ماهيت دمكراتيك اسلام؟! * - ماهیت‌ دمکراتیک‌‌اسلام نسخه متنی

ماهيت دمكراتيك اسلام؟! *

"جان اسپوزيتو"1 و "جان وال"2، مشتركا نويسندگان مقاله‏اي هستند كه با اين سؤال آغاز مي‏شود: «آيا دمكراسي با تجديد حيات اسلامي ناسازگار است؟!» آنان ضمن پاسخ به اين پرسش، اولاً مفهوم واحد و متعيّن براي دمكراسي را مورد ترديد قرار داده‏اند و ثانيا آن را قابل بازسازي در شبكه مفاهيم ديني و متناسب با زبان و محتواي آن، دانسته‏اند. علاوه براين دعاوي مجمل، نكات قابل تأمّل و مغلوطي در نحوه تعبير و استدلال نويسندگان موجود است كه اينك بدانها مي‏پردازيم:

1) غالبا در چنين نوشته‏هائي از يك "نسبت"، پرسش مي‏شود كه مفهوم طرفين آن، قبلاً بقدر كافي روشن نشده يعني نه مفهوم آرماني از "دمكراسي" و نه ذات انديشه و "دكترين اسلامي"، هيچيك درباب تنظيم مناسبات سياسي، از تعريفي‏صريح‏و مورد اجماع‏برخوردارنيستندومع‏ذلك مورد قضاوت قرار مي‏گيرند. با اين عمق از ابهام، آن الفاظ، بقدري "متغيّرالمعني" و مذبذب خواهند بود كه به اثباتي‏ترين تا سلبي‏ترين داوري‏ها تن مي‏دهند. تنها پس از آنكه مراد از "تحول دمكراتيك" روشن شود، مي‏توان گفت كه آيا سنّتهاي عميقا اسلامي، بايد پيش شرط منفي عليه چنين تحوّلاتي بشمار آيند يا خير؟! اگر جوهر دمكراسي، و تفاوت "دمكراسي ليبرال" با "دمكراسي بعنوان يك شيوه عقلائي نظارت بر قدرت"، معلوم شود، مي‏توان دانست كه اين دمكراسي، قرار است باصطلاح چه نقصي را در دكترين اسلامي، جبران كند؟! و اساسا آيا چنان نقصي، نقص است و آيا در دكترين اسلامي، موجود است؟! ولي گويا اين ابهام، عمدا در معاني كلمات تعبيه مي‏گردد تا نوع معادلاتي كه ميان اسلام و دمكراسي، مي‏تواند فرض و بررسي گردد، همواره قابل تغيير و تحريف بماند. لذا "انحصار دمكراسي در شكل واحد" و "انحصار اسلام در تعريف واحد"، بعنوان دو پارامتر مؤثّر در تنقيح مناسبت اسلام و دمكراسي، مردود دانسته مي‏شود.

آقايان از سويي، تعيّن شكلي "دمكراسي" را استنتاجي غلط مي‏خوانند و از سوي ديگر ابهام در مفهوم دمكراسي را پديده‏اي مربوط به گذشته مي‏دانند و دمكراسي (بعنوان پايگاهي قانوني جهت نظم سياسي) را پديده خاص و مستحدث مربوط به دوران جديد، مي‏شمارند. امّا آيا ميان "ابهام" و "تعيّن"، شقّ سومي هم ممكن است؟!

2) چرا مسلّم گرفته مي‏شود كه قانونمندي و نظم رفتار سياسي، منحصر به اعمال روشهاي معهود دمكراتيك است؟! انضباط رفتار سياسي، اگر ملازمه‏اي با مباني ليبرال ندارد، پس به چه اعتبار، امري مستحدث و غربي بشمار مي‏آيد و اگر چنين ملازمه‏اي، منتفي نيست، با چه الزام منطقي، ملل مسلمان را، به بهاي پذيرش ليبراليزم، مجاب مي‏كنند كه مناسبات اجتماعي خود را دمكراتيزه كنند؟!

بويژه خواننده محترم را توجه مي‏دهم به اظهار نظر "پل كركوران" (در همان مقاله) كه: «از نظرگاه 25 قرن انديشه سياسي غرب، تقريبا هيچيك تا همين اواخر ابراز نكرده بودند كه دموكراسي راه مناسبي براي برقراري تشكيلات زندگي سياسي باشد. اكثريت غالب انديشمندان سياسي طي دو و نيم هزاره بر بيهودگي بنيادهاي دمكراتيك تأكيد مي‏كردند و "بي‏نظمي سياست دمكراتيك" و "فساد اخلاقي رفتارهاي دمكراتيك" را پذيرفته بودند.» عجيب آنست كه علي‏رغم آنكه اين دو اشكال، همچنان عميقا متوجه مناسبات دمكراتيك است، ما هنوز مواجه با چنين توصيه‏هاي غلاظ و شدادي هستيم. بويژه كه تبادل قدرت در نظام‏هاي دمكراتيك، مضبوط‏تر و عادلانه‏تر از نظام‏هاي سلطنتي فردي، از آب درنيامده است و شكاف عميقي ميان "دمكراسي در مقام نظريه‏پردازي"، با "دمكراسي در مقام تحقّق اجتماعي" موجود است كه علي‏الظاهر، هرگز پرنخواه شد. سلاطين جوامع دمكراتيك، كمپاني‏هاي سرمايه‏داري و تيولداران جامعه صنعتي‏اند كه همه چيز را ميان خود دست بدست كرده و بر سر نوعي بلوك‏بندي قدرتمندانه و منفعت‏طلبانه، به توافق رسيده‏اند. هنوز كه هنوز است تئوري پردازان دمكراسي، نه فرمولي براي تنظيم پيش‏بيني‏پذير روال قدرت و مهار نيروهاي تأثيرگذار بر سرنوشت سياسي جامعه ارائه داده‏اند تا عملاً مرز روشني ميان "جنگ قدرت" در نظام دمكراتيك، با "جنگ قدرت" در نظام بدوي، ترسيم كنند و نه راهي براي جلوگيري از فساد قدرت و تضمين غايات صالحه جهت معادله قدرت در جامعه سياسي، پيش‏بيني كرده‏اند. "فره ايزدي" پادشاهان سلف، منتفي نشده است بلكه تنها تغيير شكل داده و با نامهاي تازه، تكثير شده و پيچيده و سازمان يافته گشته است. علت آنكه نظريه‏هاي مربوط به دمكراسي، بشدت متشتّت، اختلافي و مبهم مانده‏اند و شامل طيفي بسيار پراكنده و فاقد سنخيت و حتّي جمع ناپذير و ناسازگار مي‏باشند، همين فقدان مبدأ عزيمت نظري روشن و نيز غايات واضح انساني و اخلاقي براي دموكراسي است.

وقتي مبناي مساعد براي دموكراسي، تنها در موارد فقدان قدرتهاي اَريستوكراتيك و اضمحلال اقتدار كليسايي، جسته مي‏شود درواقع، بدين معناست كه اصولاً دموكراسي با قيود سلبي، تعريف مي‏شود و به راستي چرا دموكراسي از تعريفي مورد اجماع و از يك حدّ و رسم تام منطقي محروم است؟! چرا دموكراسي در ذيل ليبراليزم، معنايي و در ذيل سوسياليزم، معناي ديگر يافته است؟ 3) رويكردي كه مي‏كوشد سنتهاي بومي در ساير جهان‏ها را به هر نحوي كه شده، دمكراتيزه كند، بخشي از مفاهيم و نهادهاي نظري در تفكر اسلامي را نيز، قابل تطبيق يا تداخل با ساختارهاي باصطلاح "دوران مدرن" ديده و بدانها اميد بسته است. آنان معتقدند كه به مضاميني احتمالاً ضد دمكراتيك نيز مي‏توان مفهوم تازه و دمكراتيك بخشيد. (كاري كه به عقيده نويسندگان با فرمان امتياز سلطنتي خطاب به گروهي از اشراف، يعني "Magana carta" صورت گرفته و آن را بدل به يك سند مهم در تاريخ دمكراسي غربي كرده است).

اينك ببينيم آقايان چه عناصري از سنّت تفكر اسلامي را آماده آن مي‏بينند كه جهت متناسب افتادن با دمكراسي، بازسازي و تعريف مجدّد (تحريف؟!!) شوند:

1/3) "توحيد، خلافت انسان و دمكراسي":

چه رابطه‏اي ميان "توحيد" و "دمكراسي" است؟! بسته به نوع تقريري كه از دمكراسي مي‏شود، اين نسبت، تغيير مي‏كند. آقايان مدّعي‏اند كه قرائت دمكراتيك از توحيد و قرائت غيردمكراتيك از آن، هردو ممكن است!! بنابراين توحيد، خود، معناي روشني ندارد و منتظر تأويلهاي دلخواهانه ماست. با اين حساب، بايد گفت كه هم آن نظريه كه توحيد را متناقض با دمكراسي مي‏داند، و هم نظريه‏اي كه دمكراسي را در قالب توحيد، قابل تعبيه مي‏داند، هر دو صحيح است زيرا ما اتفاقاً با دو تعبير از دمكراسي مواجه هستيم، كه يكي مستلزم نفي شريعت‏الاهي، و ديگري تنها نام تازه‏اي براي «سازماندهي معقول قدرت سياسي» در جامعه است كه در ذيل آموزه‏ها و احكام اسلام، كاملاً قابل تعبيه است.

الف) نكته مهمّي وجود دارد كه ابوالعلاء مودودي (متفكر مسلمان پاكستاني و مؤسس "جماعت اسلامي" متوفّي به سال 1355)، در نظريه خود آورده است. آري حاكميت خدا با حاكميت مردم، يكي نيست و "توحيد"، بمفهوم تسليم مردم در برابر اراده قاهر خداي متعال است اما چنانچه "مودودي" نيز مي‏گويد، اين دمكراسي (بمفهوم حاكميت مطلق بشر بر سرنوشت خويش)، جائي در فلسفه سياسي اسلام ندارد، زيرا فلسفه سياسي توحيدي، آنتي‏تز "دمكراسي سكولار غربي" و غيرقابل جمع با ليبراليزم است. انسان، خدا نيست و حكومت مطلقه ندارد و حقوق او، همگي مشروط به تأديه وظائف انساني اوست. در اسلام، حاكميت از آن خداست (نه مردم)، مع‏ذالك "خلافت انسان"، زمينه را براي يك دمكراسي اسلامي، يا بقول مودودي، "تئو ـ دمكراسي"، فراهم مي‏كند.

راقم سطور، البته با اين تعبير، مگر به تسامح، موافق نيست امّا بايد توجه داشت در اصطلاح "مودودي" نيز، اين "تئو ـ دموكراسي"، دقيقا نه يك تئوكراسي به سبك قرون وسطائي يا حاكميت طبقاتي روحانيون است، و نه يك دموكراسي سكولار با درونمايه‏ها و غايات ليبراليستي است بلكه جامعه‏اي است كه براساس كتاب خدا و سنّت پيامبر اسلام و به روش مشاركت همه مردم اداره مي‏شود. حاكميت مردمي با حدود مشخص و معطوف به معيارها و غايات ديني است كه مديريت آن از طريق خواست عمومي مسلمين و تحت نظارت آنان (با معيارهاي ديني)، بر سر كار مي‏آيد. پس ميان حاكميت اسلامي و دمكراسي مشاركتي، تزاحمي قابل تصوّر نيست مشروط به آنكه محتواي اسلامي حاكميت، مخدوش نگردد و دمكراسي، تنها اشاره به فُرم ساختاري اِعمال حاكميت باشد. راه اظهار نظر منطقي، در چهارچوب پذيرفته شده اسلامي، براي هر مسلمان شهروند، مفتوح و محفوظ است. پس اتفاقا بسته به نوع قرائتي كه از "دمكراسي" مي‏شود، پاسخ مسلمانانه بدان، مي‏تواند مثبت يا منفي باشد.

ب و ج) در عالم شيعه، نظر حضرت امام(رض) (و حكومتي كه ايشان بنا كردند و اساسا تعبير "جمهوري اسلامي" كه تلفيق روشهاي دمكراتيك با مضمون اسلامي حاكميت، ناميده شده) و نيز نظريه شهيد آيت‏اللّه سيدمحمدباقر صدر، بعنوان زمينه‏هاي مساعدي براي "دمكراسي اسلامي" دانسته شده است. شهيد صدر، "فقاهت" را پيش‏شرط محرز براي محصولات روش دمكراتيك و رأي‏گيري عمومي شمارده و اختيارات عمومي و بشري را در حدود ضوابط ديني، معتبر دانسته است.

همچنين حضرت امام "رض"، قيود و غايات الاهي را بستر و چهارچوب لايتخلّف دانسته و در اين بستر، البته بر مشاركت جدي و صميمانه مردم تأكيد و اصرار مي‏ورزيدند. تعبير حكميانه شهيدمطهري، كه توضيح بسيار دقيق، مختصر و مفيد در نسبت ميان "جمهوريت" و "اسلاميت" بود، عبارت است از اينكه "اسلاميت"، محتواي نظام و "جمهوريت"، فُرم آن است و ميان اين دو، همسازي معقولي قابل تصوّر است. استفاده "برابري سياسي مردم" از مفهوم "توحيد اسلامي"، بيراه نيست و هرگونه نظام سلطنتي و اعمال ديكتاتوري، تخلّف از اسلام است و چنانچه گفته‏اند، در همان صدر اسلام نيز صفتي منفي براي سلطه فردي بود.

اما چند نكته لازم به ذكر است:

اول) مع‏ذالك، برابري حقوق سياسي و نفي ديكتاتوري، در هيچ نظريه سياسي، بمفهوم نفي نظام سلسله مراتبي، نمي‏تواند باشد و هرگونه "امارت"، مترادف با منزلت «شاهانه» نيست زيرا اساسا نظام سياسي (اعمّ از دمكراتيك يا غيردمكراتيك) با هدف "حاكميت"، تعبيه مي‏گردد و اعمال حاكميت بدون سلسله مراتب، محال است بلكه سلسله مراتب عملياتي، از نمودارهاي برجسته در منحني "عقلانيّت" يك نظام است.

دوم) براي "خلافت"، دو معناي تقريبا متضاد شمرده‏اند كه يكي (خليفة‏اللّهي انسان‏ها)، مستعدّ براي برداشتهاي "دمكراتيك" و ديگري (خلافت بمفهوم حاكميت اشخاص ذيصلاح)، فاقد چنين استعدادي دانسته شده است. از خلافت بمفهوم دوم، تلقّي "سلطنت مذهبي!!" هم شده است، بويژه با تعميم آن به سلطنت بني‏اميه و بني‏عباس و سلطنت عثماني در دوران اخير!! (1924).

حال آنكه "خلافت" در تئوري سياسي حكومت، به مسئوليتهاي حقوقي حاكم مربوط است و برخلاف آنچه در عصر اموي و عباسي يا عثماني گذشته (و بنظر شيعه، نامشروع بوده است)، مفهوم«خلافت‏رسول‏ا... (ص)»، از قضاء، "حاكميت" را دقيقا مشروط و مضبوط مي‏كند و اگر در راستاي تعبير شيعي و اسلامي صحيح بكار رود، مفهومي دقيقا ضدسلطنت و ضداستبدادي است.

در واقع، تأمّل در معناي لغت "خلافت" و "خليفه" (بمفهوم جانشيني و نمايندگي)، مقتضي تطبيق و تعقيب گام به گام ممشاي حكومتي پيامبر اكرم (ص) است و خليفه‏اي كه احكام خدا و حقوق مردم و سنّت رسول خدا را زيرپا بگذارد، خليفه نيست. همين انحراف از اصول خلافت رسول‏ا... (ص)، بود كه وارثان حقيقي مكتب و حكومت پيامبر(ص) يعني «عترت»(ع) را در موقعيتي متضادّ با حاكميت رسمي (اما نامشروع) در جامعه اسلامي قرار داد و مكتب "امامت" را در برابر مكتب "خلافت" صوري، سازمان داد. درعين حال، رفع اسلوب‏هاي سنّتي استبداد، ملازم با دمكراتيك بودن نيست. بلكه استبدادي نبودن به معناي دقيق كلمه، جز از طريق "الاهي بودن حاكميت"، قابل تضمين نخواهد بود. و اما "خلافت الاهي" انسان بمفهوم عامّ، كه در واقع، جايگاه هستي شناختي و آنتولوژيك انسان را با لحاظ بُعد الاهي، بيان مي‏كند؛ اولاً) منافاتي با نظام سياسي ديني و "خلافت" بمعناي "حاكميت" (به روش صحيح آن) ندارد بلكه مي‏توان گفت "خلافت سياسي"، امتداد منطقي و ديني "خلافت فلسفي و هستي شناختي" انسان است و ولايت تشريعي، ناظر و مسبوق به ولايت تكويني است.

ثانيا) نمي‏توان از "خلافت انسان" (بمفهوم هستي شناختي)، نتيجه‏گيري برخلاف مؤدّاي آموزه‏هاي سياسي اسلام، صورت داد و از آن، چيزي در رديف "تعميم امامت و خلافت" و يا "حاكميت مشاع بشري"، استنباط نمود.اساسا "خليفة‏ا... بودن انسان"، تعبير ديگري از عبوديت انسان در محضر خداست كه بدون اطاعت احكام خدا، مفهوم نخواهد داشت و "انسان صالح" است كه خليفه خداست نه هر انساني. بنابراين "خليفة‏اللّهي" انسان، بستر مناسبي جهت ليبراليزه كردن حاكميت سياسي نخواهد بود مگر آنكه از مفهوم اين خلافت، سوء تعبير گردد. "كرامت انسان" (كه باعث خلافت اوست)، در منظر اسلامي، به عبوديت انسان در محضر خداي شارع، بستگي دارد و بمفهوم سرپيچي و خودمحوري او و بي‏مبالاتي نسبت به احكام الاهي نيست، بنابراين بنياد آنچه نظريه "دمكراسي اسلامي" مي‏نامند، اگر بر تبعيّت از شريعت الاهي گذارده شده، قابل قبول خواهد بود وگرنه، نه!

ثالثا) وقتي دو معناي مستقل و بي‏ربط از "خلافت"، طرح مي‏شود، بوقت نتيجه‏گيري، چگونه اين دو به يكديگر گره خورده و به تبعات مشخّص در نظام سياسي مي‏انجامد؟! و از كجاي معناي «خلافت»، انتقال "اقتدار" به كليه گروههاي مردم (با قطع نظر از نوع عقائد و رفتار و اهداف)، نتيجه گرفته مي‏شود؟!

رابعا) صلاحيّت اجراي "شرائط نمايندگي مردم"، در صورتي كه مسبوق به "پذيرش اصول توحيد" باشد (چنانچه نويسندگان مقاله هم تصريح كرده‏اند)، در عين حال، چگونه مي‏تواند بستري براي دمكراسي ليبرال باشد؟! مگر "اصول توحيد"، تنها مقداري الفاظ بي‏خاصيت است و مفهوم و ملزوماتي در نوع و جهتگيري نظام سياسي اجتماعي حاكم ندارد.

اينكه هر فردي مي‏تواند خليفة‏اللّه‏ باشد (يعني متخلّق به اخلاق الاهي و تابع احكام الاهي باشد) چگونه نتيجه مي‏دهد كه آحاد مردم، هريك، سهمي از خلافت (بمفهوم سياسي آن، يعني حاكميت) را با قطع نظر از ضوابط الاهي دارند و بي‏هيچ شرطي، آن را به هر كس كه بخواهند تفويض مي‏كنند. در جامعه اسلامي، همه كس از حقوق الاهي برخوردارند و همه بايد ناظر بر حاكميت باشند امّا اين كجا به مفهوم ليبراليزه‏شدن و نامشروط بودن مفهوم "مشروعيت در حاكميت" است؟!

خامسا) انتساب "خلافت" به انسانيت بعنوان يك "كلّ" ـ و نه يك رهبر سياسي ـ كه احيانا در بيانيه‏هاي حقوق بشر اسلامي مي‏آيد، براي وصول و تبديل به يك فلسفه سياسي، بي‏شك به يك حلقه وصل نياز دارد و آن، قيود اسلامي خواهد بود كه در مشروعيت حاكميت، دخالت دارند و به مضمون حقوقي و جهتگيري، نيز اهداف و احكام نظام سياسي، مرتبط است. بعبارت ديگر، برابري انساني، هرگز متضمّن يا ملازم با نفي "نظام سلسله مراتب‏الاهي" در سياست نيست. بويژه كه اساسا "حاكميّت" (اعمّ از ديني و غير ديني)، جز با اعمال نوعي سلسله مراتب مديريّتي، امكان ندارد. مهم، معيارهاي رتبه‏بندي رده‏هاي قدرت است.

2/3) "شوري، اجماع، اجتهاد" الف) شوري: "شوري" در اسلام، نه چيزي در مقابل، يا موازات "شريعت"، بلكه همفكري مسلمين (بويژه نخبگان اسلامي) در راستاي اجراء شريعت و تأمين حقوق مردم است. اين مشورت، بمفهوم رأي‏گيري از مردم درباره ردّيا قبول "وحي" و اصول و فروع دين خدا يا تغيير و تبديل حقوق و جهتگيري‏هاي ديني نيست.

در عصر غيبت، تفاوت في‏الجمله‏اي كه هست، هرگز مستلزم اباحگيري و حقّ تشريع بشري عليرغم تشريع الاهي نخواهد بود. پس هرگونه برداشتي يا تفسيري از شوري و مشورت كه موهم مشروعيتي عليرغم دين خدا باشد، تفسير برأي و تحريف مفهوم "شوري" است.

در "اَمرُهُم شوري بَينَهُم"، نيز حتي اگر به اطلاق لفظ آيه هم نظر كنيم، تعبير "اَمرهُم"، اشاره دارد كه اين مشورت، در "امرالاهي" و "نصّ ديني"، يعني در جايي كه بشر، بايد شنونده و تسليم امر الاهي (و نه تصميم‏گير و لاابالي) باشد، نيست بلكه منحصر در امور خود مردم و در مواردي كه حق انتخاب و اختيارات شرعي دارند، مي‏باشد.

ديگر اينكه "مشورت"، لزوما بمفهوم رأي‏گيري و تبعيّت مطلق و بي‏چون و چرا از اكثريت كمّي و عددي نيز در هر موردي نيست. لااقل، دليل واضحي بر حجيّت شرعي يا اعتبار عقلي "كمّيت آراء" نداريم. مگر در حدّ "قرعه" و ... يا بمنزله اختيارات حكومتي و يا به عناوين ثانوي.

البته در دايره مباحات، بر اساس قرارداد اجتماعي (اوفوا بالعقود: اگر شامل قراردادهاي سياسي و... باشد)، مي‏توان براي ايجاد وفاق و همدلي و پيشبرد امر مديريت كشور نيز، برخي امور را ـ در چهارچوب حدودالاهي ـ مشروط به اخذ آراء و كسب اكثريت آراءِ كرد. در اينصورت البته "رأي‏گيري و نظرخواهي"، كاملاً مشروع و حتّي ـ به اقتضاءِ قرارداد ـ، واجب الاتبّاع نيز خواهد بود.

همچنين مشورت، منطقا بايد با آگاهان و صاحبنظران صورت گيرد و معمولاً سيره عاقلان، همين است كه در حلّ مشكلات، در هر مورد، به اهل فنّ رجوع مي‏شود و نظر خواهي بقصد نيل به حقيقت و كشف راه حلهاي صحيح صورت مي‏گيرد و اين، امري است كه در رأي گيري‏هاي دمكراتيك و حجيّت اكثريتهاي توده‏اي و كمّي (كه مستلزم نوعي عوامزدگي و عوامگرائي است)، ملحوظ نمي‏باشد. البته مردم، اختياراتي شرعي و عقلي دارند كه در محدوده اين حقوق و اختيارات، واجد حقّ اعمال سلائق و ديدگاههاي خود مي‏باشند و تصميمگيري جمعي و اكثريتي، دقيقا مشروع و شدني است. (امّا آنچه در رأي‏گيري عمومي، بدست مي‏آيد، در درجه نخست، تمايلات و افكار عمومي است و نه لزوما صحيح‏ترين انتخاب.) پس مفهوم شوري و مشورت اسلامي كه در قرآن كريم، تشريع و توصيه شده است، محمل مناسبي براي "دمكراسي ليبرال" نخواهد بود، گرچه حقوق مردم و نيز آراء و سلائق آنان در حدودي كه خداي متعال، ترخيص يا حكم فرموده، صد در صد محترم است. و تخلف از آراءِ عمومي در اين حيطه، شرعا نيز جائز نيست.

در واقع، مفهوم "شوري" ـ تا آنجا كه به تعبير اسلامي آن مربوط مي‏شود ـ، بر خلاف مفاهيمي مثل «شهروند» و "پارلمان" در سنّتهاي غربي، قابل بازسازي بسود حاكميت سكولار نيست.

آنچه كساني چون "فضل الرّحمان" گفته و خواستند باصطلاح "نظريه قديمي شوري" ـ بمثابه جريان عمل و تصميم پس از مشورت با ديگران و نظرخواهي از زيردستان ـ را باطل شده و اشتباه قلمداد كند و دعوت به ابراز نظرهاي متقابل و همسطح از خلال مباحثات جمعي در يك سطح برابر (ميان عالِم و عامي، مؤمن و غيرمؤمن) كرده‏اند، با توضيحات و تبصره‏هاي ليبرالي آنان مشكوك و مشكوكتر شده است. آنان مفهوم شوري را از حيث مباني، جهتگيري و پيشفرضهاي اسلامي، رها و مطلق ساخته و آن را عملاً بطور در بست به "حجيّت آراء اكثريت كمّي" و دمكراسي عددي ارجاع داده‏اند.

عرض كرديم كه رجوع به آراء عمومي در چارچوب مسلّمات ديني، تدبيري كاملاً ديني است و ملازمتي با دمكراسي سكولار ندارد امّا وقتي غربزدگان درصدد تأويل ظاهر كليه مفاهيم اسلامي به باطن اباحگيري و با رويكردي ليبرال مي‏باشند، عملاً شوري و هر مفهوم ديگري كه مظنّه و محمل مناسبي بنظر برسد، (همچون اجماع و ...) مورد دستبرد تحريف قرار مي‏گيرند و بعنوان منفذي براي خلط مفاهيم ديني و غير ديني، مصادره مي‏شوند.

آنچه شهيد صدر، تحت عنوان "خلافت الاهي مردم در حكومت اسلامي" مي‏نامد و آنچه در جمهوري اسلامي در قالب بيش از "19" انتخابات سراسري و مجلس نمايندگان مردم اتفاق افتاده، همگي را مي‏توان تدابيري مردمي در چارچوب اسلام دانست كه ملتزم و متعّهد به اهداف و احكام دين است و شباهت آنها با رفراندوم‏هاي لائيك، نبايد ما را از ماهيت متغاير آنها غافل كند.

ب) "اجماع": آنچه تحت نام "اجماع" در فقه اسلامي آمده است، نيز ماهيتا رفراندم در چارچوبهاي لائيك نيست و صرفا مفهوم لغوي از تعبير "قضاوت عامّه" يا "داوري جمعي"، موجب تطميع جريانهاي غير ديني شده است. تكليف اجماع در فقه شيعه، روشن است و مستقلاً حجيّت ندارد و تنها در صورتي كه از رأي معصوم (ع)، حكايت كرده و بطور محرز، حكم خدا را كشف كند، معتبر مي‏شود پس بنحوي بايد آن را صرفا "وسيله" (نه هدف) دانست كه طريقيت دارد نه موضوعيت.

و اما در فقه اهل سنّت هم كه "اجماع"، موضوعيّت يافته، با ز بعنوان راهي براي كشف حكم شرعي و مسبوق به چنين قصدي از سوي اهل سنّت بوده است. پس اهل سنّت و شيعه، هر دو بدنبال حكم شرعي‏اند و تفاوت در اين است كه شيعه، اجماع را لزوما كاشف از حكم شرعي نمي‏داند و برخي از اهل سنّت، مي‏دانند.

هيچ فقيه شيعه يا سنّي و هيچ متفكر اسلامي، "اجماع" را بعنوان نوعي دمكراسي و تشريع بشري يا قضاوت دستجمعي، در برابر شريعت يا بموازات حكم دين، معتبرندانسته است. ضمن آنكه درفقه، سخن از اجماع علماء و فقهاست و نه آراء عمومي.

ولي كساني ـ از همان دست كه گفتيم ـ خواسته و كوشيده‏اند كه آن را بمثابه امكان جديدي بكار برند تا بقول ايشان، "اجماع" را تبديل به "آراء عامه" و مستقل از دين، طرح كنند و آن را تعبير غير ايستا از "اجماع" هم ناميده‏اند!! آنان خواسته‏اند ارتباط مشروعيت "نهاد دولت" را با منابع مكتوب دين (قرآن و سنّت) قطع كنند و معيار مشروعيت را باصطلاح دمكراتيزه، و درواقع، سكولاريزه كنند.

و امّا آنچه اقبال لاهوري و متفكران مسلمان (شيعه يا سنّي) ديگري در باب "شورائي كردن اجتهاد" گفته‏اند، امري علي‏حدّه و مستقل از اجماع است و آن نيز ربطي به دمكراسي ندارد بلكه توصيه مشروع و معقولي است كه در جمهوري اسلامي ايران نيز تحت عنوان "شوراي افتاء" طرح شده و در واقع، بكار تعميق و تدقيق در امر "فتوي" مي‏آيد و نه به آراء عمومي گذاردن احكام شرع!!

پس صحبت از انتقال قدرت، از افراد نماينده مكتب به جماعات غير مكتبي نيست. مجمع قانونگذاري ديني نيز (مثل مجلس شوراي اسلامي)، از لوازم تشكيل حكومت اسلامي و جزء فقه حكومتي است كه نه بمعناي دمكراسي سكولار، بلكه بمفهوم تمركز قدرت قانونگذاري براساس محكمات ديني است. چنانچه سخن "خورشيد احمد" (عضو جماعت اسلامي پاكستان) دالّ بر اينكه "خداوند، اصول كلي را اعلام كرده و انسان را با موهبت آزادي در اِعمال آنها در هر عصري مختار كرده است"، به يك معنا، حرف درستي است گرچه دقيق نيست، اما حتّي اگر سخني جامع و مانع مي‏بود، باز ربطي به دمكراسي مورد دلخواه آقايان نداشت.

ج) "اجتهاد": اجتهاد نيز، با اين قيد كه نبايد عليه "نصّ" يا بي‏تفاوت به "نصوص و احكام ديني" باشد بلكه با هدف كشف حكم دين، صورت مي‏گيرد، مطلقا نمي‏تواند محملي جهت دمكراسي سكولار باشد. خطاي محض است اگر كسي گمان كند كه اجتهاد؛ بمفهوم"رأي غير مستند به منابع ديني" است. البته آزادگي، احترام به نظريه متديك و روشمند علمي صاحبنظران و نوعي تكثّرگرايي معقول در حريم دين، جزء لوازم مفهوم "اجتهاد" هست ولي چه نيازي و چه ضرورتي است كه آن را "دمكراسي" بناميم؟! بويژه كه مقدار معتنابهي ابهام در ذات اين كلمه كشدار وجود دارد؟!

نتيجه پيش شرط اصلي هرگونه تصميم دستجمعي و همفكري و همكاري يا كثرت گرائي و تبادل قدرت در جامعه اسلامي، رعايت اهداف و احكام اسلامي است و اگر مراد از "دمكراسي اسلامي"، تعامل قوا و تبادل نظر در همين چارچوب باشد، بايد گفت: آري، دمكراسي اسلامي، تعبير صحيح و قابل قبولي است، در غير اينصورت بايد همچون اقبال لاهوري گفت: «دمكراسي، گرچه بتواند مفهوم مثبتي تلقّي شود امّا در غرب در خدمت سرمايه‏داري و سكولاريزم و مادّي گرائي كه ارزشهاي معنوي و اخلاقي را بشدّت تضعيف كرده، در آمده است.» آنچه در آثار "عباس محمود العقّاد" يا «احمد شوقي» در مصر و ... آمده، خارج از اين تعبير، قابل قبول نيست. همچنين نويسندگان مقاله، رويكرد تلفيق "اسلام و دمكراسي" را نوعي رويكرد پُست مدرن قلمداد كرده‏اند كه تفسيري قابل نقد است زيرا "پُست مدرن"، گرچه هنوز تئوري مدوّني ندارد اما اجمالاً مسبوق و مصبوغ به مباني مدرنيزم بوده و مي‏توان آن را "مدرنيزم به آخر خط رسيده" ناميد، حال آنكه تفكر معاصر اسلامي، علي الاصول براساس نوعي انتقاد از مباني مدرنيزم، بنا مي‏شود.

در پايان؛ به اعتراف صريح و جالب توجه "جان اسپوزيتو" و "جان وال"، توجه كنيم كه مي‏گويند: "هيچ الگوي دمكراسي روشن و كاملاً پذيرفته شده يا دقيقا تعريف شده‏اي، حتي از نوع غربي آن وجود ندارد كه براحتي از سوي مردمي كه متعهد به دموكراتيزه كردن هستند، قابل پذيرش باشد و لذا تجارب دمكراتيك‏سازي، بسيار پيچيده، مختلف و مبهم است"!!! و راه‏حلّ نهائي آنان، افزايش حجم ارتباطات متقابل و توسعه ورودي نرم‏افزارهاي نظري از جوامع به اصطلاح دموكراتيك به شبكه‏هاي اطلاع‏رساني جوامع غيردموكراتيك در سراسر جهان است تا مآلاً روند دموكراسي! را از غرب به شرق توسعه دهد و آنان را با تئوري ليبرال ـ سرمايه‏داري، خويگر و منقاد سازد.

* اين نوشته در نقد مقاله‏اي با همين عنوان (در مجله كيان 22) تهيّه شده است.

* مسئوليت اين مقاله با سردبيري است.

1. John Esposito (استاد دين‏شناسي و اموربين‏الملل دانشگاه جرج تاون)

2. (John Voll(استاد تاريخ دانشگاه نيوهمپشاير)