريت ماهيت جز اين نيست. و اين صرفا ذهن و عقل ماست كه به خاطرانس و الفتي كه با ماهيات دارد، نخست ماهيت را به عنوان موضوع قضيه اخذ كرده، و سپس وجود را برآن حمل مي كند و اين در حقيقت از قبيل عكس العمل است. حمل هوهو و ذوهو: در كتب منطقي بحثي تحت عنوان «حمل مواطاه و اشتقاق» داريم كه اين دو را به ترتيب حمل «هوهو» و «ذوهو» نيز مي گويند. مراد اين است كه گاهي محمول به تنهايي قابل حمل بر موضوع است و در استنادش به موضوع نياز به ملاحظة كلمه و معناي ديگر ندارد؛ مثل اين كه بگوييم: «درخت موجود است» و گاهي محمول، معنايي است كه به تنهايي قابل اسناد نبوده، محتاج معناي ديگري مثل «صاحب»، «دارا»، «واجد» و امثال اينهاست؛ مثل اين كه بگوييم: «درخت وجود است» در اين نوع حمل مي توان گفت: كه محمول مذكور در قضيه محمول حقيقي نيست، بلكه بايد گفت: «درخت داراي وجود است» نه اين كه: «درخت وجود است.» به تعبيري، مي توان گفت: در حمل «هوهو»، «اين هماني» صادق است، اما در حمل « ذوهو» اين هماني برقرار نيست. اما قضاياي «هوهوي» همواره لزوما توتولوژيك ( Tautologic ) نيستند و - به تعبير ديگر - حمل در آنها همواره «ذاتي اولي» نيست. غفلت از اين نكته، چه بسا غفلات و زلات مهيب و سهمگيني را به دنبال آورد. هليات بسيط و مركب
«هليه» - در اصطلاح منطقيان اسلامي - به معناي «قضية حمليه» است. قضيه اي مثل «انسان موجود است» هلية بسيطه ناميده مي شود؛ چون بر بيش از «وجود» انسان دلالتي ندارد و جز از هستي بسيط انسان حكايتي ندارد، اما اگر بگوييم: «انسان شاعر است» اين در حقيقت به معناي اين است كه «انسان موجود است و انسان موجود شاعر است.» پس مدلول قصية مذكور، دو امر است: موجوديت انسان و شاعريت انسان. از اين رو، اين گونه قضايا را كه محمول در آنها معنايي مغاير و مضاف بر موجوديت است «هليات مركبه» مي خوانند. جعل بسيط و مركب
فيلسوفان در باب «عليت» بحثي دارند كه علت به معلول خود چه چيزي مي دهد؟ آيا وجود او را جعل مي كند و يا ماهيت او را؟ و يا «صيروره الماهيه موجودا» [شدن] را؟ «جعل» در دو فرض نخست، جهل بسيط و در سومين فرض، مركب خواهد بود. قائلان به اصالت وجود برآنند كه علت به جعل بسيط، وجود معلول را جعل مي كند و بس. اما قائلان به اصالت ماهيت - به عكس -متعلق جعل بسيط را ماهيت معلول مي دانند و البته در اين مدعا به معضلاتي برمي خورند كه فعلا مجال پرداختن بدانها نيست. لب سخن آن است كه «جعل الشيء» جعل بسيط و «جعل شيء شيئا» و يا «جعل شيء لشيء» جعل مركب (تأليفي) است و هم از اين روست كه قاعدة فرعية [ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له] فقط در جعل مركب جاري است و نه جعل بسيط. نكتة ديگر آن كه جعل بسيط همواره قالب هليات بسيط ادا مي شود و جعل مركب در قالب هليات مركبه، بنابراين بين بساطت و تركيب جعل با بساطت و تركيب قضية حاكي از آن ملازمه برقرار است. «كان تامه» و «كان ناقصه» كه در ادبيات نيز مطرح است ناظر به همين گونه جعل است. «كون تام» مفاد جعل بسيط و «كون ناقص» مفاد جعل مركب است. قضية ثنائيه و ثلاثيه
منطقيان در باب تقسيم قصيه به ثنائي و ثلاثي، پاره اي نظر به مصداق كرده اند و گفته اند: قضايايي كه «وجود مطلق» در آنها محمول باشد چون محتاج به رابطه نيستند «ثنائيه» خوانده مي شوند و قضايايي كه «وجود مقيد» در آنها محمول است «ثلاثيه» ناميده مي شوند. به عنوان مثال، قضية «انسان موجود است» ثنائيه و قضية «انسان شاعر است» ثلاثيه مي باشد. ( 5) برخي ديگر، ملاك تقسيم را «لفظ» دانسته، گفته اند قضيه اي كه «رابطه» در آن مذكور نباشد، مثل «الانسان شاعر» قضيه اي است ثناثيه، و قضيه اي كه رابطه در آن مذكور و ملفوظ باشد، مثل «الانسان هو شاعر»، قضيه اي است ثلاثيه. بر اين اساس، فرقي بين هليات بسيطه و مركبه از اين جهت وجود ندارد؛ يعني ملاك تقسيم قضيه به بسيط و مركب غير از ملاك تقسيم آن به ثنائيه و ثلاثيه است و لذا هم هلية بسيطه مي تواند ثلاثيه باشد؛ مثل «الانسان هو موجود» و هم هليه مركبه مي تواند ثناثيه خوانده شود؛ مثل «الانسان شاعر». حاصل آن كه يك قضية واحد مثل «الانسان شاعر» به اعتبار اول ثلاثيه و به اعتبار دوم ثنائيه است و قضيه اي مثل «الانسان هو شاعر» به هر دو اعتبار ثلاثيه و قضيه اي مثل «الانسان موجود» به هر دو اعتبار ثنائيه و قضيه اي مثل «الانسان هو موجود» به اعتبار اول ثنائيه و به اعتبار دوم ثلاثيه است. (6) اصطلاح رابط، رابطي، ربط، ربطي
پيش از حكيم الهي ميرداماد رحمه الله دو واژة «رابط» و «ربطي» به جاي يكديگر به كار مي رفتند و مراد از آنها رابط در قضايا بود. آن حكيم رباني رحمه الله براي جلوگيري از خلط بين وجود رابط در قضايا و وجودات للغير، «رابط» را منحصرا در همان معناي رابط در قضايا اصطلاح كرد و «رابطي» را در مورد وجودات غيري. وي وجود للغير را شامل وجود عرض در جوهر، علت براي معلول و صورت علميه در نزد نفس مي دانست و خود بدين مثالها در «افق المبين» تصريح كرده است. ( 7) صدر المتألهين رحمه الله نيز در اسفار به استاد خود اقتدا كرده، اين تفكيك و مرزبندي بين «رابط» و «رابطي» را پذيرفته است، اما در نهايت با تحليل ابتكاري خود از رابطة عليت و تعميق آن، كاربرد واژة «رابطي» را در مورد معلول نيست به علت چندان دقيق نمي داند؛ چرا كه به نظر او معلول، عين ربط به علت است نه منسوب به ربط و انتساب و لذا او ترجيح مي دهد كه در مورد معلول همان واژة «رابط» را - البته در معناي ديگري - به كار برد. رابط در اين معني به معناي وجود في نفسه بغيره است. گاهي «ربط» و «ربطي» نيز به همين معنا به كار مي روند. در اينجا تنبيه بر اين نكته بجاست كه خلط بين مفهوم وجود «رابط» به معناي ميري آن و «رابط» به معناي صدرايي آن، خلطها بلكه غلطهاي بسيار سهمگين را به دنبال آورده و خواهد آورد و جدا بايد از آن پرهيز كرد. اولي يك اصطلاح منطقي و مختص رابطه در قضايا در حيطة ذهن است و همواره قائم به دو طرف؛ يعني موضوع و محمول. اما دومي بحثي است فلسفي و عيني و قائم به يك طرف واحد؛ يعني وجود علت تامه. وجود معلول در نظرصدرالدين رحمه الله گرچه عين الربط به علت است، اما در عين حال وجود محمولي است و معناي اسمي دارد و في نفسه است. اما وجود رابط در قضايا، محمولي نيست و معناي حرفي دارد و في غيره است. هم از اين روست كه وي اشتراك لفظ وجود را در دو معناي رابط و محمولي، اشتراك لفظي دانسته است و نه معنوي. معناي اسمي و حرفي
در كتب ادبي، اصولي و منطقي آنجا كه الفاظ را به لحاظ معاني تفكيك و تقسيم مي كنند، از معناي اسمي و حرفي سخن مي گويند. حرف كه قسيم فعل و اسم است، معناي مستقل و قائم بذات ندارد، بلكه معناي آن يا با دو اسم يا با دو فعل و يا با يك اسم و يك فعل تحقق مي يابد. هيئات و افعال ربطي نيز معناي مستقل ندارند و از اين رو، ملحق به حروف اند و همگي - به اصطلاح - داراي معناي حرفي اند. اسم، لفظي است كه داراي معناي مستقل و قائم بذات است و مواد افعال نيز داراي معناي اسمي هستند. «وجود» نيز - چنان كه حكماي ما برآنند و گفته اند - داراي دو معنا و دو كاربرد است: گاهي در معناي اسمي استعمال مي شود و «كون تام» را افاده مي كند. به ديگر بيان، لفظ وجود گاهي به معناي وجود رابط است و گاهي به معناي وجود مستقل. وجود رابط و مستقل
حكيمان ما يكي از تقاسيم وجود را در فلسفه، تقسيم به «وجود في نفسه» و «وجود في غيره» مي دانند. مراد از وجود في نفسه، وجود محمولي و مراد از وجود في غيره، وجود رابط در قضاياست. ناگفته نماند كه پاره اي بين «وجود في غيره» و «وجود بغيره» خلط كرده اند و حساب منطق و فلسفه را يكجا و يك جور رسيده اند و همه را به يك چشم ديده اند! و چه خطاي سهمگين و خلط انديشه سوزي!! آنچه در باب رابط و مستقل در ميان حكيمان ما محل نزاع است اين است كه آيا خارجا و واقعا ما وجودي به نام وجود رابط داريم يا وجود رابط فقط يك معنا و مفهوم ذهني است و مابازاء عيني و خارجي ندارد؟ اما اين كه وجود مستقل در خارج مابازاء عيني دارد يا نه، از ديدگاه اصاله الوجوديان «وجود» عين عينيت و تحقق و خارجيت است و لذا محتاج استدلال نيست و اما نزاع آنان با اصاله الماهويان رنگ و صبغة ديگري دارد و سبك و سياق ديگري مي گيرد. قضاياي تحليلي ( Analytic ) و تركيبي ( synthetic )
اين دو مصطلح از زمان كانت اصطلاح شد. مراد او از قضية تحليلي آن است كه محمول آن از تحليل مفهوم موضوع به درآيد؛ مثل اين كه مي گوييم: «انسان حيوان ناطق است» و يا «مثلث سه ضلع دارد» و يا «جسم داراي ابعاد است.» در نظرگاه او قضية تحليلي معلوم تازه اي به دست نمي دهد، بلكه فقط معلوم پيچيده اي را باز و آشكار مي كند و از اين رو، برخي آن را قضية «تبييني» نام كرده اند. مراد از قضية تركيبي آن است كه محمول داخل در مفهوم موضوع نباشد، بلكه ذهن آن را از جاي ديگر بگيرد و بر موضوع حمل نمايد؛ مثل اين كه بگوييم: «جسم داراي وزن است» و يا «انسان شاعر است». در اين دو، نه موزون بودن در حد جسم مأخوذ است و نه شاعريت در تعريف انسان. لذا به قضايايي از اين دست «انضمامي» نيز گفته اند. (8) انكار قضاياي تحليلي مستلزم تناقض گويي است؛ چرا كه محمول خود در موضوع نهفته است، اما انكار قضاياي تركيبي مستلزم تناقض با خود نيست، پس قضاياي تحليلي همواره صادق اند، اما در قضاياي تركيبي احتمال صدق و كذب - هردو-مي رود. احكام پيشيني ( apriori ) و پسيني ( aposteriori )
كانت در يك تقسيم ديگر قضايا را به پيشيني و پسيني تقسيم مي كند و مي گويد: حكم پيشيني آن است كه مستقل از تجربة حسي باشد؛ مثل اين كه بگوييم: «بدكاران سرانجام به سزاي اعمالشان مي رسند» اين سخن ممكن است راست باشد و ممكن است ناراست، ولي صدق و كذب آن را به تجربه نمي توان آزمود و اما حكم پسيني آن است كه بر تجربه متكي است و با محك تجربه مي توان در تصديق و يا تكذيب آن به داوري نشست؛ مثل اين كه بگوييم: «هر پرتقالي شيرين است.» مي توان طعم پرتقال را چشيد و حساب صدق و كذب اين قضيه را رسيد. كانت همة قضاياي تحليلي را پيشيني مي داند، اما تركيبي را به دو دستة پسيني و پيشيني منقسم مي كند و در نهايت سه نوع قضيه را قائل مي شود: -پيشيني تركيبي ( s ynthetic a priori ) -پسيني تركيبي ( synthetic a posteriori ) -پيشيني تحليلي ( analytic a prieri ) از ديدگاه كانت بين «پيشيني» و «تحليلي» نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است؛ يعني گرچه هر قضية تحليلي، پيشيني نيز هست، اما هر پيشيني، تحليلي نيست بلكه مي تواند تركيبي باشد؛ چرا كه محمول «علت» در مفهوم «رويداد» نيفتاده است و انكارش متناقض با خود نيست. و اما پيشيني است به خاطر اين كه رياضي يا ناراستي آن با تجربه آزموده نمي شود به عقيدة كانت همة احكام رياضي، اخلاق و پيشيني تركيبي اند. هماهنگ با تقسيم قضايا و احكام به پيشيني و پسيني، تصورات و مفاهيم نيز در منطق كانت به مفاهيم حسي يا پسيني و مفاهيم غير حسي يا پيشيني تقسيم مي شوند. دستة اخير گرچه از راه حس به دست نمي آيند، اما در اداراك حسي منطبق مي شوند. مفهوم «هستي» در نظرگاه «كانت»
كانت مفهوم هستي را از جملة مفاهيمي مي داند كه با ادارك حسي انطباق دارند، اما از ادارك حسي انتزاع نمي شوند. او اين گونه مفاهيم را «مقولات» ( categories ) مي نامد. كانت از صورتهاي گوناگون احكام، جدولي شامل دوازده مقوله استخراج و آنها را در چهار گروه سه تايي دسته بندي كرده است: مقولات «كميت»، مقولات «كيفيت»، مقولات «نسبت» و مقولات «جهت». مقولات كميت عبارتند از: وحدت، كثرت و كليت؛ مقولات كيفيت عبارتند از: ايجاب، سلب و حصر؛ مقولات نسبت عبارتند از: جوهريت و عرضيت، عليت و معلوليت و مشاركت؛ مقولات جهت عبارتند از: مكان و امتناع، وجود و عدم - وضرورت و اتفاق. همة مقولات در نظر كانت از مفاهيم پيشيني هستند و قضايا و احكامي كه موضوع آنها حسيات و محمول آنها از مقولات است، احكام پيشيني تركيب خوانده مي شوند. بنابراين، هليات بسيطه در نظر كانت همه پيشيني و تركيبي اند و احكام پيشيني تركيبي عبارت است از انطباق مقولات با ادراكهاي حسي در زمان و مكان. به ادراك حسي كه در زمان و مكان مرتب شده باشد، كثرات اداراكي ( Perceptual manifolds ) مي گويند و مقولات از كثرات گرفته نمي شوند، بلكه حاكم بر كثراتند. حسيات نامرتبط به واسطة مقولات به بخشهاي منظم و مرتب تبديل مي شوند و اين كار كه مقولات روي كثرات اداركي انجام مي دهند وظيفة قوة «فهم» يا «فاهمه» است كه توانايي تفكر دربارة «اعيان» ( Objects ) را دارد. كانت وجود «امور في نفسه» (things - in - ( themselves را از وجود مقولات نتيجه گرفته است و اشياء را چنان كه في نفسه يا به خودي خود هستند «ناپديدار» ( noumenon ) و چنانكه ادارك مي شوند «پديدار» ( phenomenon ) مي نامد و به طور كلي؛ جهان ادراكي را «جهان ناپديداري» مي خواند. كانت متأثر از روان شناسي رايج عصر خود، ذهن را به دو بخش تقسيم مي كرد: بخشي كه ادراك مي كند و منفعل است و بخشي كه انديشه مي كند و غافل است. بخش نخست گيرندة تأثرات حسي است و تأثراتي را كه ذهن مي گيرد، او «امور جزئي» ( particulars ) مي نامد. بخش انديشه گر ذهن، جايگاه فهم است و معلقات فهم «مفاهيم» ( concepts )اند و احكام تركيبي از اطلاق و حمل همين مفاهيم به امور جزئي ساخته مي شوند. (9) «شوپنهاور» (1788-1860؛ Arthar Suhopenhauer, ) مي نويسد: «بزرگترين خدمت كانت به علم و فلسفه تفاوت نهادن ميان دنياي نمود و دنياي بود است.» به نظر كانت دنياي نمودها كه به وسيلة حواس ادارك مي شود مانند توده اي از سنگ و خاك و آجر و آهن و شيشه و چوب است، اما دنياي بود يا واقعيت كه به وسيلة احساس درك مي شود، مانند عمارتي است عالي و كامل كه از همان مصالح برهم انباشته، به صورت واحدي زيبا و مطلق اصول معماري ساخته شده است. البته ما هرگز به ماهيت واقعيت محض پي نخواهيم برد و اين امر كاملا بر ما پوشيده است كه دنياي بالذات و مستقل از دريافتهاي حسي ما چگونه است. ما از اين دنيا چيزي جز آنچه از آن درك مي كنيم نمي دانيم. (10) براساس آنچه گذشت، مفهوم «وجود» در نظر كانت چون يك مفهوم پيشيني و غير حسي است، صرفا براي ربط بين داده ها و يافتهاي پسيني و حسي به كار مي رود و لذا معناي مستقلي نمي تواند داشته باشد. حس همواره به «نمود» دست مي يابد و نه به «بود» و به تعبيرخودمانيتر، آنچه در حس انعكاس مي يابد ماهيت است و نه «وجود» از اين رو، مشرب كانت با سخن اصاله الماهويان سازگارتر مي افتد تا مدعاي اصاله الوجوديان. لب كلام آن كه كانت «وجود محمولي» را نمي پذيرد و تنها به «وجود رابط» قائل است. به تعبير ديگر، براي «هستي» تنها به معناي حرفي معتقد است و نه معناي اسمي. «وجود» در نظر او تنها مفهوم «استن» دارد و به معناي حكم ايجابي است و در گروه بندي چهارگانة احكام، در دستة احكام مربوط به «جهت» قرار مي گيرد. نقد و بررسي سخن «كانت»
كانت گرچه در جناح بندي فيلسوفان در جناح «راسيوناليستها» ( rasionalists = عقليون) است اما متأثر از هيوم (1711-1776 Hume, Darvid ) به همان نتايجي مي رسد كه تجربيون ( empiricisits ) و پوزيتويستها ( positivists ) بدان مي رسند. نقد و بررسي جامع مباني «پوزيتويسم» و «امپريسم» مجالي واسعتر و مقالتي فراختر مي طلبد و ما اكنون در آن مقام نيستيم. آنچه در اينجا بدان اشارتي مي كنيم اين است كه: نه تنها، تنها راه شناخت ما، «حس» نيست، كه هر شناختي هم منتهي به حس نمي شود. ما شناختهاي حضوري اي داريم كه هيچ ربطي به حس پيدا نمي كنند؛ مانند شناخت خود از وجود خودمان. اگر همة مجراهاي حسي ما هم مسدود شوند باز هم ما وجود خودمان را مي يابيم و اين، يافتي است حضوري و نه دريافتي حصولي. مفهوم وجود نيز از همين يافت حضوري گرفته مي شود. يعني چون ذهن، شأني از شؤون نفس و قوه اي از قواي آن است از اين يافت حضوري عكس مي گيرد و مفهوم مي سازد و اين، همان مفهوم «وجود» است. اين مفهوم، معادل استن ( am-is-are ) نيست، بلكه معادل «هستن» ( existens - to exist ) است و لذا معناي اسمي دارد و نه حرفي؛ و مي تواند در موضوع و يا محمول قضيه جاي گيرد و اصلا رابط نيست. حكيمان ما حس را به حس ظاهري و باطني تقسيم كرده اند. منظور از محسوسات ظاهري خود به خود ظاهر و روشن است و اما مراد از محسوسات باطني «وجدانيات» است كه بازگشت به علم حضوري دارند؛ مثل درك غم، شادي و ديگر انفعالات نفساني. مفهوم «وجود» نيز - به يك معنا - از اين قبيل است. حال اگر سخن كانت اين باشد - گرچه نيست - كه مفهوم «هستي» برگرفته از محسوسات باطني و معقول ثاني فلسفي است، سخني است بجا، اما با همين فرض هم، گفتن اين كه وجود محمولي نداريم و هستي فقط معناي حرفي دارد و رابط است، ادعايي است نامبرهن و ناروا. ممكن است گفته شود: مراد كانت اين است كه چون حس به نمود اشيا مي رسد و نه به «بود» آنها و همواره نمود متأخر از بود است، بنابراين، وجود و بودن بايستي همواره در موضوع قضايا قرار گيرد و نه در جانب محمول، آنچه كه در جايگاه محمولي مي آيد مفاهيم حسي و نمودي است. اين سخن همان است كه بيشتر از قول اصاله الوجوديان گفتيم كه در قضاياي معمول و متعارف كه ماهيت، موضوع و وجود، محمول مي شود عكس الحمل است و نه حمل حقيقي. اگر مراد كانت همين سخن باشد، اين البته نتيجه نمي دهد كه «وجود» معناي اسمي ندارد و فقط داراي معناي حرفي است، بلكه به عكس، مستلزم اين معناست كه وجود داراي معناي مستقل و اسمي باشد كه بتواند در جايگاه موضوع قضيه بنشيند و حال آن كه مراد او از اين كه «وجود معناي محمولي ندارد» اين است كه معناي مستقل و اسمي ندارد و از اين رو، نه مي تواند محمول واقع شود و نه موضوع. اگر گفته شود مراد كانت اين است كه چون ما به اصل و كنه واقعيت نمي رسيم، بنابراين معناي مستقل و اسمي هم از «وجود» نداريم، مي گوييم: اولا، ما با علم حضوري به وجود خود، اصل واقعيت و وجود را مي يابيم، گرچه ممكن است از درك برخي مراتب و ويژگيهاي آنها مثل مرتبة «واجب الوجود» عاجز باشيم. ثانيا، اگر مراد از اصل و كنه، ذاتيات و جنس و فصل باشد، مي گوييم وجود بسيط و نامركب است، نه خود جزء دارد و نه جزء چيزي است. ثالثا، مگر محسوسات و داده هاي حسي قابل اكتناه اند؟ آيا جنس و فصل و ذاتيات همة ماهيات حسي روشن و آشكار است كه كانت براي آنها معناي مستقل و اسمي قائل است؟ اين، خود جاي بحث و مجال نقد فراوان دارد. رابعا، به فرض كه به كنه و تفصيل وجود و واقعيت نرسيم، اما اين، نتيجه نمي دهد كه هرگز مفهومي - هر چند اجمالي - ازهستي نداريم، وجدانا داريم و مفهوم اجمالي غير از مفهوم حرفي است. و خامسا، اگر مراد كانت اين باشد كه آنچه وجود و عينيت است هرگز مفهوم نيست و در ذهن نمي آيد و آنچه مفهوم و در ذهن است غير از خارج و عين است، اين، البته سخني است بجا و همان است كه در منظومة حكيم سبزواري ديديم: مفهومه من اعرف الاشياء و كهنه في غايه الخفاء نتيجه
عنوان اين مقالت، محمول حقيقي بودن يا نبودن «وجود» بود تا اينجا مقدمات و مصطلحاتي را نقل و تشريح كرديم و در لا به لا، گاه به پاره اي نقدها و جرح و تعديلات نيز اشارتي داشتيم و سرانجام به سخن كانت رسيديم و در مقام نقل و نقد نشستيم. اينكه حاصل كلام و لب مقالت خويش را در چند بند شماره مي كنيم: 1. مفهوم «وجود» غير از متن «وجود» است و از معقولات ثانية فلسفي است و به عنوان يك مفهوم مي تواند در اجزاء قضيه قرار گيرد، گرچه متن «وجود» هرگز مفهوم نيست تا سخن از موضوعيت و محموليت آن به ميان آيد. 2. مرز بحثهاي منطقي و فلسفي از يكديگر جداست. منطق با مفاهيم از مفاهيم سخن مي گويد و فلسفه با مفاهيم از حقايق و لذا اين كه ماهيت با وجود، هر كدام كه اصيل استحقاق موضوعيت در قضيه را دارد و آن ديگري استحقاق محموليت را، سخني است كه از خلط منطق و فلسفه و در هم آميختن احكام ذهن و عين مايه مي گيرد. 3. مفهوم «موجود» مانند هر مشتق ديگر، هم بر مبدأ اشتقاق خود، يعني «وجود»، قابل حمل به حمل مواطاه است و هم بر متلبس به اين مبدأ و به اين معنا محمول حقيقي است. 4. از آنجا كه مفهوم «موجود» اعم از هر يك تعينات و مصاديق خود است، حمل آن بر هر يك از اين مصاديق، نمونه اي از حمل اعم بر اخص، يعني حمل طبعي، خواهد بود. به اين معنا نيز مي توان مفهوم «موجود» را محمول حقيقي دانست. 5. حمل در قضية «وجود موجود است» حمل اولي ذاتي است و چون محمول در آن مفهوم «موجود» است، هلية بسيطه است و به اصطلاح كانت از قضاياي تحليليه به شمار مي آيد. در اين قضيه «وجود» و «موجود» به يك معنا به كار رفته اند و لذا حمل، اولي ذاتي است. نيز در اين قضيه، تماما سخن از «هستي» است. «است» حكايت از وجود رابطه و موضوع و محمول حكايت از مفهوم اسمي و مستقل وجود دارند. 6. رابط منطقي غير از رابط فلسفي است، اولي معناي حرفي و دومي معناي اسمي دارد. رابط منطقي، وجود عيني و مابازاء خارجي ندارد و يك اعتبار و مفهوم ذهني بيش نيست و اما رابط فلسفي، وجودي عيني است و مفهوم حاكي از آن مفهوم مستقلي است، گرچه وجود خارجي آن عين التعلق به علت است. حال وقتي مي گوييم «وجود همواره رابط است و وجود محمولي نداريم» اگر مرادمان اين باشد كه مفهوم وجود هرگز در محمول يا موضوع قضيه جاي نمي گيرد كه ديديم سخني است ناروا و نامبرهن. و اگر مرادمان اين باشد كه متن وجود و هستي عين الربط و متعلق است، اين فقط در مورد ممكنات صادق خواهد بود و نه در واجب الوجود. پس اين سخن به نحو موجبة كليه نه مفهوما صحيح است و نه خارجا و وجودا. 7. اگر عرض را معلول جوهر بدانيم و «وجود للغير» را به «بالغير»، ارجاع دهيم، آن گاه «رابطي» كه در مورد اعراض گفته مي شود با «ربط» و «ربطي» كه در مورد معلول نسبت به علت به كار مي رود مساوق خواهد بود، گرچه مساوي آن نيست. 8. هليات بسيطه اي كه موضوع آنها ماهيت و محمول آنها وجود است، قضاياي تأليفي اند، چه قائل به اصالت وجود باشيم و چه قائل به اصالت ماهيت؛ يعني خواه وجود را موضوع و ماهيت را محمول كنيم و خواه به عكس، ماهيت را موضوع و وجود را محمول قرار دهيم. فيلسوف و فرزانة معاصراستاد شهيد مطهري رحمه الله تأليفي بودن قضيه را به دوگونه تفسير كرده است: يكي آن كه بگوييم صرف اين كه محمول جزء تعريف موضوع نباشد كافي است كه قضيه را تأليفي بخوانيم. در اين صورت تقسيم مطلق قضايا به دو قسم تحليلي و تأليفي آن است كه خارجا محمول عينيتي غير از عينيت موضوع داشته باشد، ولي اين دو با يكديگر نوعي اتحاد وجودي پيدا كرده باشند؛ مثل اين كه مي گوييم: «اين جسم سفيد است» كه يكي جوهر و ديگري عرض است و عرض حال در جوهر است و ما با اين گونه قضايا حكايت از اتحاد آن دو مي كنيم. براساس تفسير اخير، تقسيم قضايا به تحليلي و تأليفي، جامع نخواهد بود؛ چرا كه هليات بسيطه نه تحليلي خواهند بود و نه تأليفي؛ زيرا ماهيت و وجود واقعيتي جداي از يكديگر ندارند، اصاله الوجوديان وجود را اصل و واقعي و ماهيت را اعتباري و منتزع مي دانند و اصاله الماهويان به عكس قائلند و به هر حال، هيچ يك به دو اصيل تفوه نمي كنند. سپس ايشان اندكي دقيقتر مي شوند و به مقايسة دو قضية «انسان موجود است» و «انسان ممكن الوجود است» مي پردازند و قضية اخير را نه تحليلي كانتي و نه تأليفي به معناي دوم مي دانند، بلكه آن را «انتزاعي» نام مي كنند. اما مي فرمايند: قضية «انسان موجود است» حتي انتزاعي هم نيست؛ چرا كه براساس اصاله الوجود، وجود از ماهيت انتزاع مي شود، بنابراين، در قضية فوق نمي توان گفت: محمول از موضوع انتزاع شده، بلكه به عكس موضوع از محمول انتزاع مي شود، پس قضية مذكور، انتزاعي هم نيست. اما انتزاعي ناميدن قضية «انسان ممكن الوجود است» صحيح و بجاست؛ چرا كه محمول «امكان» گرچه از ذاتيات ماهوي انسان نيست، اما از ذات ماهيات انسان انتزاع مي شود و بر آن حمل مي گردد و به اصطلاح قدما، خارج محمول است. ايشان در پايان اين بحث مي فرمايند: «پس در باب ماهيت و وجود به نوعي قضيه مي رسيم كه با تمام قضاياي ديگر اختلاف دارد. نه قضية تحليلي كانتي است كه محمول جزء ذات موضوع باشد و نه قضية تأليفي انضمامي است مثل اين كه مي گوييم انسان سفيد است و نه حتي قضية تأليفي انتزاعي است از نوع اين كه مي گوييم: انسان ممكن است كه موضوع منشأ انتزاع است و محمول از آن انتزاع شده است.» (11) به نظر مي رسد در اينجا دو سؤال اساسي قابل طرح است: آيا اصالت وجود يا ماهيت به عنوان يك بحث فلسفي و ايضا بحث نسبت خارجي وجود و ماهيت مي توانند در ماهيت و معناي تحليلي، تأليفي و يا انتزاعي بودن قضايا تأثير بگذارند؟ آيا اين همان خلط مفهوم و مصداق، ذهن و عين و خلاصه منطق و فلسفه نيست؟ به نظر مي رسد كه در تحليلي يا تأليفي ناميدن قضيه صرفا بايستي نظر به مفهوم داشت و تقسيم دوگانة كانت هم به همين معنا و جامع و صحيح است و تفسير دوم براي تأليفي، تفسير منطقي نيست. طبق اين نظر، دو قضية «انسان موجود است» و «انسان ممكن است» هر دو به يك معنا تأليفي اند. اگر مباحث مربوط به مراد و معاني را به مباحث صوري و منطقي كشانديم، بايستي قضية واحدي مثل «انسان موجود است» را از ديدگاه اصاله الوجوديان غير انتزاعي و از ديدگاه اصاله الماهويان انتزاعي بناميم و در عكس قضيه فوق، به عكس بگوييم. در فرق نهادن بين «انسان موجود است» و «انسان ممكن است» آيا مراد از امكان «امكان ماهوي» - استواء نسبت ماهيت به وجود و عدم - است يا «امكان فقري و وجودي»؟ اگر مرادمان امكان ماهوي باشد، فرق مذكور صحيح خواهد بود، اما اگر مراد از امكان، تعلق و ربطيت وجودي باشد، نمي توان گفت اين محمول از ذات موضوع انتزاع شده و بر آن حمل گرديده است، بلكه اصلا بايد گفت: اسناد امكان فقري به ماهيات، اسناد مجازي و بالعرض است و در حقيقت، موضوع قضية «انسان ممكن است» محذوف است؛ يعني: «وجود انسان ممكن است.» در قضية «انسان موجود است» نيزاگر نظر به واقع و نفس الامر كنيم بايستي بگوييم: موضوع قضيه حقيقتا «وجود انسان موجود است» در اين صورت دو قضية «انسان موجود است» و «انسان ممكن است» هر دو انتزاعي خواهند بود و فقط فرقشان در اين است كه در قضية نخست، موضوع هم منشأ انتزاع و هم مبدأ اشقاق و محمول است، ولي در قضية دوم، موضوع فقط منشأ انتزاع است و نه مبدأ اشتقاق. 9. پاره اي از اقدمين و جمعي از متأخرين چنين پنداشته اند كه مفاد قضيه همواره بايستي «ثبوت چيزي براي چيز ديگر» (ثبوت شيء لشيء) باشد؛ يعني بايد مجراي قاعدة فرعيه قرار گيرد، از اين رو، هليات بسيطه را اصلا قضيه ندانسته اند و گفته اند: وجود محمول حقيقي نيست. هگل (1770-1831؛ Hegel ] بر اين باور بود. كانت نيز اگر چنين عقيده اي داشته باشد، پاسخش اين است كه چه دليلي داريم كه قضية منطقي همواره بايد چنين باشد. ما مي گوييم: قضيه دو گونه است: «بسيط» و «مركب» به شرحي كه پيشتر گذشت. استاد مطهري پيرامون نظر كانت چنين نگاشته اند: «و اما اين كه كانت مي گويد وجود محمول حقيقي نيست، اگر بگويد محمولي است كه در واقع موضوع است حرف درستي است.» (12) طبق اين برداشت، كانت بايستي اصاله الوجودي باشد، در حالي كه - چنان كه پيشتر اشاره كرديم - آراء او بيشتر با اصالت ماهيت سازگار است تا اصالت وجود. گذشته از اين، اگر مراد او سخن فوق باشد، نمي تواند نتيجه بگيرد كه «وجود» تنها معناي حرفي دارد و نه معناي اسمي؛ چرا كه مقتضاي موضوعيت نيز معناي اسمي و مستقل است. 10. حكيم الهي و فيلسوف رباني مرحوم علامه طباطبايي قدس سره در مقالة پنجم اصول فلسفه و روش رئاليزم (پيدايش كثرت در اداركات) بر اين عقيده اند كه ذهن ما در باب وجود و عدم نخست به معاني حرفي اين دو، يعني به «است» و «نيست» مي رسد و سپس آنها را به مفاهيم مستقل و اسمي تبديل كرده، «وجود» و «عدم» را مي سازد. مثلا، ذهن وقتي كه به تصور سياهي و سپس سفيدي مي رسد مي بيند كه بين اين دو تغاير است و يكي روي ديگري منطبق نمي شود اينجاست كه قضيه اي ساخته مي گويد: «سياهي سفيدي نيست» و در كنار آن مي گويد: «سياهي سياهي است» و «سفيدي سفيدي است.» بنابراين، پس از حمل است كه دو مفهوم «است» و «نيست» به دست مي آيند. سپس ايشان مي فرمايند: «چون قوة مدركة ما مي تواند چيزي را كه به دست آورده دوباره با نظر استقلالي نگريسته و تحت نظر قرار بدهد، از اين روي نسبتهايي را كه به عنوان رابطه ميان دو مفهوم يافته بود با نظر استقلالي نگريسته و در مورد هر نسبت يك يا چند مفهوم استقلالي تهيه مي نمايد و در ضمن اين گردش و كار مفاهيم وجود، عدم، وحدت و كثرت را كه به شكل نسبت ادراك نموده بود ابتدائا با حال اضافه (وجود محمولي از براي موضوع)، (عدم محمول از براي موضوع)، (وحدت موضوع و محمول) (كثرت موضوع و محمول در قضية سالبه) و پس از آن بي اضافه (وجود - عدم - وحدت - كثرت) و همچنين ساير مفاهيم عامه و خاصه را كه اعتباري مي باشد تصور مي نمايد.» (13) اگر بگوييم كانت نيز به همين مطلب نظر داشته و مقصود او نيز از اين كه «وجود محمول نيست» همين بوده است، اين اشكال به او وارد مي شود كه به فرض ذهن ابتداء به معاني حرفي وجود و عدم برسد، اما اين بدان معنا نيست كه ذهن هرگز نمي تواند مفهومي اسمي و استقلالي براي اين دو تصوير نمايد. كانت و مرحوم آقاي طباطبايي قدس سره گرچه از يك نقطه آغاز كرده اند، اما سرانجام آقاي طباطبايي گامي پيش گذاشته - علي رغم نظر كانت-به مفهوم اسمي وجود نيز قائل شده اند. (14) 1. Being is evidently not a real Predicate, that is, a conception of something which is added to the conception of some otherthing : (CRITIQUE OF PURE REASON) / Translated by J.M.D.Meiklejohn / P. 335 2- مفهوم - بما هو مفهوم - هرگزتشكك بردار نيست و اگر مفهوم را مقول و محمول تشكيكي بنامند، وصف به حال متعلق موصوف است. 3- برخي مراد از كنه وجود را ذات واجب (جل و علي ) دانسته اند كه «لايدرك و لايوصف». 4- سيدمحمد حسين طباطبايي، بدايه الحكمه، مرحلة اول، فصل 6 5- ر.ك: ميرزا محمود شهابي، رهبر خرد، شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص 165/ مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، ج1، ص 170 6- ر.ك: التحصيل، ص 46/ اساس الاقتباس، ص 66/ نجات، طبع دانشگاه، ص 26/ دره التاج، ص 347/ شفا/ منطق، مقالة دوم از فن سوم، فصل 1 7- ر.ك: حكيم ملاهادي سبزواري، شرح منظومه، ص 56 8- ر.ك: سير حكمت در اروپا، محمدعلي فروغي، ج 2، ص 204 9- ر.ك: مباني و تاريخ فلسفة غرب [ Western philosophy ] نوشتة ر.ج. هالينگ ديل، ترجمة عبدالحسين آذرنگ، ص 158 تا 163 10- ر.ك: بزرگان فلسفه، هنري توماس، ترجمة فريدون بدره اي، بخش كانت 11 و 12- ر.ك: مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص173-174 13- ر.ك: اصول فلسفه و روش رئاليزم، ج 2، ص42 تا 62 14- ما در اين نوشتار چند احتمال در سخن كانت داديم و هر يك را به نقد نشستيم. شايد پاره اي از اين احتمالات اصلا در ذهن كانت هم نيامده بود، اما به هر حال در مقام نقد و بررسي، طرح آنها خالي از ثمر به نظر نيامد. ناگفته نماند از مثالي كه خود او دارد و مي گويد: تصور 100 طالر (پول قديمي آلمان) و 100 طالر واقعي شامل اجزاء پولي واحدي است؛ به دست مي آيد كه نظر او بيشتر بر اين بوده است كه «وجود» معقول ثاني فلسفي است و لذا در تعريف هيچ چيزي اخذ نمي شود و به اين معنا «محمول» نيست، به نظر ما در اين سخن خلط مفهوم و مصداق به خوبي هويداست و نقد آن در لابه لاي و جاي جاي اين مقاله پيداست.
