لطفا منتظر باشید ...
هفت نظريه براى اصلاحات
حميد پارسانيا چکيده
دوگانگى ميان مردم و اقتدارهاى سياسى، يکى از جدى ترين مشکلات تاريخ گذشته ايران بود؛ براى حل اين مشکل در دوران معاصر تا کنون هفت نظريه مطرح شده است. اين نظريات غالباً ريشه در فرهنگ بومى و واقعيات عينى ايران نداشته و عملاً نتايج مثبتى به بار نياورده است. معناى اصطلاحى اصلاحات )reform( در مقابل انقلاب )revolution( و در قياس با آن به کار مى رود. اصلاحى که معادل رفورم است، اصطلاحى خاص در فرهنگ و انديشه سياسى است و به نوعى از تحولات و تغييرات اجتماعى نظر دارد که در چارچوب يک نظام سياسى عمل مى کند. امّا حرکت هاى اصلاحى در مقياس يک فرهنگ و تمدن گاه شامل انقلابات سياسى و اجتماعى مى شود که در برابر رفورم قرار مى گيرند. در تحولات اصلاحى، نظريه هاى نخبگان سياسى و فرهنگى نقش محورى دارد؛ زيرا فرهنگ و تمدن هويتى آگاهانه دارد و ساختار اجتماعى در بستر ذهن، انديشه و اراده انسانها سازمان مى يابد. مشکلات اجتماعى نخست خود را در آيينه انديشه کنشگران اجتماعى نشان مى دهند و از آن پس در همان افق با استفاده از زمينه هاى موفق موجود، در قالب برخى نظريه ها، تفسير و تبيين مى شوند. نظريه در حکم پديده اى است که جامعه از منظر آن مشکلات خود را شناخته و براى اصلاح آنها عمل مى کند. در باب نسبت «نظريه» و «عمل»، مباحث بسيارى مطرح است: اولاً؛ نظريه و نظريه پردازى در روند اصلاحى بايد ناظر به مسائل موجود جامعه باشد و در قلمرو امور موهوم و يا فرضيات صرفاً علمى سرگردان نشود. ثانياً؛ نظريه بايد از سرمشقها، اصول و مبانى فرهنگ جامعه اى الهام گيرد که به مسائل آن مى پردازد. يکى از جدى ترين مشکلات تاريخ گذشته ما حضور اقتدارهاى سياسى فاقد مشروعيت دينى بود. اين دوگانگى به موازات گسترش باورهاى سياسى تشيع، بروز بيشترى مى يافت؛ زيرا تشيع همواره حريم خود را با حاکمان و قدرتمندان حفظ مى کرد. مسأله فوق (فاصله ميان دولت و ملت) يکى از مشکلات جدى بود که جامعه ايران در مسير توسعه خود ناگزير بايد به حل آن مى پرداخت. در دوران قاجار مسأله فوق تنها مسأله اجتماعى ايران نبود و مسائل ديگرى نيز وجود داشت که مهمترين آنها حضور استعمار در کشورهاى جهان سوم و به طور خاص قدرت و نفوذ دو کشور روس و انگليس بود. براى حل اين مشکل اجتماعى چه بايد کرد؟ پاسخ هاى متعددى در تاريخ معاصر ايران به اين پرسش داده شده است. هر يک از اين پاسخ ها در مقطعى خاص و بر اساس برخى مبانى، شکل گرفته و آثارى را نيز به دنبال آورده است. در اين جا هفت پاسخ را مورد بررسى قرار مى دهيم.اوّل: جنبش عدالتخانه
وضعيت مطلوب عالمان شيعه که تشکيل حاکميت دينى (حاکميت فقاهت و عدالت) بود، چيزى نبود که از سوى حاکميت ها پذيرفته شود. بنابراين عالمان دينى در عصر مشروطه، نحوه حضور مذهب را به صورت «عدالتخانه» تئوريزه کردند. اين طرح مى توانست حضور مذهب را در سطح اقتدار اجتماعى، که پيش از آن در جنبش تنباکو توان و نيروى خود را ظاهر ساخته بود، به صورتى نهادينه تا حد امکان، استقرار بخشد. هويت بومى و فرهنگى اين طرح، حمايت مردمى چشمگيرى را به دنبال آورد و تنشهاى اجتماعى که براى تحقق آن به وجود آمد، در مسير يکى از بنيادى ترين حرکت هاى اصلاح جامعه ايران و جنبش مشروطيت قرار گرفت.دوّم: سکولاريزاسيون
پاسخى که آخوند زاده و بسيارى از روشنفکران عصر مشروطيت به اين پرسش دادند، رفع تضاد بين دولت و مردم از طريق کوتاه کردن دست دين از حوزه أمور اجتماعى و سکولار کردن قدرت سياسى بود. آخوندزاده مى خواست سلطنت، استقلال باطنى و ظاهرى از دين پيدا کند. او با صراحت تمام حضور دين و مرجعيت وحى را منشأ همه خرابى ها و ويرانى هايى مى داند که در تاريخ آسيا واقع شده است. او در اين نگاه به شبيه سازى تاريخى مى پردازد و تاريخ تحولات غرب را مدل و نمونه اى مشابه براى همه تحولات تاريخى مى بيند. آخوندزاده با شيفتگى و خودباختگى در برابر مظاهر تمدن غرب، در حقيقت چشم خود را بر واقعيت هاى اجتماعى فرو بسته بود و تفاوت هايى را که بين جامعه ايران با جوامع غربى در قرون وسطى وجود داشت، نمى ديد. از سوى ديگر، نسخه اى که آخوندزاده و ملکم خان و امثال آنها تجويز مى نمودند به هيچ وجه نمى توانست نتايجى مشابه نتايجى به دنبال آورد که در غرب پديد آورده بود. زيرا اين نظر در جامعه ايران نه زمينه هاى معرفتى و فلسفى مربوط به خود را داشت و نه شرايط فرهنگى و اجتماعى مناسب را براى اجرا دارا بود. اينان براى حل مشکلات به سوى سياستى گام برداشتند که در فرهنگى دينىِ مردم با عنوان کفر و الحاد شناخته مى شد. موفقيت اين روش در غرب دلايل ديگرى داشت. رجال سياسى و دولتمردان ايرانى که تا آن زمان با اتکا به مناسبات و روابط عشيره اى، اقتدار خود را حفظ مى کردند، در رويکرد جديد خود از قدرت و حمايت دولت هاى غربى بهره بردند و در نهايت نيز حاکميت بيست ساله رضاخان را به دنبال آوردند. حاکميت رضاخان به خوبى نشان داد که روش پيشنهادى اين گروه، نه تنها مسأله جدايى دولت و ملت را حل نکرد بلکه بر ابعاد و گستردگى مسأله افزود.سوم: راديکاليسم چپ
بعد از شهريور بيست، نظريه ديگرى براى تبيين مسائل اجتماعى ايران مطرح شد و در حوزه عمل نيز به صورت احزاب و تشکل هاى سياسى چپ سازمان يافت. اين نظر نيز از آفاق معرفتى جامعه و تاريخ ايران پوشش نمى گرفت بلکه از نظريه اى استفاده مى کرد که در قرن نوزدهم براى حلّ مسائلى که در اثر اجراى نظريه هاى ليبراليستى در قرن هجدهم پيش آمده بود، به وجود آمد. بورژوازى با استفاده از نظريه پردازان ليبرالى نظير مالتوس، ريکاردو و حتى اسميت، هر نوع مداخله براى بهبود بخشيدن به وضع مستمندان را نفى مى کرد. مارکس در چنين شرايطى بود که به آفت هاى سرمايه دارى و اقتصاد آزاد و تضاد طبقاتى ناشى از آن پرداخت. در انديشه مارکس، حرکت اصلاحى که به حل تضادهاى اجتماعى منجر مى شود، جز با يک تحول انقلابى که به تغيير ساختار اقتصادى - اجتماعى بينجامد، ممکن نبود. اين ديدگاه پس از جنگ جهانى دوم هنگام حضور نظاميان دولتى در بخشهايى از جامعه ايران، نظر برخى از رجال سياسى را به خود مشغول کرد. بخشى از نظريه پردازان چپ در دو دهه چهل و پنجاه گامهاى نخستين و سطحى براى بومى کردن نظريه هاى مارکسيستى برداشتند و با درآميختن مفاهيم دينى و تعابير مارکسيستى، به تدوين برخى تفاسير مارکسيستى از قرآن پرداختند. برخلاف نظريه سابق که از حمايت هاى انگلستان و سپس آمريکا در ايران برخوردار بود، در جغرافياى سياسى بعد از جنگ دوّم، مرزهاى بلوک شرق شکل ثابت و مشخصى يافت و در اين مرزبندى، امکان استفاده از حمايت مستقيم و آشکار بلوک شرق براى نيروهاى چپ در جامعه ايران فراهم نبود. بنابراين نظريه هاى مارکسيستى به رغم آن که انديشه بخش وسيعى از روشنفکران ايران را تصرف کرده بود، امّا هرگز نتوانست در اقتدار سياسى جامعه سهيم شود، بلکه اقتدار همچنان در دست گروهى باقى ماند که از همراهى و حمايت بلوک غرب بهره مند بودند.چهارم: ولايت فقيه
در طى دهه چهل، نظريه ديگرى براى حل مسائل اجتماعى ايران و پى گيرى يک جريان اصلاحى به عرصه عمل اجتماعى گام گذارد. اين نظر برخلاف دو نظريه پيشين، از آفاق معرفت معنوى و اسلامى جامعه بهره مى برد و به لحاظ تاريخى در امتداد جنبش عدالتخانه قرار مى گرفت. جنبش عدالتخانه کوشش فقيهانه براى تأمين حضور ديانت در عرصه سياست بود. صاحبان آن نظر چون حذف کامل استبداد را ممکن نمى ديدند، کوشيده بودند تا از طريق عدالتخانه تا حدّ ممکن استبداد را در چارچوب شروط و قيود دينى، مقيد و مشروط کنند. ولى اين حرکت اصلاح طلبانه در رقابت با حرکت ديگرى که به دنبال يک نظام سکولار و شبه غربى بود، از تداوم باز ماند و به شکست انجاميد. شکست مشروطه، مرجعيت و رهبران مذهبى را در وادى نااميدى فرو برد. امّا امام خمينى با کوله بارى از تجربه مشروطيت، در پى تحقق آرمانى برآمد که در طول دوران غيبت، در سينه جامعه شيعى، مستور مانده بود. او اقتدار و حاکميتى را که در باور و اعتقاد دينى مردم مشروعيت داشت، با عنوان «ولايت فقيه» بازگو کرد و زمينه سازى براى تحقق آن را در دستور کار خود قرار داد. استقبال و حمايت گسترده مردم از حرکت امام، نشانه شناخت درست او از لايه هاى معرفتى جامعه و بهره گيرى مناسب ايشان از زمينه هاى فرهنگى و اجتماعى بود. انقلاب نقطه عطفى را در نحوه رابطه دولت و مردم در تاريخ ايران به وجود آورد. مردم براى نخستين بار اقتدارى را تجربه مى کردند که رفتارشان در برابر آن از باب ضرورت نبود بلکه همکارى و همراهى با آن را مطابق با اهداف و آرمان خود مى يافتند. اينک به دو تحليلى مى پردازيم که در طى دو دهه اول و دوم انقلاب شکل گرفت و زيرساخت برخى از کنش ها و فعاليت هاى اجتماعى را پديد آورد.پنجم: رهبرى کاريزماتيک
اين تحليلى بود که بيشتر در دهه اول انقلاب از سوى برخى دانش آموختگانِ رشته هاى علوم اجتماعى که نوعى دلبستگى به انقلاب نيز داشتند، مطرح گرديد. اين تحليل متأثر از آراى ماکس وبر، جامعه شناس قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم، و در برابر تحليل هاى مارکسيستى نسبت به حوادث اجتماعى ايران ارائه مى شد. ماکس وبر کنش هاى افراد را به چهار نوع تقسيم مى کرد: اوّل، کنش هاى عقلانى معطوف به هدف است که در آن، عمل به شيوه اى محاسبه گرايانه به سوى هدفى دنيوى و قابل وصول صورت مى گيرد (مانند رفتار تاجر)؛ دوّم، کنش هاى عقلانى معطوف به ارزش؛ سوّم، کنش هاى انفعالى يا عاطفى؛ چهارم، کنش هاى سنتى که عمل در اثر عادتها و عرف صورت مى گيرد. ماکس وبر به موازات نوع بندى کنش ها، انواع اقتدار و سلطه را به سه قسم تقسيم مى کند: الف) اقتدار عقلانى و بوروکراتيک (ديوانسالارانه) که در جامعه اى شکل مى گيرد که رفتارهاى عقلانى معطوف به هدف در آن گسترش يافته است؛ ب) اقتدار کاريزماتيک و فرهمندانه که از کنش عاطفى جامعه نسبت به يک شخص پديد مى آيد؛ ج) اقتدار سلطنتى که در آن کنش هاى مبتنى بر عادات و رسوم، نقش اصلى را ايفا مى کنند. ماکس وبر در اينجا از اقتدار مبتنى بر عقلانيتِ معطوف به ارزش سخن نمى گويد، شايد از آن رو که وى تعيين ارزش را هرگز امرى عقلانى نمى داند و به تصميم و دلبستگى عاطفى افراد باز مى گرداند. ماکس وبر، خصوصيت غالب بر تمدن جديد غرب را اقتدار بوروکراتيک مى داند که بر عقلانيت ابزارى استوار است. انسان در اين محيط در رديف ارقام و اعداد در مى آيد واليناسيون و از خود بيگانگى و مرگ خلاقيت هاى انسانى ره آورد آن است. به نظر او اگر اقتدار بورکراتيک و ديوانسالارانه غرب بتواند با شور و عاطفه و با اقتدار کاريزماتيک درهم آميزد، برخى از مشکلات آن کاستى مى گيرد. بوروکراسى يک ابزار بى جان است که در دستان صاحبان اراده و ايدئولوژى و مديرانى که داراى رهبرى فرهمندانه هستند، حيات مى يابد. تحليل مسائل ايران و خصوصاً حرکت امام برمبناى ديدگاه وبر، نيروهاى جوان و انقلابى را در معرض دو آسيب اجتماعى مهم قرار داد. آسيب اول، تفسير وبرى، حرکت امام و ابعاد فرهنگى و اجتماعى انقلاب را به چارچوب نظريه وبر تقليل مى دهد و در نتيجه بسيارى از ساخت ها و امکانات انقلاب، از ديدگاه تحليل گران پنهان مى ماند. رابطه امام با مردم بى ترديد در قالب کنش هاى عاطفى يا سنتىِ وبر قابل تحليل نيست، بلکه اين ارتباط در مجراى فرهنگ شيعى و در ارتباط مرجعيت با مردم سازمان مى يافت و مبانى عقلى روشنى داشت. ماکس وبر به دليل پيشينه فکرى و فلسفى غرب، از تصور يک اقتدار فرهمندانه که از هويتى عقلى و علمى نيز برخوردار باشد، عاجز مانده است. کسانى که با نگاه وبر به رهبرى دينى امام خمينى مى نگرند، از حضور امام در صحنه انقلاب به عنوان يک حادثه فردى و استثنايى ياد مى کنند که اولاً به دليل قاعده مند نبودن، قابل دوام نخواهد بود و ثانياً در ذات خود يک حرکت الزاماً اصلاحى را به دنبال نمى آورد، بلکه نتايج آن به سليقه ها و عملکرد فردى رهبرى، متکى است. ديدگاه فوق مانع از آن خواهد شد که ولايت فقيه به عنوان يک نهاد مستقر و مستمر ديده شود، بلکه به عنوان يک مرحله گذرا و در عين حال نامطمئن و خطرناک تلقى مى شود. اين رهبرى به دليل خصوصيت ناپايدار خود بايد هر چه سريعتر به سوى ديگر انحاى اقتدار و به سود آنها عمل کند. آسيب دوّم، تحليل وبرى، تحليل گران را در معرض نقادى هايى قرار مى دهد که انديشمندان غربى خصوصاً بعد از جنگ جهانى دوّم به تفسير وبر وارد آوردند. اين انتقادها تحليل گران ايران را به سوى نظريات ديگرى سوق داد که در باب جامعه توده اى و آفت هاى آن و جامعه مدنى و مانند آن از سوى نظريه پردازان غربى براى تبيين و حل مسائل جامعه غربى ارائه شد. غرب در فاصله بين دو جنگ راه حل ماکس وبر را آزمود. مارکسيسم به رهبرى لنين و انواع ناسيوناليسم و فاشيسم، اروپا را به خونين ترين جنگ هاى تاريخ کشانيد. وقتى رهبرى فرهمندانه بدون حضور هيچ گونه عقلانيت متعالى، عرصه حضور شياطينى مى شود که بوروکراسى و عقلانيت ابزارى را نيز به خدمت مى گيرند، نتيجه اى جز آنچه واقع شد، نمى تواند داشته باشد.ششم: بسيج توده اى و جامعه مدنى
برخى از نظريه پردازان غربى، وقوع اين فاجعه را در حضور پديده اى مى ديدند که از آن با عنوان «توده اى شدن» جامعه غربى و پديد آمدن جامعه توده وار (mass society) ياد مى کردند. جامعه توده اى، جامعه اى انباشته از ماده خام است و امرى که به اين ماده شکل مى دهد القائات و تبليغات محيط است. از طرف ديگر، نظم بورکراتيک به همراهى تکنولوژى ارتباطات و تبليغ، قدرت بى مانندى را در دست کسانى قرار مى دهد که در رأس قدرت اجتماعى قرار مى گيرند. اگر آنچنان که ماکس وبر پيشنهاد مى کرد صاحبان ايدئولوژى، در رأس هرم اجتماع قرار گيرند و با کمک تکنولوژى و تبليغات، ارتباط مستقيم با مردم پيدا کنند، اين ارتباط، نظام قوى و هماهنگى از رفتار را پديد مى آورد که از آن به عنوان «نظام توتاليتر» ياد مى شود. خطرات اين قدرت عظيم هنگامى آشکار مى شود که به فقدان متافيزيک، عقل و هر نوع معرفت متعالى ديگر که نقش ميزان و داور را نسبت به ايدئولوژى هاى مختلف داشته باشد، نيز اعتراف شود. راه حلى که براى پيشگيرى از اين خطر توسط برخى نظريه پردازان سياسى مطرح شده، حذف ارتباط توده و مردم با رهبرى ايدئولوژيک جامعه بود. اين طرح به عنوان «جامعه مدنى» (civil society) مطرح شد. جامعه مدنى در مقابل جامعه سياسى (دولت و دستگاه ادارى آن) قرار دارد و متشکل از گروه ها و احزاب ساخت يافته مى باشد که به عنوان حد فاصل توده با رأس مردم مى باشد. مردم صلاحيت تصميم گيرى و مشارکت مستقيم با هرم قدرت را ندارند و جامعه مدنى عرصه فعاليت گروه ها و احزاب است و مردم تنها از طريق احزاب مى توانند در اقتدار سياسى جامعه اثرگذار شوند. احزاب نيز به مقدار توان تبليغاتى خود مى توانند از بين مردم يارگيرى کرده و به وساطت کميت آنها، نقش خود را در عرصه قدرت ايفا نمايند.هفتم: رفورميسم ليبرالى و نفى انقلاب
اين نظريه نيز پس از جنگ جهانى دوم براى مقابله با شکل گيرى نظام توتاليتر مطرح شد و به نفى انديشه انقلابى و راديکال پرداخت و به موازات آن به تبليغ رفورم و حرکت هاى اصلاحى در چارچوب ساختار جامعه مدنى اقدام نمود. اين نظر که بيشتر در آثار کارل پوپر ديده مى شود، اصلاح طلبى را در چارچوب نظام سياسى غرب به عنوان بهترين نظام به کار مى برد و هيچ حرکتى را که اصول و بنيادهاى اين نظام را به چالش کشاند، تاب نمى آورد. از مهمترين اصول حاکم بر اين نظام، اجازه ندادن به مردم براى همراهى با هر انديشه سياسى است که در آرزوى کمال و خوشبختى انسان ترسيم شده باشد. دليلى که او اقامه مى کند، تجربه اى است که از عملکرد مدعيان خوشبختى و بهروزى انسان در طى قرن بيستم حاصل شده است. اصل ترديدناپذير پوپر، ترويج شکاکيت عام و «فقدان يقين» و شمول ترديد نسبت به حقايقى است که پرسش از آنها دغدغه هميشگى بشر بوده و مى باشد، همان حقايقى که اديان داعيه پاسخگويى به آنها را دارند. رفورميسم و «اصلاح طلبى» در قاموس سياسى پوپر، چيزى جز محافظه کارى نسبت به نظم سياسى دنياى غرب نيست و اين انديشه در بيرون از حوزه جغرافيايى غرب به چيزى کمتر از يک حرکت انقلابى و راديکال رضايت نمى دهد. پوپر در مصاحبه با اشپيگل در سال 1992، جوامع غيرغربى را حتى صالح براى برنامه ريزى و مديريت زندگى اجتماعى خودشان ندانست و قيمومت آنها را بر عهده تمدن غرب دانست. او در همان مصاحبه، تنها به تمدن غرب حق داد که «مسلح» باشد. حضور زنده انقلاب در دهه نخست و سال هاى دفاع مقدس قوى تر از آن بود که فرصت نظريه پردازى سکولار را به کسانى بدهد که موقعيت و اقتدار اجتماعى خود را از ناحيه انقلاب به دست آورده بودند. رسوب پنج دهه ديدگاه هاى راديکالى و مارکسيستى نيز مانع ديگرى براى حضور انديشه هاى رفورميستى و اصلاح طلبانى بود که جامعه مدنى غرب را مدل و الگوى آرمانى خود مى ديدند. اما اين موانع به تدريج از ميان رفت و شرايط بروز چنين انديشه هايى فراهم شد.(1) در دوران سازندگى، مسائل نظرى انقلاب، مورد غفلت مديران و برنامه ريزان جامعه قرار گرفت و در تحليل انقلاب از همان نظريه هايى استفاده شد که در انديشه سياسى غرب براى تحليل مسائل بعد از جنگ دوم جهانى به کار گرفته شد. مرکز مطالعات استراتژيک رياست جمهورى که بايد زمينه هاى نظرى انقلاب در مديريت کشور را تبيين مى کرد و خطمشى حرکت اصلاحى دولت را در تداوم انقلاب ترسيم مى کرد، خود به مرکز گسترش تحليل هاى رفورميستى و ليبرالى تبديل شد. اين مرکز در پوشش مديريت کسانى قرار گرفت که در دهه قبل، از نظريه هاى راديکال و مارکسيستى حتى براى تفسير آيات قرآنى بهره مى بردند. البته تغيير گرايش آنها به معناى تحول شخصيت و هويت آنان و يا حتى يک چرخش ابتکارى و خلاق از سوى آنان نبود، بلکه اين تغيير ناشى از حرکتى سياسى و فکرى بود که ريشه در بخش ديگر جهان داشت. اين انديشه در غرب به اين لحاظ، حرکت اصلاحى شمرده شده که به سرمشق ها، اصول موضوعه و ساختار کلان اجتماعى جامعه غرب وفادار است و آرمان خود را که نفى هرگونه آرمان گرايى و مقابله با هر نوع يقين و ايمان است، در قالب همان نظام جستجو مى کند؛ ليکن همين انديشه اگر در جامعه اى تعقيب شود که از يک فرهنگ دينى برخوردار است و در آن علاوه بر عقل ابزارى، عقل متافيزيکى و بلکه وحى حضور زنده و فعال دارد، عملکرد آن هرگز رفورميستى و اصلاح طلبانه نمى تواند باشد، بلکه عملى راديکال و براندازانه است و در تقابل با ساختار قانون اساسى و فرهنگ عميق مردم قرار مى گيرد. جامعه مدنى غرب در اين کشور هرگز با حرکت اصلاح طلبانه ايجاد نمى شود و پس از ايجاد نيز به دليل آنکه ريشه در فرهنگ مردم ندارد، جز با اتکا به عوامل بيرونى و خارجى و جز از طريق اجبار و فشار اجتماعى و شانتاژ تبلغاتى تداوم نمى يابد.هشتم: نظريه پسامدرن
همراه با بسط نظريه ششم، نظريه هفتمى نيز در بخشى از ذهنيت نخبگان و کارگزاران سياسى ايران پديد آمده است. اين نظريه که بيشتر متأثر از انديشه هاى ميشل فوکو است، در دنياى غرب در تقابل با نظريه ششم طرح شده و در صدد تبيين بحرانى است که مدرنيته به آن گرفتار آمده است. همين تقابل، موجب شده است تا برخى از کسانى که همدلى با انقلاب اسلامى دارند، براى مقابله با نظريه ششم از آن استفاده کنند. لکن از آنجا که اين نظريه از همان بنيان هاى معرفتى استفاده مى کند که در باطن مدرنيته ريشه دوانده است، کارکرد مثبتى را نسبت به فرهنگ دينى ما نمى تواند داشته باشد. به همين دليل برخى از طرفدران نظريه ششم از ابعاد نظرىِ نظريه هفتم در جهت تخريب فرهنگ دينى هم استفاده مى کنند. ابعاد معرفتى هرمنوتيک و مسأله «گفتمان ها» و «قرائت هاى مختلفى» که از حواشى گوناگون نسبت به يک متن واحد، واقع مى شود، بدون آنکه راهى براى وصول به متن باقى بماند، از جمله آن مبانى است که در غرب، تصلب و صولت نظريه هاى مدرن را در هم مى ريزد و لکن طالبان مدرنيته از اين مبانى براى مقابله با نصوص و متون دينى و خارج کرن آن متون از متن زندگى و ذهن مردم استفاده مى کنند. به اين ترتيب، نظريه فوکويى «گفتمان»ها که در غرب به کار نقد مدرنيته و ليبراليسم مى آيد، در ايران به کار نسبى کردن و از صحنه خارج کردن دين نيز درآمده و از اين طريق در خدمت بسط مدرنيته قرار مى گيرد.اشاره
نويسنده محترم با نگاهى تاريخى و کلان به بررسى جنبش ها و نظريه هاى اصلاح طلبانه در ايران معاصر پرداخته و در مجموع، ديدگاه هاى گوناگون را در يک سير تاريخى بازتابانده است. البته جا دارد درباره هريک از اين ديدگاه ها، بررسى هاى بيشتر و عميق ترى صورت گيرد، چرا که اين نظريه ها بخش مهمى از تاريخ انديشه سياسى در ايران معاصر است که بدون بازشناسى و طبقه بندى آنها، تحليل دقيق جريانات سياسى و اجتماعى در سده هاى اخير ناممکن مى نمايد. ضمن تقدير از تلاش نويسنده محترم، در اينجا تنها به چند نکته کوتاه مى توان اشاره کرد: 1. هرچند در عنوان مقاله از «هفت نظريه» يادشده است، اما در متن مقاله هشت نظريه بازگو شده و شماره پنجم دوبار آمده است. اما مهمتر آنکه دو نظريه از نظريه هاى يادشده، يعنى «بسيج توده اى و جامعه مدنى» و «رفورميسم ليبرالى و نفى انقلاب» هر دو به يک نظريه کلان باز مى گردد و تفاوت هايى اگر هست، بيشتر به جزئيات اين نظريه باز مى گردد. چنان که خود نويسنده محترم يادآور شده است، اين دو نظريه با نظريه دوم (سکولاريزاسيون) نيز وحدت و همسويى دارد. از سوى ديگر، جنبش عدالت خانه را بايد در کنار نظريه مشروطه خواهان مسلمان، نظير علامه نايينى مورد بررسى قرار داد و تفاوت آن را با نظريه ولايت فقيه روشن ساخت. بنابراين بايد با دسته بندى شفاف، به تحليل دقيق تر از مبانى و اصول راهبردى آنها پرداخت. 2. آنچه در اين مقاله آمده است، بيشتر نظريه هاى اصلاحى در تاريخ ايران معاصر است و ناظر به يک مسأله سياسى خاص (شکاف دولت و ملت) مى باشد. بنابراين اين مقاله يک پژوهش موردى (case stady) به حساب مى آيد و نبايد آن را يک تحقيق نظرى در باب نظريه هاى اصلاحات به طور کلى به شمار آورد. موضوع اخير، نياز به يک پژوهش مستقل دارد، هرچند با بحث حاضر نيز مشترکاتى خواهد داشت. 3. ايشان به درستى به نقد نظريه هاى چپ و راست در تبيين مسائل سياس معاصر ايران پرداخته و نشان داده است که اين تحليل ها و توصيه ها به دليل نداشتن ريشه در فرهنگ اسلامى و ايرانى، از شناخت مسائل و ارائه راه حل هاى عينى عاجز است. اما در خصوص نظريه «ولايت فقيه» نيز بايد به دقت نشان داد که چگونه اين نظريه مى تواند شکاف دولت و ملت را پر کند. هرچند افق معرفتى و فرهنگىِ مشترک ميان دولت و ملت و عقلانيت سياسى برخاسته از اين بستر فرهنگى، مى تواند به پيوند اين دو حوزه کمک کند، ولى نيک پيداست که اگر اين پيوند به صورت ارگانيک و نهادينه در ساختار سياسى و ساز و کارهاى مناسب اجتماعى تعبيه نشود، اين گمان وجود دارد که اين همبستگى فرهنگى به يک پيوستگى سياسى در ساختار دولت - ملت منتهى نگردد. به هر حال، نظريه ولايت فقيه براى حل معضلات سياسى و اجتماعى جامعه ايران بايد به ساختار و نهادهاى مشخص دست يافته و برنامه هاى شفاف ترى را ارائه کند.1) نويسنده در متن مقاله اين شرايط را بيان کرده است.کتاب نقد، ش 16
