نظريه‏ي دولت شريعت نگاهي به انديشه‏ي سياسي شيخ فضل‏الله نوري - نظریه دولت شریعت نگاهی به اندیشه سیاسی شیخ فضل‏الله نوری نسخه متنی

نظريه‏ي دولت شريعت نگاهي به انديشه‏ي سياسي شيخ فضل‏الله نوري

مظفر نامدار

محقق گروه انديشه‏ي سياسي اسلام در پژوهشگاه علوم انساني مرحوم شيخ فضل‏الله نوري در ميان متفكران و مجتهدان معاصر، از جمله شخصيت‏هاي بارزي است كه در فهم سياسي و نظريه‏ي دولت انديشه‏يي منحصر به فرد و برخاسته از تفكرات ديني داشت.

در اين مقاله، نظام سياسي و دولت در جامعه‏يي ديني از نظرگاه شيخ فضل‏الله نوري بحث و بررسي شده است. وي ازجمله شخصيت‏هايي است كه تأثير عميق و قابل توجه او را در پايه‏ريزي نظام سياسي مبتني بر تفكرات شيعه در دهه‏هاي پاياني قرن اخير، نمي‏توان ناديده گرفت.

نظريه‏ي دولت شريعت، بهترين نمونه از دستاوردهاي شيخ نوري در حوزه‏ي انديشه‏ي سياسي در جامعه‏ي ديني است. اين نظريه بعدها در تفكرات حضرت امام خميني (ره) به كمال رسيد و در چهره‏ي نظام جمهوري اسلامي ايران متجلي شد.

هدف اصلي مقاله، تبيين عناصر اساسي در الگوي نظم سياسي و دولت درانديشه‏هاي اين عالم مجاهد است.

مقدمه صحبت كردن از مرحوم شيخ فضل‏الله نوري و نوشتن پيرامون منزلت سياست در انديشه‏هاي آن شهيد، بسيار پيچيده و دشوار است. اين پيچيدگي، در حقيقت، از يكسو به موقعيت آن مرحوم در جنبش مشروطه و از سوي ديگر به مخالفت‏هاي او با اصول اساسي مشروطيت ــ يعني قانون، آزادي، مساوات، و اعتبار اكثريت آرا ــ باز مي‏گردد.

در اين مقاله، صرف‏نظر از مشهورات تاريخي و آنچه در تاريخ يكصدساله‏ي اخير پيرامون شخصيت و حركت آن مرحوم در جنبش مشروطه به‏تصوير كشيده شده است، پدر پي‏آنيم كه مقام و منزلت سياست را در انديشه‏هاي وي نه آن گونه كه مخالفان ترسيم كردند، بلكه به شكلي كه آن مرحوم خود بدان معتقد بود، از لابلاي اسناد و مداركي كه از وي بجا مانده است، بحث و بررسي كنيم.

مقاله‏ي حاضر صرفا جنبه‏ي تحليلي دارد و در آن به عناصر اساسي در انديشه‏ي سياسي شيخ پرداخته مي‏شود و از ورود به مجادلات متناقض تاريخي پيرامون جنبش مشروطه و نقش شيخ در اين جنبش پرهيز مي‏شود. البته از مفاد و متون تاريخي تا آنجا كه به بازشناسي اين انديشه كمك كند، استفاده كامل به‏عمل خواهد آمد؛ اما ترديدي نيست كه بيش‏ترين نگاه اين مقاله، به مباني نظري و آن بخش از جلوه‏هاي عملي حركت مرحوم شيخ است كه در شناخت انديشه‏هاي وي مؤثر و مثمر است.

تلاش اين مقاله به منابع دست اول كه حاوي نوشته‏هاي آن مرحوم بوده، معطوف است و از اظهار نظر ديگران پيرامون شخصيت و انديشه‏ي شيخ كم‏تر بهره‏گيري شده است.

خاستگاه معرفت سياسي در انديشه‏هاي شيخ فضل‏الله نوري براي درك بهتر خاستگاه معرفت سياسي در انديشه‏هاي شيخ فضل‏الله نوري و تجزيه و تحليل راحت‏تر مباني انديشه‏ي سياسي وي، بايد به حوزه‏يي كه مرحوم شيخ به آن تعلق داشت و در آن حوزه انديشه‏هاي سياسي و اجتماعي او بارور شد و شكل گرفت، نظر افكند.

تاريخ زندگي سياسي و اجتماعي شيخ نشان مي‏دهد كه نشو و نماي سياسي او در يكي از پرشكوه‏ترين و مؤثرترين حوزه‏هاي روحانيت شيعه در دوران معاصر بوده است. حوزه‏ي سامرا كه پس از هجرت ميرزاي شيرازي به اين شهر (به هر دليلي كه انجام گرفت) پايه‏ريزي شد، يكي از مؤثرترين حوزه‏هاي علميه‏ي شيعه در تاريخ تحولات دوران معاصر است؛ زيرا حلقه‏يي كه از حضور ميرزاي شيرازي تا دوران وفات او در حوزه‏ي سامرا تأسيس شد، از علما و فقها و مجتهداني تشكيل شده بود كه بعدها تمامي تحولات سياسي اجتماعي تاريخ معاصر ايران و كشورهاي شيعه را تحت تأثير قدرت رهبري خود قرار دادند. به‏عبارت ديگر، تمامي تحولات مؤثر در تاريخ ايران تا انقلاب اسلامي، به‏نحوي متأثر از حوزه‏ي سامرا بود.

بنابراين، اولين قدم در درك حيات سياسي مرحوم شيخ، شناخت دقيق و عميق حوزه‏ي سامرا و آموزه‏هاي اين حوزه است. پرداختن به اين مهم، از حوصله‏ي اين مقاله خارج است؛ اما در كتاب رهيافتي بر مباني جنبش‏ها و مكتب‏هاي سياسي شيعه در دوران معاصر، اين مسئله تاحدودي تجزيه و تحليل شد.(1) دومين گام در درك منزلت معرفت سياسي در انديشه‏هاي شيخ اين است كه ببينيم آن مرحوم، خود چه عنايتي به مفاهيم سياسي داشته است. به‏عبارت ديگر، در انديشه‏ي سياسي شيخ، چه مفاهيمي اساسي بودند و اين مفاهيم در بستر اجتماعي و فهم فرهنگي آن دوران، چه بازتابي داشته است.

متأسفانه امروزه عده‏يي، با دركي كه خود در شرايط جديد از مفاهيم دارند، به نقد و ارزيابي انديشه‏ي نياكان ما نشسته‏اند و اين مفاهيم را به‏گونه‏يي تحليل و تبيين مي‏كنند كه ارمغان مطلوبي در شناخت ماهيت انديشه‏ي متفكر مورد نظر به‏همراه ندارد. مرحوم شيخ دقيقا يكي از قربانيان چنين دركي است.

اما حقيقت علمي به ما مي‏آموزد كه بايد ببينيم آنها چگونه و در چه شرايطي به اين مفاهيم نگاه مي‏كردند و چه تعابيري از اين مفاهيم داشتند و از همه مهم‏تر، منزلت اين مفاهيم در سازمان انديشه‏ي آنان چقدر بود.

سومين اقدام اساسي در شناخت ماهيت انديشه‏ي سياسي مرحوم شيخ اين است كه از ابتدا بدانيم درصدد ارزيابي انديشه‏ي عالمي هستيم كه قبل از آنكه يك متفكر سياسي باشد، يك عالم دين‏شناس است و اگر هم نگاهي به سياست دارد، از منظر ديني است. اگر نتوانيم چنين موقعيتي را درك كنيم، درعمل، در مغالطه‏ي درك مفاهيم گرفتار خواهيم آمد. زيرا نگاه يك عالم ديني به مفاهيم سياسي و اجتماعي، نگاهي ديني است. او آزادي را همانند يك نظريه‏پرداز، صرفا از بعد سياسي تحليل نمي‏كند، بلكه منزلت مفاهيمي چون آزادي، عدالت، حريت، مساوات، قانون، مجلس، قدرت سياسي، اعتبار آراي عمومي و هر مفهومي را كه در سياست مورد نظر عالم سياسي است، از ديد ديني تجزيه و تحليل مي‏كند و درنهايت منزلت آن را با شئون ديني تطبيق مي‏دهد. اين شرايط را بايد درك كرد و با درك آن جلوه‏گاه نظريه‏ي سياسي اين عالم را مشخص ساخت تا دچار تناقض‏گويي و از همه مهم‏تر داوري آلوده نشد.

بنابراين، با اين سه پيش‏فرض، به نقد و ارزيابي منزلت معرفت سياسي در انديشه‏هاي شيخ خواهيم نشست.

مفاهيم اساسي در انديشه‏ي سياسي شيخ فضل‏الله نوري با نگاهي به نوشته‏هاي مرحوم شيخ، معلوم مي‏شود كه اساسي‏ترين مفاهيم مورد بحث و بررسي در بسياري از اين نوشته‏ها عبارتند از:

1. رابطه‏ي سياست و شريعت،

2. منزلت امور عامه در انديشه‏ي شيعه،

3. اعتبار اكثريت آرا در انديشه‏ي شيعه،

4. قانونگذاري و قوه‏ي مقننه،

5. مجلس شورا و دايره‏ي وكالت،

6. عدالت و مساوات،

7. حريت يا آزادي و استبداد،

8. مقتضيات زمان و ثبات و تغيير در قوانين الهي،

9. شئون ولايت و وكالت در حكومت،

10. خاتميت و كمال دين،

11. وفاق اجتماعي و ميثاق عمومي در جامعه‏ي اسلامي.

به كارگيري اين مفاهيم، گوياي آن است كه مرحوم شيخ در طول حيات سياسي ـ اجتماعي خود، با همه‏ي مسائلي كه در حوزه‏ي معرفت سياسي به عنوان امهات اين معرفت مورد نظر است، به‏نحوي، برخورد فكري داشته است؛ و چون پيرامون هر كدام از اين عناصر بحث و بررسي كرده و نظريه‏ي ديني‏اش را ارائه داده است، بنابراين ترديدي نمي‏توان كرد كه مرحوم شيخ در حيطه‏ي معرفت سياسي، نظريه‏يي منسجم و مستحكم در خصوص دولت داشته است. اما اينكه نظريه‏ي دولت او مبتني بر چه فلسفه‏يي بود، جاي بحث و بررسي دارد؛ و هدف اساسي اين مقاله، بازيابي فلسفه و جهت نظريه‏ي سياسي مرحوم شيخ فضل‏الله نوري است.

براي وارد شدن به حوزه‏ي بحث سياسي، در اين مقاله تا حد امكان به بازشناسي مفاهيم مذكور در انديشه‏ي شيخ پرداخته شده است.

رابطه‏ي سياست و شريعت اولين مقوله‏ي اساسي كه مرحوم شيخ درمعرض پاسخگويي به آن قرار گرفت و براي جامعه‏يي كه او به عنوان يك مرجع و مجتهد در آن مطرح بود، بسيار اهميت داشت، اين بود كه چه رابطه‏يي بين سياست و شريعت در انديشه‏ي شيعه وجود دارد؟ به عبارت ديگر، آيا بين سياست و شريعت تعارض مفهومي وجود دارد يا اينكه دين و سياست را نمي‏توان جداي از هم تجزيه و تحليل كرد؟ شيخ براي پاسخ به اين سؤال ابتدا به فلسفه‏ي خلقت انسان در حيات اجتماعي نظر مي‏اندازد و از اين جايگاه به عنوان يك عالم ديني به تبيين خصلت‏هاي وجودي انسان مي‏پردازد. از ديد او، انسان موجودي است با دو خصلت حياتي كه حول محور دو مدار مشخص در عالم خلقت مي‏چرخد. مداري كه به نظم معاش او مربوط است و بر خصلت مادي انسان تكيه دارد و مداري كه به نظم معادي انسان مربوط است و بر خصلت معنوي انسان تكيه دارد. بنابراين، در انديشه‏ي شيخ به عنوان يك عالم مذهبي كه به همه‏ي دستگاه خلقت با عينك ديني نگاه مي‏كند، حيات اجتماعي انسان و قوانين حاكم بر اين حيات دو جلوه دارد؛ جلوه‏ي اين‏دنيايي و زميني و جلوه‏ي آن‏دنيايي و غيرزميني. آن جلوه كه اين‏دنيايي و زميني است، به طبيعت و معاش انسان پيوند مي‏خورد. لذا مرحوم شيخ فضل‏الله نوري معتقد است كه يك انسان مسلمان چون به اين دو جلوه معتقد است، بايد خود را تابع نظم و قانوني سازد كه در اين نظم و قانون، امر معاد به امر معاش و امر معاش به امر معاد مختل نشود. او در رساله‏ي تذكرة‏الغافل و ارشادالجاهل مي‏نويسد(2):

ماها بر حسب اعتقاد اسلامي، نظام معاش خود را بايد قسمي بخواهيم كه امر معاد ما را مختل نكند؛ و لابد چنين قانون منحصر خواهد بود به قانون الهي زيرا او است كه جامعه‏ي جهتين است يعني نظم دهنده‏ي دنيا و آخرت است. (محمد تركمان 1362: ج 1، ص 2) بنابراين، در انديشه‏ي سياسي شيخ، تنها قانوني كه ممكن است در حيات اجتماعي بشر رابطه‏ي مناسبي بين نظم معاش و امر معاد برقرار سازد، قانون الهي است.

بر عامه‏ي متدينين معلوم است كه بهترين قوانين قانون الهي است و اين مطلب از براي مسلم محتاج به دليل نيست. (محمد تركان 1362: ج 2، ص 101) (3) با اين توصيف مي‏توان ادعا كرد كه از ديدگاه شيخ، نظام سياسي مطلوب، نظامي است كه قوانين حاكم بر آن، قوانين الهي باشد. از اين نظر، شيخ اولين رابطه‏ي سياست و شريعت خود را ظاهر مي‏سازد؛ زيرا در انديشه‏ي او قوانين الهي، محدود به دايره‏ي عبادات و اخلاقيات فردي نيست، بلكه وظيفه‏ي شريعت تنظيم نظم سياسي جامعه نيز هست و قوانيني كه از شريعت صادر شده، قوانيني است كه بر مسائل سياسي جامعه هم نظر دارد. مرحوم شيخ در رساله‏ي تذكره در اين باره مي‏نويسد:

معلوم است كه اين قانون الهي ما مخصوص به عبادات نيست؛ بلكه جميع مواد سياسيه را بر وجه اكمل و اوفي دارا است حتي ارش‏الخدش. (محمد تركمان 1362: ج 1، ص 1) در اين ديدگاه، سياست دقيقا همزاد با شريعت بلكه متمم و مكمل آن تفسير مي‏شود؛ و متون سياسي جامعه كه در چهره‏ي قوانين تجلي مي‏يابد، از متن شريعت استخراج مي‏گردد. در انديشه‏ي شيخ شهيد، بحث مربوط به نبوت و سلطنت(4) در شئون پيامبري، دو بحث مجزا از هم در دو نقطه‏ي مقابل يا مختلف نيست.

نبوت و سلطنت در انبياي سلف، مختلف بود: گاهي مجتمع و گاهي متفرق. اما در وجود مبارك نبي‏اكرم و پيغمبر خاتم ــ عليه و آله‏الصلوات ــ مادام‏العمر و همچنين در خلفاي آن بزرگوار حقا ام غيره نيز چنين بود. تا چندين ماه بعد از عروض عوارض و حدوث سوانح، مركز اين دو امر ــ يعني حمل احكام دينيه و اعمال قدرت و شوكت و دعاي امنيت ــ در دو محل واقع شد.(محمد تركمان 1362: ج 2، ص 101) مرحوم شيخ در اين نوشته، شئون ديني و رهبري ديني پيامبر اسلام را دقيقاً با شئون سياسي پيوند مي‏زند و ابلاغ و حمل احكام ديني و اعمال قدرت، شوكت و تأمين امنيت جامعه‏ي اسلامي را دو روي يك سكه در تفكر ديني مي‏بيند. در اينجا، برخلاف تصور عده‏يي، وي نه تنها هيچ‏گونه تعارض مفهومي بين سياست و شريعت مشاهده نمي‏كند، بلكه اصولاً معتقد است كه از صدر اسلام و در سنت پيامبر (ص)، دو گروه وجود نداشت كه يك گروه ابلاغ دين و گروه ديگر اعمال قدرت سياسي و اجراي احكام كند بلكه هر دو قدرت در دست پيامبر بود و بعدها اين دو مقوله در دو نقطه متمركز شد و بين آنها تعارض مفهومي به‏وجود آمد:

في‏الحقيقة اين هر دو يك مكمل و متمم ديگري هستند؛ يعني بناي اسلامي بر اين دو امر است: نيابت در امور نبوتي و سلطنت. و بدون اين دو، احكام اسلاميه معطل خواهد بود. في‏الحقيقة سلطنت، قوه‏ي اجرائيه‏ي احكام اسلامي است. (محمد تركمان1362: ج2، ص 101) بنابراين، در بنياد انديشه‏ي سياسي شيخ فضل‏الله، سياست و شريعت دو مفهوم منطبق برهم و پيوسته به‏هم هستند. شيخ با پذيرش چنين مفهومي، درمعرض سؤال اساسي‏تري قرار مي‏گيرد كه بايد به عنوان يك مجتهد سياسي، پاسخ مناسبي به آن بدهد، پاسخي مبتني بر اعتقادات كلامي و عقيدتي شيعه. و اما آن سؤال اساسي اين است كه چرا سياست بايد همساز، و مكمل و متمم شريعت باشد؟ به‏ويژه آنكه ما پس از صدر اسلام، اين دو مقوله را در عمل، هموار دو مفهوم متعارض با يكديگر و دست شريعت را دور از دامان قدرت سياسي مي‏بينيم. مرحوم شيخ براي اثبات پيوند بين شريعت و سياست، به جلوه‏هايي از تأثير بنيادي اين دو مقوله اشاره مي‏كند.

1. كمال قوانين الهي و خاتميت در تعامل سياست و شريعت اولين رابطه‏ي مفهومي بين شريعت و سياست از ديدگاه شيخ، در اعتقاد به كمال قوانين الهي و مسئله‏ي خاتميت آشكار مي‏شود. شيخ شهيد در رساله‏ي تذكره مي‏نويسد:

اگر كسي را گمان آن است كه مقتضيات عصر تغييردهنده‏ي بعض مواد آن قانون الهي است يا مكمل آن است، چنين كسي هم از عقايد اسلامي خارج است، به‏جهت آنكه پيغمبر ما (ص) خاتم انبيا و قانون او ختم قوانين است و خاتم آن كسي است كه آنچه مقتضي صلاح حال عباد است، الي يوم‏الصور به‏سوي او وحي شده باشد و دين را كامل كرده باشد. (محمد تركمان 1362: ج 1، ص 2) دامنه‏ي اين ثبات و گستره‏ي اين تغيير در قوانين الهي، از ديدگاه شيخ تا كجاست؟ براي درك اين مطلب، ابتدا بايد ديد كه دامنه‏ي مقتضيات زمان و تعابير جامعه از اين مفهوم چيست؛ و سپس با توجه به استدلال مرحوم شيخ درخصوص ارتباط تنگاتنگ مقتضيات زمان با مسئله‏ي نسخ قوانين و خاتميت پيامبر اسلام، ديدگاه او را در اين رابطه مشخص كرد. ما در بخشي ديگر، دقيقا به اين بحث خواهيم پرداخت.

بنابراين، وقتي بحث از كمال و گستره‏ي قوانين الهي در همه‏ي جلوه‏هاي زندگي از يكسو و مسئله‏ي خاتميت انزال نبي از سوي ديگر مطرح باشد، گستره‏ي اين دو اصل بي‏ترديد در مسائل اجتماعي و سياسي نيز بروز مي‏كند؛ و در اينجا است كه رابطه‏ي سياست و شريعت تحقيقا برملا مي‏شود.

2. منزلت اجتماعي امور عامه در تعامل سياست و شريعت دومين جلوه‏ي رابطه‏ي سياست و شريعت در انديشه‏ي شيخ، به اهميت اجتماعي امور عامه بازمي‏گردد. از ديدگاه شيخ، مسئله‏ي تصدي امور عامه كه در دو چهره خود را آشكار مي‏سازد (چهره‏ي اول: مسئله‏ي تصدي امور شرعيه‏ي عامه؛ و چهره‏ي دوم مسئله‏ي امور عرفيه‏ي عامه در يك جامعه‏ي اسلامي) در عمل، سياست را با شريعت پيوند مي‏زند. در انديشه‏ي شيخ، تصدي امور عامه و تبيين آن در جامعه‏ي اسلامي، در حيطه‏ي قدرت شارع است؛ و اصولاً بحث امور عامه، بحث ولايت و تصدي آن از شئون ولايتي است، نه وكالتي.

تكلم در امور عامه، از مخصوصات شارع است... اگر مقصد امور شرعيه‏ي عامه است، اين امر راجع به ولايت است، نه وكالت. (محمد تركمان 1362: ج 2، ص 101) لذا از اين جنبه، اگر سياست كه تصدي امور در آن، تصدي امور عامه است، در حيطه‏ي شريعت مطرح نشود و قوانين جاري در كشور اسلامي با آراي متوليان دين‏شناس مطابق نباشد نظام اجتماعي در عمل مختل و امر مربوط به شارع در يد قدرت افراد غاصب قرار مي‏گيرد؛ و با اين تصرف، عملاً بخش اعظمي از احكام الهي تعطيل مي‏شود. مرحوم شيخ در رسائل خود مي‏نويسد:

بايد گفته شود كه قوانين جاريه در مملكت نسبت به نواميس الهيه از جان و مال و عرض مردم بايد مطابق فتواي مجتهدين عدول هر عصري كه مرجع تقليد مردمند باشند و از اين رو بايد تمام قوانين ملفوف و مطوي گردد و نواميس الهيه در تحت نظريات مجتهدين عدول باشد تا تصرفات غاصبانه كه موجب هزارگونه اشكالات مذهبي براي متدينين است، مرفوع گردد. (هما رضواني 1362: ص 69)(5) مرحوم شيخ، يكي از دلايل اساسي ظهور استبداد در جامعه‏ي اسلامي را ناشي از عدول مردم در واگذاري امور عامه به‏دست اهلش تلقي مي‏كند. او معتقد بود كه اگر سياست در اين زمينه در دست شريعت بود، ظهور استبداد معني نداشت. سياست در ابتدا با شريعت همزاد بود و بعدها بر اساس يك سلسله اتفاقات از شريعت خارج و به حكومت‏هاي استبدادي يا حكومت‏هاي جائر تبديل شد:

كارهاي سلطنتي برحسب اتفاقات عالم از رشته‏ي شريعتي موضوع شده و در اصطلاح فقها به دولت جائره و در عرف سياسين دولت مستبده گرديده است. (ص 32) 3. سياست و ماهيت قوانين الهي سومين جلوه‏ي رابطه‏ي سياست و شريعت در انديشه‏هاي مرحوم شيخ، در ماهيت دستورات و قوانين الهيه بروز مي‏كند؛ به‏عبارت ديگر، از آنجا كه در تفكر اسلامي، بخش اعظمي از قوانين مربوط به امور عامه كه شئون سياسي را نيز دربر مي‏گيرد، در محدوده‏ي فقه مطرح مي‏شود و تنها فقيه هست كه توانايي شناخت، تفسير، تطبيق، تنفيذ و تفويض اين قوانين و اجراي آن را دارد، رابطه‏ي سياست و شريعت از اين جنبه نيز نمايان مي‏شود:

در زمان غيبت امام ــ عليه‏السلام ــ مرجع در حوادث فقها از شيعه هستند و مجاري امور بر يد ايشان است. (محمد تركمان 1362: ج 2، ص 104) مگر دولت مي‏تواند شرعا اعراض از قانون الهي كند و خود را از تحت آن قانون خارج كند و خود قانون ديگري جعل كند و در مملكت مجري دارد و بدين وسيله قانون الهي متروك شود (محمد تركمان: ج 1، ص 2).

منصب دولت و اجراي آن از عدليه و نظميه و ساير حكام، فقط اجراي احكام صادره از مجتهدين عادل است؛ چنانچه تكليف هر مكلفي، انفاذ حكم مجتهد عادل است. (هما رضواني 1362: ص 69) تا اينجا، جلوه‏هايي از رابطه‏ي سياست و شريعت در انديشه‏هاي شيخ بازشناسي و دانسته شد كه او عالمي ديني است كه در فهم سياسي خود از جامعه‏ي اسلامي، مدينه‏ي فاضله‏يي را ترسيم مي‏كند كه مبتني بر شريعت است؛ و در آن، مجتهدين و فقها، به عنوان حاملان انديشه‏ي ديني، بر كليه‏ي قوانين جامعه نظارت اجرايي و تنفيذي و تفويضي دارند.

با اين شناخت، درحقيقت نسبت شيخ با مشروطه و مفاهيمي كه از آن در اذهان آن دوران مطرح بود، به‏خوبي دريافت مي‏شود. مرحوم شيخ اگر هم نگاهي به مشروطه داشت، اين نگاه دقيقا مبتني بر فهمي بود كه او از شريعت و رابطه‏ي آن با سياست داشت. موافقت و مخالفت او در اركان مشروطه نيز با اين فهم مرتبط است.

امور عامه و رابطه‏ي آن با سياست دومين مفهوم اساسي در انديشه‏ي سياسي شيخ، منزلت امور عامه و رابطه‏ي آن با سياست است؛ كه براي درك درست اين مفهوم، ابتدا بايد ديد كه مراد و منظور شيخ از امور عامه چه بود؟ امور عامه در انديشه‏ي شيخ به طور كلي همان امور اجتماعي مردم است؛ كه او پاره‏يي اوقات آن را اموري مي‏داند كه به همه‏ي افراد در همه‏ي سطوح جامعه مربوط است. شيخ در جاهايي ديگر، امور عامه را اموري تعريف مي‏كند كه به مصالح عمومي ناس صرف‏نظر از مذهب، مليت و قوميت آنها مربوط است (محمد تركمان 1362: ج 1، ص 27). اما از سياق نوشته‏هاي مرحوم شيخ مي‏توان نتيجه گرفت كه امور عامه در انديشه‏ي وي فقط بخش خاصي از زندگي افراد جامعه را دربر نمي‏گيرد، بلكه همه‏ي امور اجتماعي و عمومي مردم را نيز شامل مي‏شود. شيخ شهيد در رساله‏ي تذكره، قوانين مربوط به امور عامه را به دو دسته تقسيم مي‏كند:

دسته‏ي اول، قوانين الهي است كه انسان در جعل و تدوين آن دخالتي ندارد؛ بلكه اين قوانين، ناشي از اراده‏ي خداوند است كه به‏وسيله‏ي پيامبران جهت تنظيم امور جامعه فرستاده شده است. در بنياد انديشه‏ي سياسي شيخ، از اين قوانين با عنوان قوانين امر شرعيه‏ي عامه ياد مي‏شود. او تصدي اجتماعي اين قوانين را مربوط به ولايت مي‏داند و معتقد است كه چون جعل، تدوين و تشريح اين قوانين خارج از خاستگاه بشري است، نمي‏توان آنها را در محدوده‏ي وكالت بحث و بررسي كرد، چرا كه در وكالت يا نيابت، وكيل به نيابت از موكل خود، به جاي او مي‏نشيند و در اين تنزيل، حدود اختيارات و تصميمات او تابع ميزان حدود و اختياراتي است كه موكل به او داده است. در انديشه‏ي شيخ، اين سؤال شكل مي‏گيرد كه وقتي مباحث مطروحه در دايره‏ي امور شرعيه‏ي عامه، ناشي از اراده‏ي مردم نباشد، چگونه قابل واگذاري در عقد وكالت و نيابت خواهد بود. بنابراين:

تكلم در امور عامه، از مخصوصات شارع است ... اگر مقصد امور شرعيه‏ي عامه است، اين امر راجع به ولايت است، نه وكالت. (محمد تركمان 1362: ج 2، ص 101) در اينجا مرحوم شيخ، دو اصل اساسي را در حيات اجتماعي مطرح مي‏كند.

اول اينكه اصولاً تكلّم يا تصدي در امور عامه در جامعه‏ي اسلامي، از وظايف و اختيارات شريعت است و چنين نيست كه هركس بتواند به عنوان وكيل يا نماينده‏ي مردم در اين امر تصدي كند.

دوم اينكه اگر مسئله‏ي تصدي و تكلّم امور شرعيه مطرح باشد، به طريق اولي بحث از دايره‏ي وكالت خارج مي‏شود؛ زيرا در بحث امور عامه به طور عمومي حداقل محدوده‏يي از قوانين در اختيار جامعه است و مي‏توان تصدي اين قوانين را از طريق وكالت واگذار كرد اما در امور شرعيه‏ي عامه اين باب به‏كلي مسدود مي‏شود.

شيخ گستره‏ي اين نوع امور را كه به عنوان نواميس الهيه در رابطه با جان، مال و عرض مردم نام مي‏برد، در جامعه‏ي اسلامي به‏خوبي مشخص مي‏كند؛ و در نوشته‏هاي خود، قوانين جاري در مملكت اسلامي را در رابطه با اين امور تعريف مي‏كند. شيخ معتقد است كه اين قوانين بايد بر فتواي مجتهدين عدول هر عصري كه مرجع تقليد مردم هستند، منطبق باشد. بنابراين، در انديشه‏ي او، همه‏ي قوانيني كه به‏نحوي با جان، مال و عرض مردم رابطه پيدا مي‏كنند. و شريعت در اين قوانين رأي مشخص دارد، بايد تحت نظريات مجتهدين عادل باشد (هما رضواني 1362: ص 69).

در اينجا، از تصدي امور شرعيه‏ي عامه در دست هر فردي غير از فقيه و مجتهد به عنوان تصرفات غاصبانه نام برده مي‏شود.

مرحوم شيخ در ادامه مي‏نويسد:

منصب دولت و اجراي آن از عدليه و نظميه و ساير حكام، فقط اجراي احكام صادره از مجتهدين عادل است؛ چنانچه تكليف هر مكلفي، انفاذ حكم مجتهد عادل است. (ص 69) در اينجا، مرحوم شيخ گستره‏ي قوانين مربوط به امور شرعيه‏ي عامه را به همه‏ي اركان حكومت تسري مي‏دهد؛ و كسب نظر و رأي مجتهد عادل را در جعل و اجراي احكام در تمامي امور دولتي، تكليفي شرعي براي متصديان امر حكومت مي‏داند، مثل تكليفي كه هر مكلف در انفاذ حكم مجتهد در امور فردي دارد.

اما در مورد دسته‏ي دوم قوانين، يعني قوانين امور عامه به طور عمومي، مرحوم شيخ ديدگاه خاصي دارد كه شايد بتوان ادعا كرد امروزه بنياد اساسي جمهوري اسلامي ايران را تشكيل مي‏دهد.

در اين بخش، وقتي قوانين امور شرعيه از امور عامه خارج و تكليف آن از دايره‏اي وكالت به محدوده‏ي ولايت برده مي‏شود، قوانين امور عرفيه‏ي عامه باقي مي‏ماند؛ كه شارع نظر خاصي درباره‏ي اين قوانين نداده است و بخش اعظمي از اين قوانين با توجه به مقتضيات زمان و شرايط مكاني و تحولات فرهنگي و سياسي، اقتصادي خاصي تدوين مي‏شود. از ديدگاه مرحوم شيخ، خداوند به حكمت بالغه‏ي خود، قاعده‏ي جزئي و مطلق براي اين امور وضع نكرده، بلكه دست متصديان امور عامه را براي همسازي اين قوانين با حيات اجتماعي مردم باز گذاشته است تا در پناه قوانين شرعيه، به جعل و تدوين اين قوانين بپردازند.

مرحوم شيخ، اين دسته از قوانين را به دو نوع تقسيم مي‏كند: نوع اول، قوانيني كه به حقوق عمومي مردم و سكنه‏ي مملكت اسلامي مربوط است؛ و نوع دوم، قوانيني كه به صغرويات مربوط است و امروزه به كيفيت عمل و نحوه‏ي برخورد كارگزاران دولتي اتلاق مي‏شود كه در اين مورد دولت براي ادارات دولتي، آيين‏نامه‏ي اجرايي تنظيم مي‏كند.

در خصوص قوانين نوع اول، مرحوم شيخ معتقد است كه اگر كسي بخواهد براي امور شخصي خود ضابطه‏يي مقرر كند، از آنجا كه منع و قبول آن به عموم ناس مربوط نيست، ربطي به احدي ندارد مگر آنكه مشتمل بر منكري باشد كه در اين صورت، با اجتماع شرايط، مورد نهي از منكر است از روي قانون الهي (محمد تركمان 1362: ج 1، ص 6).

بنابراين، در اين قوانين، دو جهت براي حفظ حقوق فرد و جامعه مطرح است. يكي اينكه درتعارض با منافع اجتماعي نباشد؛ ديگر اينكه مغاير با قوانين الهي نباشد.

ازاين رو، در چنين قوانيني، تجويز حكومتي ملاك نيست، بلكه همسازي با قوانين شرعيه مطرح هست. مرحوم شيخ در رساله‏ي تذكره، پيرامون اين نوع قوانين مي‏نويسد:

مگر دولت مي‏تواند شرعا از قانون الهي اعراض كند و خود را از تحت آن قانون خارج سازد و خود قانوني جعل كند و در مملكت مجري دارد و بدين وسيله قانون الهي متروك شود؟! (هما رضواني 1362: ص 62).

درباره‏ي قوانين نوع دوم كه از آن به صغرويات ياد مي‏كند، چنين مي‏نويسد:

اگر سلطان اسلام اراده فرمايد كه دستورالعملي به‏جهت عمل مأمورينش معين نمايد كه اهل مملكتش مورد تعديات اشخاص مأمورين واقع نشوند، آن‏هم در صغرويات، بسيار خوب است؛ ولي انفاذ آن ربطي به وظيفه‏ي نواب عام و حجج اسلام ندارد. (محمد تركمان 1362: ج 1، ص 2) و يا در جاي ديگر مي‏نويسد:

اگر كسي بخواهد به‏جهت امور شخصي خودش ضابطي مقرر كند، منع و قبولش چون مربوط نيست، ربطي به احدي ندارد؛ مگر آنكه مشتمل بر منكري باشد. (ص 2) بنابراين، در يك نتيجه‏گيري كلي مي‏توان ادعا كرد كه در قوانين مربوط به امور عرفيه‏ي عامه، قوانين با جهات كلي حيات اجتماعي انسان مرتبط‏اند و شرع مقدس براي آنها ضابطه‏يي قرار نداده است. از ديدگاه شيخ، اين قوانين را مي‏توان در دايره‏ي وكالت قرار داد و مردم مي‏توانند رأسا يا با وكيل قرار دادن ديگران، تدوين و جعل اين قوانين را واگذار كنند. مرحوم شيخ اموري چون تعيين شكل حكومت، تشكيل مجالس برنامه‏ريزي، تأسيس نيروهاي لشكري و كشوري براي حفظ امنيت و تماميت ارضي و اموري از اين قبيل را كه به ملك و لشكر و كشور مربوط است، در حيطه‏ي وظايف وكلا مي‏داند؛ و در لوايح خود مي‏نويسد:

مردم را حق جلب منافع و دفع مضار دشمن داخلي و خارجي است به مقداري كه دين ترخيص فرموده؛ لذا به هيأت اجتماعيه، تبديل سلطنت استبدادي به سلطنت اشتراطي نمودند. و چون عده‏ي اعدا زائد بر قوه‏ي دافعه‏ي هر فرد است، از اين رو تشكيل لشكري و كشوري را لازم دانستند كه موجب حفظ از دزد داخلي و خارجي شود، نه تكثير آن نمايند و تحميل ماليات‏ها به اسامي مختلفه ... پس وظيفه‏ي وكلا، فقط، تحصيل قوه‏ي دافعه يا جهت نافعه براي موكلين خود و امور راجعه به ملك و لشكر و كشور است. (هما رضواني 1362: ص 69) منزلت اجتماعي قوانين الهي فهم انديشه‏ي سياسي مرحوم شيخ شايد قبل از بازشناسي مفهوم قانون و منزلت اجتماعي قوانين الهي در حيات بشري ميسر نباشد. درك ماهيت حكومت، مشروعيت حاكميت، عدالت، آزادي، ميثاق عمومي و بالأخره جايگاه اعتبار آراي مردم در تعيين سرنوشت سياسي و اجتماعي، خود بدون درك جايگاه حقيقي قانون در انديشه‏ي شيخ ممكن نيست. قانون، جوهر واقعي انديشه‏ي سياسي و حلقه‏ي اتصال و ارتباط كليه‏ي جلوه‏هاي سياسي انديشه و از همه مهم‏تر معيار تسري دغدغه‏هاي اساسي نظريه‏ي سياسي مرحوم شيخ از حيطه‏ي شريعت به حوزه‏ي سياست است. شيخ در تشريح اهميت و ارزش قانون در حيات اجتماعي و سياسي مي‏نويسد:

حفظ نظام عالم، محتاج به قانون است ... هر ملتي كه تحت قانون داخل شدند و بر طبق آن عمل نمودند، امور آنها بر استعداد قابليت قانونشان منظم شد. (محمد تركمان 1362: ج 1، ص 1) من نمي‏دانم شما مردم چرا اين‏قدر بي‏ميل هستيد به تحصيل قانون الهي كه به شما اماميه عطا شده است؟! (ص 27) مرحوم شيخ در جاي ديگر مي‏نويسد:

مجلس شوراي ملي و اجتماعي وكلا و مبعوثين در آن و مقصد رفع ظلم و نشر عدالت و اصلاح حال مملكت، بدون نظامنامه كه عموم اهالي و حكام و كارگزاران ممالك به آن رويه حركت نمايند، چگونه تصور مي‏شود؟! ... تدبير مملكتي بدون قانون ممكن نخواهد بود. (هما رضواني 1362: ص 65) بنابراين، منزلت قانون در انديشه‏ي شيخ فضل‏الله نوري به‏گونه‏يي است كه جلوه‏ي آن در همه‏ي حيات اجتماعي امري ضروري است و نظم سياسي بدون آن ممكن نيست. اين ديدگاه، ماهيت بسياري از داوري‏هاي آلوده پيرامون شخصيت شيخ را در بحث مربوط به قانون‏گريزي و استبداد برملا مي‏سازد. در بخش قبل، پيرامون گستره‏ي قوانين در حيطه‏ي امور عامه از ديدگاه شيخ بحث شد و گفته شد كه گستره‏ي قوانين در انديشه‏ي او، گستره قوانين در حيطه‏ي اجتماعي يا مربوط به قوانيني است كه انسان آنها را به‏جهت امور شخصي خود تدوين مي‏كند؛ و يا مربوط به امور عامه و جامعه است، كه اين بحث دوم دقيقا در حيطه‏ي سياست قرار مي‏گيرد.

در انديشه‏ي شيخ، جايگاه قوانين امور شرعيه‏ي عام جايگاه ويژه‏يي است كه همه‏ي بنيادهاي تفكر سياسي او بر منزلت اين قوانين در حيات اجتماعي قرار دارد.

بر عامه‏ي متدينين معلوم است كه بهترين قوانين قانون الهي است و اين مطلب از براي مسلم محتاج به دليل نيست و بحمدالله ما طايفه‏ي اماميه بهترين و كامل‏ترين قوانين الهيه را دردست داريم. (محمد تركمان 1362: ج 2، ص 104) شيخ براي اثبات كمال قوانين الهي در حيات اجتماعي انسان، دليل و برهان را ضروري مي‏داند؛ اما براي فهم آن، به مجادلات كلامي مي‏پردازد و روند تكامل اين قوانين را به‏گونه‏يي كه در تاريخ اسلام وجود دارد، تبيين و تشريح مي‏كند. او مراحل اين تكامل را نه تنها از جنبه‏ي دامنه‏ي شمول قوانين، بلكه از ديد تكامل آن در استدلال كلامي شيعه نيز تجزيه و تحليل مي‏كند:

قوانين الهي قوانيني است كه وحي فرموده او را خداوند عالم به‏سوي اشرف رسلش و خاتم انبياءاش؛ و وحي فرموده كه «...اَليَوْمَ اَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ اَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتي...» (5/3). ليكن هزار حيف كه افراد ملت ما را ابدا ميل به تحصيل و علم به آن نبوده و نيست ... قانون ما مسلمانان همان اسلام است كه بحمدالله تعالي طبقه بعد طبقه رواة اخبار و محدثين و مجتهدين متحمل حفظ و ترتيب آن شدند و حال هم حفظه‏ي آن بحمدالله تعالي بسيارند. (محمد تركمان 1362: ج 2، ص 104) در انديشه‏ي مرحوم شيخ، تصور منزلت اجتماعي قوانين الهي بدون اتصال آن بر نواب عام و ولايت مجتهدان شيعه ممكن نيست؛ و تحقق حكومت عادلانه در زمين، جز با تكيه بر اين قوانين و اجراي آن توسط مجتهدين در زمان غيبت امكان ندارد. بنابراين، در انديشه‏ي شيخ ــ همچنان كه عنوان شد ــ دايره‏ي قوانين الهي، دايره‏ي عبادات و اخلاق فردي نيست، بلكه دايره‏ي اجتماع و سياست را هم دربر مي‏گيرد:

معلوم است كه اين قانون الهي ما مخصوص به عبادات نيست، بلكه جميع مواد سياسيه را بر وجه اكمل و اوفي دارا است. (محمد تركمان 1362: ج 1، ص 1) و آغاز تحول انديشه‏ي سياسي شيعه در حوزه‏ي علماي دين، دقيقاً با چنين اعتقادي عجين شده است. اكنون بايد ديد كه در انديشه‏ي شيخ، چه دلايلي براي اثبات منزلت اجتماعي و سياسي قوانين الهي ارائه مي‏شود؟ كمال قوانين الهي و رابطه‏ي آن با منزلت اجتماعي استدلال مرحوم شيخ در اثبات منزلت اجتماعي قوانين الهي، در وهله‏ي اول كمال اين قوانين است. اصولي كه اين كمال را ثابت مي‏كند و به قوانين الهي منزلت اجتماعي مي‏بخشد، به شرح زير است:

1. عدم وابستگي بر تمايلات انساني از آنجا كه قوانين الهي ناشي از جعل و تشريع خداوند است، خواسته‏ها و تمايلات انساني در تشريح و تفريع اين قوانين دخالتي ندارد؛ و اين وظيفه، بر عهده‏ي هر رسولي بود كه مبعوث مي‏شد. او بعضي احكام پيغمبر سابق را امضا مي‏كرد و بعضي را تغيير مي‏داد. تا آنكه خاتم انبيا (ص) مبعوث شد و دين خدا را كامل بيان فرمود. اما همه‏ي اينها حسب‏الوحي بوده است، نه به استحسانات شخصيه (وَ ما يَنْطِقُ عَنِ‏الْهَوي، اِنْ هُوَ اِلّا وَحْيٌ يُوحي) (محمد تركمان 1362: ج 1 ص‏ص 12 -).

بنابراين، از خصلت‏هاي ويژه‏ي قوانين الهي كه نشان‏دهنده‏ي كمال آن است، دوربودن از شائبه‏ها، و گرايش‏ها، بينش‏ها و خواهش‏هاي بشري است؛ و چنين قانوني بي‏ترديد داراي منزلت عمومي و اجتماعي است، زيرا شائبه‏ي وابستگي به يك قوم يا قبيله يا نژاد خاصي را ندارد، و عمومي و فراگير است.

2. ثبات قوانين الهي اگر كسي را گمان آن باشد كه مقتضيات عصر، تغييردهنده‏ي بعضي مواد آن قانون الهي، يا مكمل آن است، چنين كسي هم از عقايد اسلامي خارج است. (محمد تركمان 1362: ج1، ص 4) نتيجه‏ي منطقي وابستگي نداشتن قوانين الهي به تمايلات انساني، ثبات اين قوانين است، در حالي كه قوانين بشري چنين ثباتي ندارند. استدلال مرحوم شيخ براي اثبات اين ثبات، يك استدلال عقلي و كلامي است و از ديدگاه منطق شيعه خدشه‏پذير نيست.

همچنين در جاي ديگري مي‏نويسد:

چون پيغمبر اسلام خاتم انبيا است و قانون او ختم قوانين است و خاتم كسي است كه آنچه مقتضي صلاح حال عباد است، الي يوم‏الصور به‏سوي او وحي شده باشد و دين را كامل كرده باشد، پس بالبراهه چنين اعتقادي كه مقتضيات عصر تغييردهنده‏ي بعضي از مواد قانون الهي است، منافات با اعتقاد به خاتميت و كمال دين او را دارد و انكار خاتميت به حكم قانون كفر است. (ص‏ص 56 -) 4. جامعيت قوانين الهي يكي ديگر از استدلال‏هاي مرحوم شيخ در اثبات كمال قوانين الهي، جامعيت اين قوانين است. مرحوم شيخ مي‏نويسد:

اگر كسي را گمان آن باشد كه ممكن و صحيح است جمعي از عقلا و حكما و سياسيين جمع شوند و به شورا ترتيب قانوني بدهند كه جامع اين دو جهت (مادي و معنوي) باشد و موافق رضاي خالق هم باشد، لابد آن كس از رقبه‏ي اسلام خارج خواهد بود. (محمد تركمان 1362: ج 1، ص 2) بنابراين، اگر سه خصلت وابستگي نداشتن به تمايلات انساني، ثبات و جامعيت در هر قانوني باشد، بي‏ترديد چنين قوانيني داراي منزلت اجتماعي خواهند بود و بر هر انسان عاقلي تكليف است كه در مقابل چنين قوانيني سر طاعت فرود آورد.

مرحوم شيخ چنين خصلت‏هايي را فقط در قوانين الهي مي‏بيند. از ديدگاه او براي اثبات وجود اين سه خصلت اساسي در قوانين، بايد نظري به جايگاه قانونگذار افكند؛ زيرا قوانين متأثر از انگيزه‏ها و تمايلات قانونگذارند، بنابراين وقتي قانونگذار شناخته شد، اعتقاد كامل به قانون وي ايجاد خواهد شد و براساس اين شناخت، محبت او در دل خواهد نشست و محبت قانونگذار، موجب حفظ و نفوذ قانون در جامعه است.

قانونگذار و نقش آن در منزلت اجتماعي قوانين مرحوم شيخ بعد از تبيين دلايل كمال قوانين الهي، به نقش قانونگذار در اين كمال و همچنين منزلت اجتماعي كه قانون پيدا مي‏كند، مي‏پردازد و با طرح شرايطي براي قانونگذار، روي نقش او در تعالي جامعه تأكيد مي‏كند.

ناگفته پيداست كه واضع قانون اولاً بايد عالم به مصالح و مفاسد كليه‏ي شخصا و نوعا عالم باشد. ثانيا عادل باشد كه حيف و ميل نكند و برخلاف علم خود صلاح‏بيني ننمايد. ثالثا رئوف باشد تا تكليفات و تحميلات كه موجب ترقيات ظاهر و باطن است، دون‏الطاقه و اسهل طريق موصله بوده باشد (هما رضواني 1362: ص 69). بنابراين، ملاحظه مي‏شود كه در انديشه‏ي شيخ، نه تنها قانون بايد واجد آن سه شرط باشد، بلكه قانونگذار هم بايد خصلت‏هايي داشته باشد تا عنصر مادي نظم اجتماعي كه عبارت است از قانون و عنصر فاعلي اين نظم كه عبارت است از قانونگذار، بتوانند بنيادهاي يك اجتماع سياسي را پايدار سازند. مرحوم شيخ با شناخت ارزش و جايگاه قانونگذار در منزلت اجتماعي قوانين، درحقيقت به علت اساسي نبودِ فضيلت اخلاق در جوامع انساني اشاره مستقيم دارد؛ و دليل عدم نفوذ قوانين در روح و روان جامعه را مقدس‏نبودن قانونگذار مي‏داند:

بالفطره هر شناسايي به حال مقنن، محب وي خواهد شد و محبت به مقنن، موجب حفظ قانون او است. (ص 69) بنابراين، اگر يك قانونگذار به عالم هستي علم كامل نداشته باشد (چه درجهت شناخت كامل مصالح اجتماعي و چه مفاسد اجتماعي) و از طرفي اگر عدالت همساز با علم نداشته باشد، بي‏ترديد قوانين او دوام اجتماعي پيدا نخواهد كرد. اما درخصوص شرايط سوم براي قانونگذار آنچه در انديشه‏ي مرحوم شيخ مطرح هست، جلوه‏ي ديگري دارد كه در كم‏تر متفكر اسلامي مي‏توان سراغ گرفت و آن، طرح رأفت به عنوان خصلت سوم در كنار علم و عدالت است؛ و اين نشان مي‏دهد كه منزلت اجتماعي قوانين كه بيشتر همشأن با رأفت است، جايگاه خاصي در انديشه‏ي شيخ داشته است.

چرا؟ زيرا از شروطي كه شيخ براي قانونگذار مطرح كرده است، مي‏توان دريافت كه داشتن علم به قانونگذار بينش، دارا بودن عدالت به قانونگذار و قوانين او گرايش، و رئوف بودن قانونگذار به جامعه انگيزه‏ي سازش براي قبول قوانين مي‏دهد. بنابراين، شايد در اينجا شايد بتوان گفت كه رأفت، ترازوي علم و عدالت است؛ و قانونگذاري كه فقط دو شرط علم و عدالت را بر قوانين خود حمل مي‏كند، شايد نتواند انگيزه‏ي لازم را براي پذيرش قوانين و منزلت اجتماعي آن فراهم سازد. در اينجا است كه مرحوم شيخ شرط رأفت را هم به كمك قانونگذار مي‏آورد و درخصوص ضرورت اين شرط براي قانونگذار مي‏نويسد:

طبيبي كه با داروي قيمتي معالجه نمايد، خلاف عدل ننموده بلكه رأفت نورزيده است. (ص 69) و در نهايت مي‏گويد: البته اين نوع قانون كه مقنن آن عالم، عادل و رئوف باشد، محفوظ خواهد ماند؛ زيرا كه بالفطره هر شناسايي به حال مقنن، محب وي خواهد شد و محبت به مقنن، محبت به حفظ قانون اوست (ص 69).

اعتبار اكثريت آرا و مشروعيت اجماع، قوه‏ي مقننه، وكالت و ولايت اكنون كه اعتبار قانون، قانونگذار و از همه مهم‏تر مفهوم امور عامه در انديشه‏ي شيخ فضل‏الله روشن شد، شايد بتوان تحليل روشن و دقيق‏تري از اعتبار اكثريت آرا و مشروعيت اجماع كه در بعضي از نوشته‏هاي مرحوم شيخ با آن مخالفت شد، ارائه داد؛ زيرا اين مسئله، رابطه‏ي تنگاتنگي با آن سه مقدمه دارد و متأسفانه اكثر كساني كه به تبيين و تحليل انديشه‏هاي مرحوم شيخ فضل‏الله نوري نشسته‏اند، بدون توجه به آن سه مفهوم اساسي در تفكر سياسي شيخ، ديدگاه او را درخصوص بي‏اعتبار بودن اكثريت آرا در جعل قانون نقد كردند و درنهايت به طور طبيعي به اين نتيجه رسيدند كه نوع نگرش مرحوم شيخ به جايگاه سياست در دين نگرشي تكسويه و استبدادي است. در چنين نگرشي، مردم و نهادهاي مردمي، جايگاهي در نظريه‏ي سياسي شيخ ندارند.

اما مطالعه‏ي دقيق انديشه‏هاي شيخ نشان مي‏دهد كه مسئله دقيقا به‏اعتبار اكثريت آرا، مشروعيت اجماع و مفاهيمي چون مجلس شورا، قوه مقننه مربوط است؛ و بحث وكالت و ولايت به طور مشخص در رابطه با مفاهيم قانون، قانونگذار و امور شرعيه‏ي عامه در اسلام معني پيدا مي‏كند. اكنون بايد ديد كه هريك از اين مفاهيم، چه نسبتي در انديشه‏هاي مرحوم شيخ دارد.

تا اينجا به اجمال دانسته شد كه در انديشه‏ي سياسي شيخ فضل‏الله نوري، تحليلِ هر مفهومي در حوزه‏ي سياست، ماهيت ديني دارد و از شريعت برمي‏خيزد. دغدغه‏ي شيخ در اين ديدگاه، پيوسته اين است كه در تبيين تحولات جديدي كه مسلمانان با آن مواجه شده‏اند، اركان شريعت و سياست از هم نگسلد؛ لذا بر همين اعتقاد، او بنياد نظريه‏ي سياسي خود را براساس كمال قوانين الهي و منزلت اجتماعي اين قوانين در تصدي امور عامه پايه‏ريزي مي‏كند.

در اينجا شيخ دقيقا در معرض چند سؤال اساسي قرار مي‏گيرد كه مهم‏ترين آنها عبارتند از:

1. منزلت سياسي شريعت چگونه با مسائل جديدي با عناوين قوه‏ي مقننه، قوه‏ي اجرائيه و قوه‏ي قضائيه پايدار مي‏ماند؟

2. اعتبار اكثريت آرا و يا مشروعيت اجماع عمومي در رابطه با عينيت اين مسائل در حيات اجتماعي مردم تا چه حد است؟

3. گستره‏ي اقتدار و اختيارات مردم در تصدي اين شئون تا كجاست؟ و آيا تصدي اين امور، وكالتي است يا ولايتي؟

مرحوم شيخ فضل‏الله در تفكر سياسي خود با اين سه سؤال اساسي مواجه شد و به آنها پاسخ داد.

ماهيت سياسي شريعت و رابطه‏ي آن با اركان قدرت تا اينجا بحث شد كه نوع نظام مطلوب شيخ نظامي است كه همه چيز در آن تحت تأثير شريعت است. وظيفه‏ي حكومت، اخذ احكام كلي سياسي در امور كشوري، لشكري و مملكتي از فقها و اجراي آن تحت نظارت فقها در جامعه است.

بنابراين، تا اينجا مي‏توان حدس زد كه نظام پيشنهادي مرحوم شيخ دقيقا نظامي است مبتني بر اصالت وظيفه يا اصالت كاركرد سياسي؛ به‏عبارت ديگر، در نظام اصالت وظيفه، اينكه چه نوعي از حكومت لياقت تصدي امور مردم را دارد، ربطي به دايره‏ي قوانين شرعي و وظيفه‏ي فقها به عنوان نواب عام امام زمان (عج) ندارد. نوع حكومت را مردم تعيين مي‏كنند؛ اما هر حكومتي با هر شكلي كه روي كار آمد، وظيفه دارد همه‏ي قوانين و قواعد عمومي مربوط به امور عامه را از فقها و مجتهدين به عنوان متوليان امور عامه اخذ كند و مجري آن قوانين باشد.

مرحوم شيخ در رساله‏ي تذكره مي‏نويسد.

مگر دولت مي‏تواند شرعا اعراض از قانون الهي بكند و خود را از تحت آن خارج كند و خود قانوني جعل كند و در مملكت مجري دارد و بدين‏وسيله قانون الهي متروك شود. (محمد تركمان 1362: ج 1، ص 62) و در ادامه مي‏نويسد:

بايد گفته شود كه قوانين جاريه در مملكت نسبت به نواميس الهيه، از جان و مال و عرض مردم، بايد مطابق فتواي مجتهدين عادل هر عصري كه مرجع تقليد مردمند، باشند؛ و منصب دولت و اجزاي آن از عدليه و نظميه و ساير حكام فقط اجراي احكام صادره از مجتهدين عادل مي‏باشد. (هما رضواني 1362: ص 69) اما سؤال اصلي اين است كه با اين طرز فكر چگونه ممكن است با توجه به تحولات اجتماعي روز و نياز اجتماعات متفاوت، علي‏الخصوص در يك جامعه‏ي اسلامي، يك دستگاه قانونگذاري كارآمد و پايدار تأسيس شود؟ به‏عبارت ديگر براساس انديشه‏ي شيخ فضل‏الله نوري، وقتي اركان قدرت چنين تقسيم مي‏شود كه شكل حكومت را مردم تعيين كنند، قدرت اجرايي در جاي ديگري تعيين شود و ارزش‏ها و روش‏ها از ناحيه علما مشخص شود چگونه مي‏توان در چنين اجتماعي وحدت رويه‏ي سياسي ايجاد كرد؟ اين مسئله شايد يكي از بزرگ‏ترين دغدغه‏هاي سياسي در انديشه‏ي مرحوم شيخ باشد و شايد پيشنهاد تعيين طراز اول علما براي نظارت در اركان قوه‏ي مقننه حداقل خواسته‏هايي بود كه مرحوم شيخ توانست بدان جامعه‏ي عمل بپوشاند، اما نه به آن صورتي كه خود مي‏خواست. هر چند مرحوم شيخ نتوانست در نظريه‏ي سياسي خود، تعادل منطقي و محكمي براي همسازي اين سه ركن در اركان قدرت پيشنهاد كند، تلاش‏هاي او براي ايجاد تعادل بين اين سه ركن قابل چشم‏پوشي نيست.

از انديشه‏هاي شيخ مي‏توان پي‏برد كه ايشان به عنوان يك اصل بديهي، اين مسئله را پذيرفته است كه تفسير قوانين، قواعد و دستورات الهي و سنت ائمه با توجه به مقتضيات زمان و مكان، نياز به مفسر دارد، و اين مفسر براساس قوانين الهي مكلف است نيازهاي معتدل همه‏ي عصرها را در همه‏ي مكان‏ها پاسخگو باشد.

مرجع كليه‏ي احكام اسلاميه در همه‏ي اعصار، بعد از نبي‏اكرم و ائمه‏ي اطهار ــ عليهم‏السلام ــ مدي‏اليل والنّهار، علماي اسلام و مجتهدين عظام ــ ضاعف‏الله اقدارهم ــ بوده و هست و نشايد احدي غير از سلسله‏ي جليله در احكام دخالت نمايد. (محمد تركمان 1362: ج 2، ص 104) مرحوم شيخ براي ايجاد تعادل بين اين نيازهاي متغير و احكام ديني، وظيفه‏ي علما را بسيار سنگين مي‏بيند و درعين حال به‏شدت دغدغه دارد كه براي پاسخ به اين نيازها، پاي فقيه از دايره‏ي سنت سياسي اسلام خارج نشود؛ و لذا تأكيد مي‏كند كه:

وظيفه‏ي علماي اسلام منحصر به آن است كه احكام كليه را كه مواد قانون الهي است، از چهار دليل شرعي استنباط فرمايند و به عوام برسانند؛ و آن چهار دليل، قرآن و اخبار و اجماع و عقل است، آن هم به نحو مخصوصي كه مقرر شد. و عمده آن است كه بايد ملاحظه فرمايند كه در مقام استنباط، قياس و استحسان را دخالت ندهند؛ چون كه در شرع اماميه، حرام است كه از روي استحسان و قياس، تعيين احكام الهيه بنمايد. (محمد تركمان 1362: ج 1، ص 2) با چنين ديدي، مرحوم شيخ براي ايجاد تعادل بين منزلت سياسي شريعت و رابطه‏ي آن با اركان قدرت، تصدي امور عامه را براي فقهاي شيعه، با تفسير دو ركن اساسي براي نظام سياسي، تجويز مي‏كند:

ركن اول اينكه مفسر قوانين كتاب و سنت باشند و نيازهاي جامعه را از منابع شريعت استنباط و در مقام قانون به اركان قدرت ابلاغ كنند؛ و تمامي اركان قدرت نيز موظف باشند براساس احكام صادره از فقها، نظام سياسي را منظم كنند. مرحوم شيخ اين تفريع را دقيقا با سنت سياسي اسلام منطبق مي‏داند و ــ همچنان كه عنوان شد ــ عدول از آن را براي هيچ مجتهدي جايز نمي‏داند.

ركن دوم همان است كه امروز آن را به داوري فيمابين مسائل مستحدثه معنا مي‏كنيم و در اين معني مي‏دانيم كه همه‏ي قوانين الهي و قواعد مورد نياز جامعه، به طور قطع و يقين، با همه‏ي شرايط، از كتاب الهي و سنت معصومين قابل استنباط نيست. نقش اين قواعد در هر دوره‏يي در حيات جامعه به‏قدري است كه امكان عدول از آن يا بي‏تفاوت‏شدن در مقابل آن ميسر نيست. كار ركن دوم درحقيقت به آن بخش از اختلافات ناشي از تفاوت و استنباط مجتهدين از منابع شريعت نيز مربوط است. لذا مرحوم شيخ فضل‏الله بنياد قوانين حاكم بر جامعه‏ي اسلامي را در چهره‏ي اين دو ركن ترسيم مي‏كند؛ و قانون‏نويسي را كه از نقش‏هاي ركن اول است، با امر داوري در تطبيق مسائل مستحدثه با احكام الهي ــ كه ركن دوم است ــ در چهره‏ي يك نظم سياسي مبتني بر حكومت شريعت يا رژيم مشروعه، به عنوان يك ضرورت اجتماعي، به تصوير مي‏كشد. درحقيقت، مرحوم شيخ كه در ابتدا بنيادهاي يك حكومت ديني را براساس مشروطه‏ي مشروعه پذيرفته و در آن نظارت علما را در بخشي از قدرت (قوه‏ي مقننه) تأييد كرده بود، در فرايند سلطه‏ي جريان‏هاي خاصي در مشروطه، از اين نظريه عدول كرد و در عمل حكومت پيشنهادي خود را براساس يك نظام مشروعه كه در آن حضور فقهاي دين در همه‏ي اركان قدرت مطرح باشد؛ به‏تصوير مي‏كشد. هرچند مرحوم شيخ براي اين نظام سياسي خود شكل خاصي ــ اعم از پادشاهي، جمهوري يا مشروطه‏ي سلطنتي ــ را پيشنهاد نمي‏كند و آن را از حقوق عمومي مردم مي‏داند، با اين حال، نظام مشروعه‏ي او دقيقا نظامي است كه در آن، حيطه‏ي وكالت نهادي به‏نام مجلس، كاملاً مشخص است و قدرت اجرايي و قضايي نيز تحت سيطره‏ي حكم شريعت قرار دارند.

لذا مرحوم شيخ براساس همان تقسيم بندي خود از قوانين امور شرعيه‏ي عامه و امور عرفيه‏ي عامه و صغرويات، دايره‏ي وكالت و قدرت نهادي به‏نام قوه‏ي مقننه را كه تازه در ايران پا مي‏گرفت، به مجادله كشيد. در انديشه‏ي شيخ، دايره‏ي قدرت قوه‏ي مقننه در امور شرعيه‏ي عامه كه همه‏ي قوانين ناشي از دستورات الهي است، به هيچ وجه تسري ندارد، زيرا وظايف تنفيد و اجراي اين قوانين در زمان غيبت امام با مجتهدين است.

در زمان غيبت امام ــ عليه‏السلام ــ مرجع در حوادث، فقها از شيعه هستند و مجاري امور به يد ايشان است و بعد از تحقيق موازين، احقاق حقوق و اجراي حدود مي‏نمايند و ابدا منوط به تصويب احدي نخواهد بود. (محمد تركمان 1362: ج 2، ص 113) بنابراين، كساني كه مي‏خواستند در تنظيم قوانين اساسي، پا در دايره‏ي اين امور بگذارند و جعل قانون كنند و چنين جعلي را مبتني بر اعتبار اكثريت آرا سازند، در عمل به مقابله با انديشه‏ي مرحوم شيخ در حكومت ديني برآمدند؛ و عدم اعتبار اكثريت آرايي كه شيخ در نوشته‏هاي خود مطرح مي‏سازد، دقيقاً در همين‏جا تسري دارد، نه در جاي ديگر. استدلال مرحوم شيخ براي بي‏اعتباري اكثريت آرا در اين مورد كاملاً مبتني بر استدلال‏هاي شرعيه است:

اعتبار اكثريت آرا به مذهب اماميه غلط است؛ و قانون‏نويسي چه معني دارد؟ قانون ما مسلمانان، همان اسلام است. (ص 104) قوه‏ي مقننه و اعتبار اكثريت آرا قبل از تبيين جايگاه قوه‏ي مقننه و منزلت اكثريت آرا در اين قوه از ديدگاه شيخ فضل‏الله نوري، فرايند عينيت قانون و تبلور اجتماعي آن در انديشه‏ي شيخ مورد بحث و بررسي قرار گرفت بنابراين براي تبيين اين بحث، تصوير تقريبا روشني از شأن قانون در انديشه‏ي وي در دست داريم.

مرحوم شيخ براي تبيين منزلت قوه‏ي مقننه و اعتبار اكثريت آرا در انديشه‏ي سياسي خود، دو تصوير اساسي از قوه‏ي مقننه ارائه مي‏دهد و سپس اعتبار اكثريت آرا را در اين دو تصوير به نقد مي‏كشد:

تصوير اول، به مقاطعي از حيات اجتماعي يك جامعه برمي‏گردد كه در آن هيچ حقوق و قاعده‏ي مدوني به‏نام حقوق اساسي يا نهادهاي سياسي وجود ندارد و قدرت سياسي در جامعه به طور مطلق در دست يك نفر است (مثل حكومت‏هاي دوران قبل از مشروطه در ايران)، سپس به‏دلايل تحولات اجتماعي مثل آنچه در مشروطه اتفاق افتاده است (به هر دليل) مقرر مي‏شود كه اختيارات مطلق از دست يك فرد خارج شود و تحت ضابطه‏ي مشخصي قرار گيرد.

تصوير دوم، به مقاطعي از حيات اجتماعي يك جامعه مربوط مي‏شود كه در آن ضابطه و قاعده و قانوني وجود دارد اما براي آنكه اين قاعده با امور اجتماعي مردم بر اساس تحولات جاري همشأن شود، مردم نمايندگاني را انتخاب مي‏كنند و اين نمايندگان در جايي به‏نام مجلس گرد مي‏آيند و براساس قوانين موجود و پذيرفته‏شده‏ي جامعه كه امروزه از آن به عنوان قانون اساسي ياد مي‏شود، آيين‏نامه‏هاي اجرايي يا قوانيني را وضع مي‏كنند كه درحقيقت، قوانين درجه دوم محسوب مي‏شوند و تحت تأثير قوانين اول هستند.

مناقشه‏ي مرحوم شيخ فضل‏الله نوري در بحث مربوط به قوه‏ي مقننه و مجلس برنامه‏ريزي و بحث اعتبار اكثريت آرا دقيقاً به همين تفكيك بازمي‏گردد.

شيخ مجلس اول را كه در آن بحث راجع به تنظيم قواعد و ضابطه‏ي كلي براي اداره‏ي عمومي جامعه است و قانوني به‏نام قانون اساسي در آن تصويب مي‏شود كه بعدها همه‏ي اركان مملكت بايد براساس آن اداره شود، مجلس مقننه مي‏داند و مجلس دوم را كه در آن بحث برنامه‏ريزي دوره‏يي براساس قانون اساسي براي اداره‏ي عمومي صورت مي‏گيرد، مجلس برنامه‏ريزي نام مي‏نهد.

از ديدگاه مرحوم شيخ، بحث عدم اعتبار اكثريت آرا و تعيين وكيل يا باب وكالت براي نوشتن قانوني به‏نام قانون اساسي در انديشه‏ي ديني، بحثي بي‏اساس است؛ به همان دلايلي كه در بخش‏هاي گذشته مطرح شد: از آنجا كه جامعه‏ي ايران، جامعه‏ي اسلامي است و بايد مبتني بر قوانين شريعت اداره شود، اگر اسمي از حكومت ديني و قانون شريعت برده مي‏شود، ديگر نمي‏توان با اكثريت آرا، افرادي را كه هيچ‏گونه تخصصي در مسائل ديني ندارند، در جايي به‏نام مجلس گردآورد و اكثريت آراي قانوني به‏نام قانون اساسي تدوين و تصويب كرد كه با آن، اركان سياسي جامعه در تمامي جلوه‏هاي اجتماعي در آينده هدايت و جهت‏دهي شود. مرحوم شيخ مي‏گويد: اين جامعه، ديگر جامعه‏ي اسلامي نيست چون در جامعه‏ي اسلامي اگر پذيرفتيم كه يك جامعه مبتني بر قوانين دين است، حد و حصر قانون و حسن و قبح آن را اكثريت آرا ــ فلان بقال و بزازي كه هيچ تخصصي در امور ديني و هيچ شناختي از قوانين الهي ندارند ــ نمي‏توانند مشخص كنند؛ زيرا اين امور، امور عامه است و امور عامه در زمان غيبت، از شئون فقيه است و اصلاً از دايره‏ي وكالت خارج است.

اعتبار اكثريت آرا به مذهب اماميه غلط است؛ و قانون‏نويسي چه معني دارد؟ قانون ما مسلمانان، همان اسلام است. (ص 104) اگر مطالب در امور عرفيه باشد، اين ترتيبات دينيه لازم نيست و اگر مقصد امور شرعيه‏ي عام است، اين امر راجع به ولايت است، نه وكالت؛ و ولايت در زمان غيبت امام زمان ــ عجل‏اللّه‏ فرجه ــ با فقها و مجتهدين است، نه فلان بقال و بزاز. (ص 104) چنانكه ملاحظه مي‏شود، كه استدلال و اشكال مرحوم شيخ، دقيقا يك اشكال و استدلال اصولي است؛ و به آن مرحله‏ي اول قانونگذاري كه بحث تعيين قانون اساسي است، نظر دارد. اتفاقا حضرت امام خميني (ره) نيز آن هنگام كه بحث تشكيل مجلس و نوشتن قانون اساسي در بعد از انقلاب اسلامي مطرح شد، دقيقا به اين مفهوم نظر داشتند؛ و آن‏گاه كه بسياري از گروه‏هاي مخالف حكومت ديني به پيروي از سنت سياسي غرب، بحث تشكيل مجلس مؤسسان را براي نوشتن قانون اساسي پيش كشيدند، امام بحث تأسيس مجلس خبرگان را مطرح كرد: خبرگاني كه دو جهت داشت، عده‏يي مجتهد و فقيه در دين و عده‏يي مجتهد در امور عمومي مردم بودند. امام در تبيين جايگاه اين دو گروه در امر قانون‏نويسي به مطالب دقيقي اشاره كردند كه مرحوم شيخ فضل‏الله نوري نيز روي همان موارد تأكيد داشت:

حاكم و فقيه اولاً بايد احكام اسلام را بداند، يعني قانوندان باشد؛ و ثانيا عدالت داشته و از كمال اعتقادي و اخلاقي برخوردار باشد. عقل همين اقتضا را دارد؛ زيرا حكومت اسلامي، حكومت قانون است، نه خودسري و نه حكومت اشخاص بر مردم. اگر زمامدار مطالب قانون را نداند، لايق حكومت نيست. (امام خميني [ره]: ص 50) قدرت مقننه و اختيار تشريع در اسلام، به خداوند متعال اختصاص داشته است. شارع مقدس اسلام، يگانه قدرت مقننه است. هيچ‏كس حق قانونگذاري ندارد و هيچ قانوني جز حكم شارع را نمي‏توان به‏مورد اجرا گذاشت. به همين سبب، در حكومت اسلامي به‏جاي قانونگذاري كه يكي از سه دسته حكومت‏كنندگان را تشكيل مي‏دهد، مجلس برنامه‏ريزي وجود دارد كه براي وزارتخانه‏هاي مختلف در پرتو احكام اسلام برنامه ترتيب مي‏دهد و اين برنامه‏ها كيفيت انجام خدمات عمومي را در سراسر كشور تعيين مي‏كنند. (ص 53) همانطور كه ملاحظه مي‏شود، امام خميني دقيقا بين قوه‏ي مقننه به عنوان قدرتي كه اصول كلي يا قانون اساسي نظام را تدوين مي‏كند، و مجلس برنامه‏ريزي تفكيك قائل مي‏شود و عين همين‏نظر را درباره‏ي اركان حكومت جمهوري اسلامي ايران در آنجا كه بحث نگارش قانون اساسي پيش مي‏آيد، همچنين در بحث تشكيل مجلس مؤسسان، يا تأسيس مجلس خبرگان هم مطرح مي‏كند و به نظريه‏ي خود جامه‏ي عمل مي‏پوشاند و سپس در پيامي كه براي اختتاميه مجلس بررسي نهايي قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران ارسال مي‏دارد، اين دو مرز را به‏كلي ازهم تفكيك مي‏كند:

تشخيص مخالفت و موافقت با احكام اسلام، منحصرا در صلاحيت فقهاي عظام است كه الحمدالله گروهي از آنان در مجلس وجود دارند. و چون اين، يك امر تخصصي احكام شرعي از كتاب است، دخالت وكلاي ... ديگر در اين اجتهاد و تشخيص احكام شرعي از كتاب و سنت، دخالت در تخصص ديگران بدون داشتن صلاحيت و تخصص لازم است. (پيام امام به مجلس خبرگان: 1358) و اين همان حرف و استدلالي بود كه مرحوم شيخ فضل‏الله نوري در بحث تشكيل جعل و نوشتن قانون اساسي مطرح كرد:

اصل اين ترتيب و قانون اساسي و اعتبار به اكثريت آرا اگر چه در امور مباحثه بالاصل هم باشد، چون بر وجه قانون التزام شد، حرام تشريعي و بدعت در دين است. (محمد تركمان 1362: ج 2، ص 104) اعتبار به اكثريت آرا به مذهب اماميه غلط است؛ و قانون‏نويسي چه معني دارد؟ (ص 104) اين امر راجع به ولايت است، نه وكالت؛ و ولايت در زمان غيبت امام زمان با فقها و مجتهدين است، نه فلان بقال و بزاز. (ص 104) در اينجا كاملاً مشخص است كه مناقشه‏ي مرحوم شيخ در بحث قوه‏ي مقننه و اعتبار اكثريت آرا، مناقشه‏يي اصولي مبتني بر فهم عمومي علماي دين از حجيت ظهور احكام شريعت در دوران غيبت بود؛ و اصلاً بحث مربوط به اعتبار اكثريت آرا و مخالفت با آراي مردم و طرفداري استبداد مطرح نبود. كما اينكه وقتي مرحوم شيخ از بحث دايره‏ي قانون اساسي خارج شد، در آنجا عالي‏ترين نوع استدلال را در تثبيت و تأييد حقوق مردم و محدوده‏ي وكالت آنها ارائه داد:

مردم را حق جلب منافع و دفع مضار دشمن داخلي و خارجي است به مقداري كه دين ترخيص فرموده لذا به هيأت اجتماعيه، تبديل سلطنت استبدادي به سلطنت اشتراطي نمودند. (هما رضواني 1362: ص 61) در اينجا، تعيين نوع و شكل حكومت، از حقوق و امتيازات مردمي شناخته مي‏شود؛ همان كه امروزه در مورد آن بحث است كه آيا دين شكلي از حكومت را پيشنهاد مي‏كند، يا اين مسئله مربوط به عرف عمومي و از امتيازات حقوق مردم است؟ مرحوم شيخ در نظريه‏ي سياسي خود مدعي است تعيين شكل حكومت، در حيطه‏ي اختيارات شريعت نيست و وابسته به منافع يا مضار حقوق مردمي است.

بنابراين، از ديدگاه مرحوم شيخ، دايره‏ي وكالت يا حقوق عمومي مردم، دايره‏يي وسيع و قابل توجه است كه به امور مربوط به ملك و لشكر و كشور گسترش مي‏يابد:

پس وظيفه‏ي وكلا فقط تحصيل قوه‏ي دافعه يا جهت نافعه براي موكلين خود و امور راجع به ملك و لشكر و كشور است. (ص 69) يعني آنچه كه امروزه به پيروي از سنت سياسي غرب، به عنوان مجلس مقننه يا قوه‏ي مقننه در ايران مطرح است، درحقيقت نوعي تسامح لفظي و تشابه است. اين همان مجلس برنامه‏ريزي است كه دقيقا به دايره‏ي قانون اساسي محدود مي‏شود. مورد نظر شيخ فضل‏الله نوري نيز واقعاً و تحقيقاً همين بود و امام خميني هم در اركان حكومت جمهوري اسلامي، به آن تحقق عيني بخشيد.

متأسفانه، با مطالعه‏ي تاريخ مشروطه، متوجه مي‏شويم كه عموم نويسندگان ــ چه مخالفان، و چه موافقان ــ به تفكيك اين دو مرحله در انديشه‏ي مرحوم شيخ توجه نكرده‏اند. اين تسامح حتي در كتاب تنبيه‏الامه و تنزيه‏الملهي مرحوم نائيني نيز به‏خوبي آشكار است. همه‏ي مناقشات مرحوم شيخ به قوه‏ي مقننه، اعتبار اكثريت آرا و نفي قانونگذاري از سوي مجلس شوراي ملي كه درحقيقت يك مجلس كاملاً سطح پايين و صنفي در دور اول مشروطه بود، به بحث مربوط به قانون اساسي برمي‏گردد كه اركان نظام از روي آن مشخص مي‏شد و در آن ادعاي دين مي‏شد، اما از دين خبري نبود. ولي از اين طرف، تمامي پاسخ‏هاي مخالفان و حتي علماي بزرگي چون مرحوم نائيني، آخوند خراساني و غيره، به مرحله‏ي دوم كه از نظر شيخ مجلس برنامه‏ريزي بوده است، مربوط مي‏شود. مرحوم شيخ در تمامي نوشته‏هاي سياسي خود، نه تنها هيچ مناقشه‏يي با مجلس برنامه‏ريزي ندارد، بلكه اركان اصلي ترقي مردم و مملكت را بدون اين مجلس ميسر نمي‏داند:

همه بدانيد مرا در موضوع مشروطيت و محدودبودن سلطنت ابدا حرفي نيست؛ بلكه احدي نمي‏تواند موضوع را انكار كند و موقوف‏داشتن بعضي بدعت‏ها لازم است. اصلاح امور مملكتي از قبيل ماليه و عدليه و ساير ادارات لازم است كه تماما محدود شود. اگر ما بخواهيم مملكت را مشروطه كنيم و سلطنت مستقله را محدود داريم و حقوقي براي دولت و تكليفي براي وزرا تعيين نماييم، محققا قانون اساسي و داخلي و نظامنامه و دستورالعمل‏ها مي‏خواهيم. (محمد تركمان 1362: ج 2، ص 195) خاتميت، مقتضيات زمان، ثبات و تغيير قوانين يكي از مباحث جالبي كه مرحوم شيخ فضل‏الله در نظريه‏ي حكومتي خود با آن روبه‏رو و ناچار از پاسخ به آن شد، مسئله‏ي مقتضيات زمان و بحث ثبات و تغيير در قوانين الهي بود. طرح اين بحث در آن دوران، از يكسو نشان دهنده‏ي تحرك و پويايي مباحث اصلي و اساس شريعت در حوزه‏ي سياست و حيات اجتماعي بود و از سوي ديگر بيانگر عمق دامنه‏ي نفوذ مباحث در ضروريات دين و اقبال علماي دين در پاسخ به اين سؤالات است.

مسئله‏ي مقتضيات زمان و بحث ثبات و تغيير قوانين الهي در انديشه‏ي مرحوم شيخ، رابطه‏ي نزديكي با مسئله‏ي خاتميت ارسال نبي و كمال قوانين اسلامي دارد؛ دو مسئله‏يي كه قبول هر كدام، به‏تعبير فقهي و كلامي و سياسي، انكار ديگري را به‏همراه دارد. به‏عبارت ديگر، از ديدگاه شيخ فضل‏الله نوري، كسي كه بحث مقتضيات زمان و ضرورت تغيير قوانين الهي را بپذيرد، بي‏شك اعتقاد او به دو اصل بنيادي شريعت ــ يعني اصل خاتميت انزال نبي و كمال قوانين الهي ــ در مظان ترديد و تشكيك قرار مي‏گيرد. مرحوم شيخ در رساله‏ي تذكرة‏الغافل و ارشادالجاهل مي‏نويسد:

اگر كسي را گمان آن باشد كه مقتضيات عصر، تغييردهنده‏ي بعضي مواد آن قانون الهي، يا مكمل آن است، چنين كسي هم از عقايد اسلامي خارج است. (محمد تركمان 1362: ج1، ص 2) استدلال مرحوم شيخ در اثبات اين نظريه، دقيقا يك استدلال كلامي و استنباط عقلي است؛ زيرا وقتي پذيرفتيم كه پيامبر اسلام (ص) خاتم پيامبران و قانون او ختم قوانين است، عقلاً بايد بپذيريم كه بحث خاتميت نبوت و قانون الهي هنگامي معنا پيدا مي‏كند كه آن نبي همه‏ي آنچه را كه جهت هدايت فردي و اجتماعي انسان براي نسل‏هاي آينده ضروري باشد، گفته باشد و ديگر اينكه دين او ديني جامع باشد.

مرحوم شيخ در استدلال كلامي و استنباط عقلي اين بحث، چنين مي‏نويسد:

پيغمبر ما خاتم انبيا است و قانون او ختم قوانين است؛ و خاتم آن كسي است كه آنچه مقتضي صلاح حال عباد است الي يوم‏الصّور به‏سوي او وحي شده باشد و دين را كامل كرده باشد. (ص 2) در اينجا پيرامون معناي مقتضيات زمان و مفهوم آن بحثي مطرح نمي‏سازيم؛ چرا كه مرحوم شيخ، خود نيز توضيح مشخصي دراين باره كه مقتضيات زمان يعني چه، ارائه نكرده است. اما آنچه بديهي است، اين است كه اين مسئله ازجمله دغدغه‏هاي اصلي انديشه‏ي سياسي شيخ فضل‏الله نوري ــ به‏ويژه در بحث جنبش مشروطه ــ بود. او در بسياري از نوشته‏هاي خود به‏نحوي به مسئله‏ي مقتضيات عصر و تغيير مواد قانون الهي پرداخته است. در جايي مي‏نويسد:

مملكت ايران، مملكت اسلامي است؛ و شريعت اسلام، ناسخ شرايع سابقه و ابدي است. چگونه مي‏شود در احكام اسلاميه دخالت و تغيير واقع شود. (محمد تركمان 1362: ج 2، ص 66) بنابراين، مسئله‏ي مقتضيات عصر و نسخ قوانين، ازجمله مفاهيم بنيادين در انديشه‏ي شيخ بود؛ و استدلال او براي اثبات اين ادعا ــ چنانكه گفته شد ــ يك استدلال كلامي است كه بر مبناي بحث خاتميت پيامبر و كمال قوانين اسلام، كه بازتاب طبيعي و بديهي بحث خاتميت است، قرار دارد. شيخ در پيش‏فرض‏هاي كلامي خود براي ابطال نظريه‏ي نسخ قوانين مي‏نويسد:

پيامبر ما خاتم انبيا است و قانون او ختم قوانين است؛ و خاتم آن كسي است كه آنچه مقتضي صلاح حال عباد است الي يوم‏الصور به‏سوي او وحي شده باشد و دين را كامل آورده باشد. (محمد تركمان 1362: ج 1، ص 2) وفاق اجتماعي و ميثاق آن يكي ديگر از بحث‏هاي مهمي كه مرحوم شيخ فضل‏الله نوري در مقام يك نظريه‏پرداز سياسي به آن عنايت داشته و در بحثهاي سياسي خود فصل قابل توجهي را بدان اختصاص داده، بحث وفاق اجتماعي و ميثاق عمومي اين وفاق است؛ همان بحثي كه امروزه، با عنوان مشاركت در حيطه‏ي نوسازي سياسي مطرح است.

مرحوم شيخ در دوران تحصن در حضرت عبدالعظيم، براي پايداري گروهي كه تشكيل مي‏دهد، رساله‏يي به‏نگارش درمي‏آورد كه به رساله‏ي ميثاقيه معروف مي‏شود. در اين رساله، درباره‏ي اركان نوعي وفاق اجتماعي و ميثاقي كه براساس آن اين وفاق يا مشاركت اجتماعي ايجاد مي‏شود، بحث و بررسي مي‏كند. بايد گفت كه اين رساله در آن دوران و شرايطي كه به‏نگارش درآمد، در نوع خود بي‏نظير و جالب توجه است؛ اما در تاريخ معاصر ما متأسفانه تا به امروز عنايت خاصي به اين رساله نشان داده نشده است.

بحث رساله‏ي ميثاقيه ــ همان‏طوري كه عنوان شد ــ بحث وفاق اجتماعي است. مرحوم شيخ فضل‏الله نوري در ابتداي رساله، براي نشان دادن ضرورت وفاق و مشاركت اجتماعي، بحث مجملي را در خصوص اختلافات و اجتماعات جامعه‏ي انساني و نظام خلقت مطرح مي‏كند؛ كه اين بحث هم در آن دوران در جاي خود، بحث جالب توجهي بود. او در تشريح ضرورت وفاق اجتماعي براي مسلمانان، چنين مي‏نويسد:

خداوند علي اعلي، به حكم بالغه، نضج مزاج و نظام تام اين عالم كبير را بر الفت مختلفات و اجتماع مفترقات مقرر داشته است. چنانچه تا عناصر اربع با يكديگر همنشين نشوند چيزي از مكونات صورت نگيرد و اگر آباءِ سبع با امهات اربع همدست نشوند، البته مواليد ثلاث انعقاد نپذيرد و فساد در هيچ‏يك از مواد پيدا نمي‏شود مگر به‏واسطه‏ي نفاق مؤتلفات و افتراق مجتمعات. لاجرم هيچ مقصدي در اين عالم پيشرفت نكند، مگر به اتحاد و اتفاق طالبان. پس هر قدم كوچكي استوار نشود، مگر به اتفاق و هر طايفه‏ي بزرگي زبون و خوار نگردد، مگر به اختلاف. آري، به اتفاق جهان مي‏توان گرفت. (علي ابوالحسني [منذر]: ص‏ص 412ـ 414) از نوشته‏ي فوق چنين برمي‏آيد كه در بنياد انديشه‏ي سياسي مرحوم شيخ، انحطاط يا استواري جامعه، به افتراق يا وفاق اجتماعي مردم نسبت داده مي‏شود؛ و به آن به عنوان يك سنت بنيادي در تحولات جامعه‏ي بشري توجه مي‏شود.

اما سؤال اساسي در اينجا است كه سطوح اين وفاق يا مشاركت اجتماعي، چگونه تعيين مي‏شود؛ به‏عبارت ديگر، آيا ضابطه‏ي مشخصي براي وفاق اجتماعي وجود دارد؟ آيا اين وفاق يك ضرورت اجتماعي است يا يك اصل فطري و طبيعي يا يك قرارداد اجتماعي؟

مرحوم شيخ فضل‏الله نوري هر سه اصل را در نظريه‏ي سياسي خود مي‏پذيرد و مسئله‏ي اتحاد اجتماعي را هم يك اصل فطري و طبيعي، هم يك ضرورت اجتماعي و هم يك قرارداد مي‏داند. به‏عبارت ديگر، او اصل مشاركت و وفاق اجتماعي را يك ضرورت طبيعي بشر مي‏داند، ليكن سطوح اين وفاق را كاملاً متغير و متحول و متحرك مي‏بيند.

شيخ پس از اين تبيين، روي عناصر وفاق اجتماعي در يك جامعه‏ي اسلامي بحث مي‏كند. از ديدگاه مرحوم شيخ، وفاق اجتماعي در جامعه‏ي انساني، اگر برخلاف دو اصل اساسي و بنيادين شكل گيرد، نتيجه‏اي به‏بار نخواهد داد و در عمل نوعي نفاق و اختلاف اجتماعي ايجاد خواهد شد. اين دو اصل بنيادي چيست؟ از ديدگاه مرحوم شيخ، اين دو اصل بنيادي براي وفاق اجتماعي عبارتند از: حفظ قوانين و حدود الهي، و ترويج اين حدود. بنابراين، هرگونه مشاركت اجتماعي در جامعه‏ي اسلامي اگر خارج از اين دو اصل باشد، نتيجه‏يي جز واگرايي درپي نخواهد داشت.

جامع بين تمام مقامات ثلاثه آن است كه چون بنياد اين اتحاد فعلي اعلاي كلمه‏ي اسلاميه و حفظ حدود الهيه است، پس نبايد هيچ صاحب حقي توقع همراهي در امور غيرمشروعه داشته باشد ... ملاك در تمام مراتب و رد و قبول سايرين، درد ديانت و حفظ نواميس الهيه و جد در ترويج شرع است. (ص 417) بنابراين، خاصيت نظريه‏ي وفاق اجتماعي مرحوم شيخ اين است كه مبناي مشاركت بر اساس سود، انگيزه و تمايلات فردي و شخصي نيست. از سوي ديگر كساني كه در اين وفاق اجتماعي داخلند، انسان‏هاي خودباخته و كور و خودفروخته‏يي نيستند؛ بلكه در چنين وفاقي، همه انگيزه و اهداف را مي‏شناسند و به آن عشق مي‏ورزند و براي پايداري آن نيز از بذل جان دريغ ندارند. اكنون بايد ديد وفاق اجتماعي در انديشه‏ي شيخ فضل‏الله نوري در چه سطوحي منعقد مي‏شود و پايداري، دوام و گستره‏ي نوع وفاق‏هاي اجتماعي در سطوح مورد نظر او چگونه است.

سطوح وفاق اجتماعي در جامعه‏ي اسلامي سطح اول، وفاق براساس اصل اخوت ــ وفاق طبيعي از ديدگاه مرحوم شيخ، در اين نوع مشاركت، همه‏ي مردم به‏اقتضاي آيه‏ي كريمه‏ي «اِنَّمَاالْمُؤمِنُونَ اِخْوَةٌ...» (سوره‏ي حجرات، آيه‏ي 10)، براي اعلاي كلمه‏ي ايمان و برتري مؤمنان، عقد اخوت و وفاق اجتماعي منعقد مي‏سازند. بر مبناي اين عقد، حقوقي بر ذمه‏ي هر مؤمني نسبت به مؤمني ديگر قرار خواهد گرفت؛ چه در كنار هم باشند، چه دور از هم؛ چه همديگر را بشناسند، و چه بيگانه از هم باشند (ص 417).

با اين نوع وفاق اجتماعي، رابطه‏ي حقوقي بين افراد اجتماع دقيقا شخص مي‏شود. در اين سطح از وفاق، هرچند نهادهاي سياسي تافته‏ي جدابافته از جامعه نيستند، با توجه به ميزان توانايي و نفوذ خود، به حل بحران نايل مي‏شوند. اين نوع وفاق در انديشه‏ي مرحوم شيخ، جنبه‏ي عام دارد و درحقيقت زمينه را براي اتحاد همه‏ي مردم در سرنوشت خود فراهم مي‏سازد؛ و شايد آنچه به عنوان نقطه‏ي عزيمت ثبات همه‏ي اجتماعات بشري مطرح مي‏شود، همين نوع وفاق اجتماعي باشد.

در سطح اول وفاق اجتماعي، ملاك رابطه داشتن و مشاركت مردم، دركنارهم‏بودن يا شناخت يكديگر نيست؛ به عبارت ديگر، ضرورتي ندارد كه در اين سطح از وفاق، رابطه‏ي مردم باهم، رابطه‏ي حزبي، سازماني و گروهي باشد، بلكه هر كدام به عنوان عضوي از يك جامعه‏ي اسلامي، چنين حقوقي را در برابر هم دارند، حتي اگر يك نفر در اين طرف جامعه‏ي اسلامي باشد و يك‏نفر در طرف ديگر. به عبارت ديگر اين نوع وفاق اجتماعي، نوعي وفاق طبيعي در يك جامعه‏ي ابتدايي است؛ جامعه‏يي كه در آن، سطح نهادهاي اجتماعي گسترده و متنوع و پراكنده نيست، نيازها و خواسته‏ها در حد طبيعي قرار دارد، و همياري و همگرايي مردم بيش‏تر براي رفع نيازهاي ابتدايي و اوليه است.

سطح دوم، وفاق اجتماعي براساس اصل الفت و مودت ــ وفاق مدني از ديدگاه مرحوم شيخ، در اين سطح از وفاق اجتماعي، گروهي از جامعه براي تأمين اهداف مشترك و خاصي در كنار يكديگر قرار مي‏گيرند و باهم عقد اجتماعي منعقد مي‏سازند.

در ثاني مرتبه، جمعي مخصوص از مؤمنان را منظور فرموده كه درصدد نصرت حق و انصار دين خدا بوده، پس ايشان را به مفاد «اِنْ تَنْصُروااللّه‏َ يَنْصُرْكُمْ...» (سوره‏ي محمد، آيه‏ي 7)، مدد غيبي به الفت قلبيه و مودت باطنيه كه مرتبه‏يي است فوق مرتبه‏ي اخوت، ارزاني بخشيد. (ص 414) در اين سطح از وفاق اجتماعي، وفاق و همبستگي اجتماعي بين افراد، از سطح اول قوي‏تر و مستحكم‏تر است و احتمال گسستگي و واگرايي نيز كم‏تر؛ زيرا از ديدگاه شيخ، سطح وفاق اجتماعي در اين مرحله، برمبناي حقوق متقابل پايه‏ريزي نشده است، بلكه مؤمنان براساس هدف و انگيزه‏ي مشترك در كنار هم جمع مي‏شوند و درپي تأمين آن هدف و انگيزه هستند.

در سطح اول، رابطه براساس حقوق متقابل بود؛ اما در سطح دوم، رابطه دقيقا ايدئولوژيك يعني براساس انگيزه و هدف متقابل است. در چنين سطحي ممكن است افراد منافع و حقوق فردي خود را با رضايت و ميل فداي اهداف جمعي كنند.

بنابراين، از سياق نوشته‏هاي مرحوم شيخ در اين خصوص چنين برمي‏آيد كه رابطه‏ي سطح اول، رابطه‏ي حقوق فردي و رابطه‏ي سطح دوم، رابطه‏ي اهداف جمعي است. شايد منظور شيخ از تفكيك بين اين دو سطح از وفاق اجتماعي، تبيين روابطي است كه معمولاً احزاب و سازمان‏هاي سياسي براساس انگيزه و هدف مشترك با هم برقرار مي‏سازند. به عبارت ديگر، ميثاق اجتماعي در اين سطح، نوعي ميثاق مدني است. جامعه‏يي كه وارد مرحله‏ي ميثاق مدني مي‏شود؛ نيازها و خواسته‏هايش ديگر به نيازهاي اوليه‏ي زندگي معطوف نيست. لذا همگرايي و وفاق اجتماعي در چنين جامعه‏يي دايره‏ي گسترده‏تري دارد و از منافع مشترك، به انگيزه‏ها و اهداف مشترك غيرمادي تبديل مي‏شود.

سطح سوم، وفاق اجتماعي براساس اصل ولايت ــ وفاق ولايي در اينجا مرحوم شيخ درحقيقت ايده‏ال سطح وفاق اجتماعي در يك جامعه‏ي اسلامي را برملا مي‏سازد. از ديدگاه او، در اين سطح از وفاق كه معمولاً مشاركت، دايره‏ي محدودتري دارد، ديگر مسئله‏ي حقوق و يا هدف و انگيزه‏ي متقابل مطرح نيست؛ و رابطه‏ي وفاق، رابطه حق و حقوقي نيست، بلكه رابطه‏ي امام و مأموم و رابطه‏ي مولا و عبد است. جامعه در اين سطح از وفاق اجتماعي، به دوستي صرف و اتحاد واقعي مي‏رسد؛ و افراد جامعه در تمامي مسالك و مراتب، در هر مقامي كه باشند، در اين سطح از وفاق ذوبند. مرحوم شيخ درخصوص ارزش و اهميت اين سطح از وفاق مي‏نويسد:

در مرتبه‏ي ثالث، جمعي خاص‏الخاص از مؤمنان را امتحان فرموده و برگزيده كه علاوه بر ايمان و نصرت حق، در مقام مهاجرت الي‏الله و مجاهدت في سبيل‏الله برآمده و ايشان را علاوه بر اخوت و امداد، به الفت قلبيه به مرتبه‏ي والاي مواد حقيقيه و مقام رفيع بَعْضُهُمْ اَوْلِياءُ بَعْضٍ (مائده آيه 51) مفتخر و مؤيد فرموده و اين مرتبه‏ي رفيعه كه عبارت از دوستي صرف و اتحاد واقعي و موالات و عقب يكديگر را در جميع مسالك و ممالك داشتن و نگاهداري از همديگر به هر قسم و در هر مقام كه بوده، نمودن است، مي‏باشد. (ص‏ص 414415 -) بنابراين، از ديدگاه شيخ فضل‏الله، در سطوح وفاق اجتماعي كه ميثاق اساسي آن براساس دو محور حفظ حدود و نشر حدود و قانون الهي است، رابطه و اتحاد مردم برمبناي توافق اجتماعي نيست؛ بلكه براساس وظيفه و مسئوليتي است كه خداوند براي كليه‏ي افراد يك جامعه‏ي ديني معين فرموده است. و جالب اينجا است كه مرحوم شيخ با ديد وسيع خود، نوع وفاق اجتماعي را در تمامي سطوح ممكن در جامعه تبيين مي‏كند. او سطح وفاق اجتماعي را براي عموم مردم، رابطه‏يي براساس اصل اخوت و حقوق متقابل كه در دين براي برادران ايماني وضع شده است، مي‏داند؛ و سطح وفاق اجتماعي براي يك درجه بالاتر از سطح عوام را كه معمولاً مشاركت در روابط برپايه‏ي يك انگيزه و هدف مشترك است، بر اساس اصل مودت و الفت تبيين مي‏كند و معتقد است كه اين نوع وفاق اجتماعي در جامعه ايجاد نمي‏شود، مگر اينكه يك انگيزه يا هدف مقدسي، مودت و الفت را براي جمعي ايجاد كند تا براي رسيدن به آن دور هم جمع شوند. شيخ در نهايت، سطح ايده‏الي از وفاق اجتماعي را ترسيم مي‏كند كه در آن بحث‏ها از دايره‏ي حقوق متقابل و انگيزه‏هاي مشترك خارج است و نوع رابطه، رابطه‏يي است ولايي و در ولايت، بحث ذوب شدن در همديگر مطرح است.

مرحوم شيخ اين نوع وفاق را بيش‏تر بين گروه خاصي در جامعه‏ي اسلامي متحقق مي‏داند كه در اين وفاق صحبت از بحث هجرت و جهاد و پيوند ميان آنها، پيوند حقيقي است. ظاهرا مرحوم شيخ، وفاق اجتماعي براساس اصل اخوت و الفت را پيوند حقيقي نمي‏داند و معتقد است كه اين وفاق ممكن است بالأخره در يك جايي گسسته شود؛ اما نوع سوم وقتي تحقق پيدا كرد، ديگر در آن گسستگي وجود ندارد. به عبارت ديگر، در انديشه‏ي شيخ، وفاق ولايي وقتي منعقد مي‏شود كه جامعه از سطح مشاركت طبيعي و مشاركت مدني عبور كرده باشد. بنابراين، در انديشه‏ي شيخ، يك جامعه‏ي اسلامي پيوسته در حال گذار از همگرايي طبيعي به همگرايي مدني و از همگرايي مدني به همگرايي ولايي يا ديني است.

دولت شريعت، دستاورد انديشه‏ي شيخ شهيد نوري در حوزه‏ي معرفت سياسي برايند انديشه‏هاي شيخ شهيد در حوزه‏ي معرفت سياسي با آنچه در بحث‏هاي گذشته مطرح شد، بازتاب قابل توجهي در انديشه‏ي سياسي شيعه در تاريخ معاصر ايران داشته است؛ و اگر قرار باشد هويت تاريخي نظام سياسي مبتني بر شريعت را آن‏گونه كه امام خميني ــ قدس‏سره شريف ــ در نظام سياسي جمهوري اسلامي ايران تحقق عيني بخشيد، بازشناسي كنيم، بي‏ترديد بخشي از ريشه‏هاي اين نوع حكومت را بايد در بينش و گرايش سياسي شيخ فضل‏الله نوري جستجو كرد.

اكنون مي‏دانيم كه هويت سياسي انديشه‏هاي شيخ، در مقوله‏يي به‏نام مذهب شكل مي‏گيرد و منزلت سياست، در حيات اجتماعي انسان و ايجاد يك نظم سياسي مشروع، سعادت‏بخش، متعالي و پايدار، و رأي ارزش‏هاي نشأت گرفته از مجربات، محسوسات و معقولات بشري جاي دارد. بنابراين، اگر دغدغه‏ي اساسي همه‏ي نظريه‏پردازان سياسي در پاسخ به اين سؤال‏ها باشد كه

1. چرا تجمع سياسي بوجود مي‏آيد؟

2. حاكميت از آن كيست؟

3. چه كسي يا كساني بايد حكومت كنند؟

4. ارزش‏ها و روش‏هاي حكومت از كجا مي‏آيد؟

5. و از همه مهم‏تر، گستره و حيطه‏ي اختيارات و اقتدار حكومت تا كجا است؟ به جرأت مي‏توان ادعا كرد كه شيخ شهيد نوري پاسخ به پرسش‏هاي مذكور را در شريعت جستجو مي‏كند.

بنابراين، در انديشه‏ي شيخ، از برايند همسازي و تعامل بين شريعت و سياست، اصولي استنتاج مي‏شود كه اساسي‏ترين دستاورد تاريخ تحولات سياسي ـ اجتماعي ايران در دوران معاصر به‏شمار مي‏رود و دولت شريعت و حكومت مبتني بر ارزش‏هاي ديني براساس آن تأسيس مي‏شود. و اما اين اصول عبارتند از:

1. اعتقادي‏شدن ماهيت قدرت سياسي اولين تجلي حكومت شريعت در انديشه‏ي شيخ، اعتقادي‏شدن ماهيت قدرت سياسي است؛ زيرا وقتي بحث از ماهيت ذاتي قدرت، همشأن و همزاد با شئون نبوت ترسيم شود، چنين ديدگاهي، قدرت سياسي را از يك مسئله‏ي فرعي در فروع شريعت به يك مسئله‏ي اصلي در اصول دين و اعتقادات تبديل مي‏كند و بحث پيرامون عناصر ذاتي قدرت سياسي را بحثي كلامي، نه فقهي، مي‏سازد و به طور طبيعي و بديهي منشأ و ماهيت و حدود قدرت، بحثي اعتقادي مي‏شود.

به‏عبارت ديگر، همشأني قدرت سياسي با وظايف پيامبري آن‏گونه كه مرحوم شيخ معتقد است، جايگاه قدرت سياسي را به اصول دين منتقل مي‏كند؛ و در اين انتقال، همان‏طوري كه بر همه‏ي مسلمانان در شريعت اسلامي واجب است كه پايه‏هاي اصلي يا اصول دين را نه از روي تقليد ديني بلكه از روي تحقيق به‏دست آورند، در اين‏صورت مسئله‏ي مشروعيت و مقبوليت رهبري سياسي در جامعه‏ي اسلامي، يكي از مباحث بنيادي خواهد شد كه در اين مباحث بنيادي، هيچ مسلماني نمي‏تواند براساس تقليد فقهي يا پيروي از سنت گذشتگان، تحت سيطره‏ي هر حكومتي درآيد؛ چرا كه شأن قدرت سياسي تقليد نيست، بلكه هويت اعتقادي دارد و اين هويت اعتقادي، در عينيت اجتماعي خود، دو وجه پيدا مي‏كند:

وجه اول مسئله‏ي مشروعيت اين قدرت سياسي است كه از كجا ناشي مي‏شود؛ و بي‏ترديد مرحوم شيخ معتقد است كه اين مشروعيت در انديشه‏ي شيعه، كسب نيابت امام برحق ازطريق مجاري اصلي و عمومي آن در فقه شيعه است؛ لذا اگر قرار باشد حكومت، حكومتي ديني باشد، چون مسئله‏ي تصدي امور عامه مطرح هست، اين بحث، بحثي ولايي مي‏شود، نه وكالتي.

اما وجه دوم، مسئله‏ي مقبوليت قدرت سياسي است تا اين قدرت عينيت اجتماعي پيدا كند. در اينجا مرحوم شيخ معتقد است كه مردم بايد اين عينيت اجتماعي را با قبول ولايت ولي در تصدي امور عامه تحقق بخشند؛ بنابراين در اولين دستاورد انديشه‏ي شيخ در حوزه‏ي سياست، اعتقادي‏شدن قدرت سياسي، شريعت و سياست در كنار هم قرار مي‏گيرند و اين دو مقوله، نه به عنوان دو مقوله‏ي متعارض بلكه به عنوان دو مقوله‏ي همساز مطرح مي‏شوند. و در اينجا، اولين مقاومت سياسي و ايدئولوژيك علماي دين درمقابل جلوه‏هاي سياسي مدرنيته ــ كه با ظهور مشروطه نزديك بود در عمل مباني شريعت را در حوزه‏ي معرفت سياسي به مجادله بكشد ــ شكل مي‏گيرد و چون بيش‏ترين نمود جلوه‏هاي مدرنيته در نظام سياسي مشروطه، در بحث قانونگذاري نمود مي‏كند، اولين رگه‏هاي مقاومت نيز در همينجا ظاهر مي‏شود.

2. سامان يافتن احكام فقهي دومين برايند همسازي سياست و شريعت در انديشه‏ي شيخ كه بازتاب طبيعي اعتقادي‏شدن ماهيت قدرت سياسي است. سامان‏يافتن احكام فقهي بود؛ زيرا با پذيرش مجري و متولي براي احكام فقهي در همه‏ي جلوه‏هاي سياسي ـ اجتماعي مسلمانان، به طور طبيعي بخشي از احكام فقهي در شريعت كه اجرا و تحقق آن ابزار حكومتي و قدرت سياسي را مي‏طلبيد، از حالت بلاتكليفي خارج مي‏شود و براي همه‏ي اين احكام مجري و مسئول و ابزار اجرا پيدا مي‏شود.

بنابراين، از ديدگاه شيخ معني ندارد كه فقيه در ابواب فقه به‏دنبال صاحب و مسئول و مجري براي اجراي احكام فقهي باشد و حيطه‏ي اقتدار و اختيارات فقيه را در ابواب فقهي جستجو كند؛ چرا كه با اعتقادي‏شدن قدرت سياسي، بحث ولايت فقيه در اجراي احكام فقهي و تصدي امور عامه‏ي مردم، بحثي عقلي و بديهي مي‏شود. اين ولايت، بر تمامي وظيفه‏ي دولت در تنفيذ، اجرا، قضا و تقنين جاري است و قدرت سياسي حق عدول از نظريه‏ي فقيه را ندارد.

مگر دولت مي‏تواند خودش قانوني وضع كند و در مملكت مجري دارد و بدين‏وسيله احكام دين را متروك كند؟! (هما رضواني 1362: ص 69) مرحوم شيخ با طرح اين دو مسئله، درمعرض تهاجم دو جريان متفاوت قرار مي‏گيرد: در بحث اعتقادي‏شدن قدرت سياسي، عملاً به مقابله با دستاوردهاي مدرنيته در حوزه‏ي سياست برمي‏خيزد؛ و در مسئله‏ي سامان يافتن احكام فقهي، عملاً در مقابل نظريه‏ي علمايي قرار مي‏گيرد كه معتقد بودند در زمان غيبت، چون و چرا در ولايت فقيه در جلوه‏هاي سياسي امور عامه وجود دارد و بايد در ابواب فقه به‏دنبال اين چون و چرا بود. متأسفانه در تاريخ مشروطه، مجادلات هر دو جريان با همه‏ي قوا عليه مرحوم شيخ وجود دارد. هر دو جريان نيز اين مجادلات كلامي و فقهي و شرعي شيخ را به نوعي به استبداد متصل مي‏سازند تا از پاسخ‏دادن به استدلال‏هاي وي طفره روند.

3. ضرورت حكومت شريعت سومين بازتاب انديشه‏ي شيخ در حوزه‏ي معرفت سياسي در ايران معاصر، مسئله‏ي ضرورت حكومت فقهي يا حكومت شريعت است. زيرا وقتي قدرت سياسي، ماهيت اعتقادي پيدا كرد و براساس آن براي كليه‏ي احكام فقهي صاحب و مسئول پيدا شد، لاجرم، ضرورت تشكيل حكومتي كه بتواند اين دو جهت را تصدي كند تا نظم معاش و معاد مسلمانان مختل نشود، بديهي مي‏شود؛ يعني همان‏طوري كه هر مسلمان موظف است اصول اعتقادي را با تحقيق و تفحص فرا گيرد، به‏همان صورت تشكيل يك حكومت اعتقادي نيز ضروري خواهد شد و اگر چنين حكومتي تشكيل نشود، احكام اسلامي در عمل معطل خواهد ماند. مرحوم شيخ دراين باره مي‏نويسد:

حكومت، ضامن تجلي احكام اسلامي است. بدون حكومت، احكام اسلامي معطل خواهد ماند. (محمد تركمان 1362: ج 2، ص 113) بنابراين، وقتي حكومت فقهي شد و امور عامه تحت حاكميت فقه درآمد، سؤال اساسي‏تري مطرح مي‏شود و آن اينكه تصدي چنين حكومتي چگونه خواهد بود؟ يعني چه كسي شايستگي و صلاحيت تصدي امور عامه را در شؤون سياسي دارد؟ از اين سؤال اساسي، يك نتيجه‏ي سياسي در انديشه شيخ گرفته مي‏شود كه آن نتيجه، امروز به عنوان حكومت ولايت فقيه، يك نظام سياسي را در ايران پايه‏ريزي كرده است؛ و درحقيقت دستاورد چهارم انديشه‏ي شيخ در حوزه‏ي سياست است.

4. ولايت فقيه در تصدي شئون سياسي امور عامه ولايت فقيه در حكومت مبتني بر شريعت به عنوان يك دستاورد بديهي از ماهيت اعتقادي‏شدن قدرت سياسي، سامان‏يافتن احكام فقهي و ضرورت حكومت فقهي استنتاج مي‏شود. زيرا در حكومت مبتني بر فقه، فقط كساني حق تصرف در امور عامه را دارند كه از ناحيه‏ي امام نيابت عمومي داشته و مجتهد و مرجع در احكام فقهي باشند. اين نتيجه‏ي بديهي، همه‏ي اذهان را متوجه فقيه خواهد كرد؛ چرا كه در شريعت اسلامي، گستره‏ي قوانين اجتماعي در علمي به‏نام فقه و به‏دست عالمي به‏نام فقيه متحقق خواهد شد و فيلسوف، عارف، حكيم و متكلم، با همه‏ي منزلتي كه در اسلام و تمدن اسلامي دارند، اگر تسلطي بر احكام شريعت نداشته باشند، ابزاري براي حكومت ندارند.

در انديشه‏ي مرحوم شيخ، فلسفه، عرفان و حكمت حكومت نمي‏كنند؛ بلكه آنچه حكومت مي‏كند، احكام و قوانين شريعت است. اين قواعد و قوانين در شريعت اسلامي، به‏نام فقه پذيرفته شده است.

فلسفه، كلام، حكمت، عرفان و اخلاق، ارزش و بينش ايجاد مي‏كنند و به اين ارزش‏ها و بينش‏ها جهت كلي و عمومي مي‏بخشند؛ اما براي اداره‏ي حكومت، علاوه بر ارزش‏ها و بينش‏ها، تشخيص مصاديق و روش اجرا نيز ضروري است و اين تشخيص و روش، در قدرت فقهي وجود دارد. مرحوم شيخ دراين باره مي‏نويسد:

قوانين جاريه در مملكت نسبت به نواميس الهيه، از جان و مال و عرض مردم، مطابق فتواي مجتهدين عادل هر عصري كه مرجع تقليد مردمند، باشند؛ و از اين رو بايد تمام قوانين ملفوف و مطوي گردد و نواميس الهيه در تحت نظريات مجتهدين عدول باشد، تا تصرفات غاصبانه كه موجب هزار گونه اشكالات مذهبي براي متدينين است، مرفوع گردد.(هما رضواني 1362: ص 69) در انديشه‏ي شيخ، اگر دولت و حكومت در دست فقيه نباشد، قوانين اين حكومت لازم‏الاجرا و واجب نيست:

به مذهب جعفري، در صورتي كه تصدي حكومت غير از خدا و سه طايفه ديگر(6) باشد، واجب‏الاطاعه نخواهد بود. بلي؛ به مذاهب اربعه(7) سلطان، اولي‏الامر و واجب‏الطاعه است. (محمد تركمان 1362: ج 1، ص 15) شيخ در جاي ديگر مي‏نويسد:

مگر دولت مي‏تواند شرعا اعراض از قانون الهي كند و خود را از تحت آن قانون خارج كند و خود قانون جعل كند و در مملكت مجري دارد و بدين وسيله قانون الهي متروك شود؟! (ص 15) بنابراين در انديشه‏ي شيخ، ولايت فقيه در امور عامه، فقط تشخيص حكم و ابلاغ آن نيست، بلكه تشخيص موضوع و اجراي حكم هم است؛ چرا كه فقه شيعه، فقه حكومتي است.

بدين ترتيب، ارج فقه در دوران معاصر، نه به معلومات علما و حوزه وابسته است و نه به بي‏ارج‏شدن كلام، فلسفه و عرفان و اخلاق؛ بلكه وظيفه‏ي سنگين اداره‏ي جامعه‏ي اسلامي با توجه به ديدگاه‏هايي كه تشريح شد، بر دوش شريعت نهاده شده و مرحوم شيخ معتقد است كه در زمان غيبت، علماي شيعه بايد از طريق اجتهاد در امور فقهي ابزارهاي لازم براي تصدي امور عامه را به‏دست آورند.

منصب دولت و اجراي آن از عدليه، نظميه و ساير حكام، فقط اجراي احكام صادره از مجتهدين عدول مي‏باشد؛ چنانچه تكليف هر مكلفي، انفاذ حكم مجتهد عادل است. (هما رضواني 1362: ص 69) در زمان غيبت امام ــ عليه‏السلام ــ مرجع در حوادث فقها از شيعه هستند و مجاري امور به يد ايشان است. (محمد تركمان 1362: ج 2، ص 113) حكيم گرانقدر صدرالمتألهين شيرازي (ملاصدرا) اين عناصر تفكيكي را در شريعت اسلامي چه خوب درك مي‏كند! ايشان در كتاب شريف مفاتيح‏الغيب مي‏نويسند:

آن كس كه از طرف رسول اكرم ــ صلي‏الله عليه وآله ــ نيابت داشته، بايد بتواند ضبط سياستي كه وظيفه‏اش‏نگاهداري فضاي زندگي براي مسلمانان است، بنمايد. قرآن دراين باره مشتمل بر آيات بسياري است كه بر تو پنهان و پوشيده نيست و آنچه كه بدين بخش اشتمال دارد، به نام احكام حلال و حرام و حدود احكام ناميده مي‏شود. اين علم را فقها عهده دارند و آن علمي است كه همگي بدان نيازمندند؛ چون در رابطه با صلاح دنيا است كه به‏واسطه‏ي آن به صلاح آخرت مي‏رسند. به همين جهت، صاحب اين علم بيش‏تر مشهور و مورد احترام همگان و بر ديگر واعظان و روايت‏كنندگان و متكلمين مقدم است. لذا در اين علم، كتاب‏هاي بيش‏تري نوشته شده است. به‏ويژه در خلافيات (مواضع اختلاف احكام در موضوع واحد)، با اينكه خلاف (اختلاف) در آن بسيار نزديك و خطا و لغزش در آن دور از دسترس نيست، هر مجتهدي اگر درست اجتهاد كند و تشخيص بجا دهد، دو اجر و بهره مي‏برد و اگر خطا كند، يك بهره نصيب او خواهد شد. (ملاصدرا 1363: ص 212) مرحوم ملاصدرا، جايگاه حكومتي فقه شيعه و منزلت فقيه را دقيقا در تصدي امور عامه تأييد و روي آن تأكيد مي‏كند و علم بر اين احكام را از ضروريات مي‏داند.

او در جاي ديگر، اين شأن را در خصوص رسالت فقها در تداوم فلسفه‏ي نبوت ــ علي‏الخصوص در شأن اجراي احكام و رهبري جامعه ضروري مي‏داند و معتقد است كه نبوت و رسالت پيامبر ازجهت ماهيت با اجتهاد فقها و مجتهدان هيچ‏گاه بريده و منقطع نمي‏شود:

پايان بخش پيغمبران (ص) فرمود: بعد از من پيامبري نيست؛ ولي بعد از آن، حكم خداوند و حكم ائمه ــ عليهم‏السلام ــ كه از خطا و اشتباه بركنارند و حكم مجتهدين به‏آنچه كه نتيجه‏ي اجتهادشان است، باقي مي‏ماند. پس نبوت و رسالت ازجهت ماهيتشان هيچ‏گاه بريده و منقطع نگرديده است. (ص‏ص 190191 -) مرحوم ملا صدرا كرامت و شرافت علم فقه را با سه وجه، برتر از علم طب مي‏بيند:

1. از جهت آنكه علم شرعي است و مستفاد از نبوت است.

2. آنكه هيچ‏كس از سالكان راه آخرت از آن بي‏نياز نيست.

3. فقه مجاور و همسايه‏ي علم راه آخرت است؛ چه، آن را نظر در اعمال و كارهاي اعضا است و مصدر اعمال و منشأِ آنها صفات دل است. (ملاصدرا: 1367: ص‏ص 16،17و19) اهميت و ارزش فقه، در توليت اوقاف، وصايا، جمع مال‏هاي يتيمان، عهده‏دارشدن قضا و حكومت و پيشي‏جستن بر ياران و همسران و دستيابي بر دشمنان است (ص 66).

همه‏ي آنچه را كه مرحوم ملاصدرا نام مي‏برد، شأن حكومتي دارد. فقه با عدالت، حكومت و امنيت سروكار دارد. و اين همان منزلگاهي است كه حكيم الهي در كتاب الشّواهدالرّبوبيه معتقد است كه:

سياست هيچ راهي ندارد مگر اينكه در ظل شريعت قرار گيرد؛ زيرا اينها مانند روح و جسد هستند در يك كالبد. سياست عاري از شريعت، مانندي جسدي است كه روح در وي نباشد ... نهايت و غايت سياست، اطاعت از شريعت است و سياست براي شريعت مانند عبد است نسبت به مولاي خود كه گاهي از وي اطاعت مي‏كند و گاهي معصيت و نافرماني مي‏كند. پس اگر سياست از شريعت اطاعت كرد، ظاهر عالم مطيع و منقاد باطن عالم مي‏گردد و محسوسات در زير سايه و ظل معقولات قرار مي‏گيرد و اجزا به‏جانب كل حركت كنند. (ملاصدرا 1362: ص 496) مرحوم صدرالمتألهين آسايش و ايمني از امور رنج‏دهنده و احراز فضيلت و معرفتي را كه انسان را به‏جانب خيرات و كمالات رهنمون باشد، در متابعت سياست از شريعت مي‏بيند و معتقد است كه تصور زمامداران حكومتها براي پايداري نظام‏هاي خود از طريق اعتنا و اصالت‏دادن به علل صوري و محسوسات وابسته به تمايلات انسان، منشأِ همه‏ي مصيبت‏هاي انساني است:

پادشاهان و زمامداران چنين مي‏پندارند كه نظام مملكت و بقاي حكومت و نفع ملت، به همين اسباب و علل بعيده‏ي عالم بستگي دارد و نمي‏دانند كه اگر اقامه‏ي سنن و نواميس و قوانين سياسي خود را بر آن‏گونه كه وضع كرده‏اندادامه دهند و همّ خويش را در جانب محسوسات و پيروي از احساسات خويش مصروف كنند و سهم و نصيب جزءِ اشرف (يعني نفس) و تكميل و تربيت آن را به وسيله‏ي پيروي از شريعت درنظر نگيرند، ناگاه قيم و نگهبان و سالار عالم (يعني خداوند بزرگ) خشمگين مي‏گردد و بر عليه آنان قيام مي‏كند و مظاهر قهر و سلطان خويش را فرمان مي‏دهد آنچه را كه از نظام عالم فاسد و تباه كرده‏اند و از جاي خود تحريف نموده‏اند به محل خود باز گردانند. (ص 497) بنابراين، ملاحظه مي‏شود كه سنت حكومت فقهي اگرچه در طول تاريخ شيعه تا دوران حكومت جمهوري اسلامي ايران تحقق و تجلي عيني پيدا نكرد، در انديشه‏ي بسياري از متفكران شيعه و حكماي اسلامي هميشه به عنوان يك اعتقاد عمومي و يك آرمان مطلوب مدّنظر و توجه بوده است. دقت نظر متكلم و فيلسوف بزرگي چون ملاصدرا به اين مسئله، در نوشته‏هاي خود نشان از ارزش و اهميت اين بحث در انديشه‏ي شيعه دارد.

قرآن مجيد

رضواني، هما. 1362. لوايح آقا شيخ فضل‏الله نوري. تهران: نشر تاريخ ايران.

تركمان، محمد. 1362. مجموعه از رسائل، اعلاميه‏ها، مكتوبات... و روزنامه‏ي شيخ شهيد فضل‏الله نوري. ج 2. تهران: مؤسسه‏ي خدمات فرهنگي رسا.

ابوالحسني (منذر)، علي. 1368. پايداري تا پاي‏دار.تهران: انتشارات مؤسسه‏ي تحقيقاتي كشور.

ملاصدرا (صدرالمتألهين يا صدرالدين شيرازي)، محمدبن ابراهيم. 1367. شرح‏الاصول كافي، ترجمه‏ي محمد خواجوي. ج 2. تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

1362. شواهدالربوبيه في‏المناهج‏السّلوكيه. ترجمه‏ي جواد مصلح. تهران: سروش.

نامدار، مظفر. 1376. رهيافتي بر مباني جنبش‏ها و مكتب‏هاي سياسي شيعه در دوران معاصر. تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

1362. نامه‏ها، لوايح و مكتوبات شيخ فضل‏الله نوري. ج 1. تهران: مؤسسه‏ي خدمات فرهنگي رسا.

1363. مفاتيح‏الغيب. ترجمه‏ي محمد خواجوي. تهران: انتشارات مولي.

امام خميني (ره). 1360. ولايت فقيه. تهران: انتشارات اميركبير.

1. ر.ك: مظفر نامدار، رهيافتي بر مباني جنبش‏ها و مكتب‏هاي سياسي شيعه در دوران معاصر، انتشارات پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، تهران، 1376.

2. رساله‏ي تذكرة‏الغافل و ارشادالجاهل، رساله‏يي است كه مرحوم شيخ فضل‏الله نوري در 1326 ه·· ق پيرامون مشروطيت به‏نگارش درآورده است. اين رساله بعد از انقلاب اسلامي به قلم آقاي محمد تركان در مجموعه‏ي اسناد، روزنامه‏ها و لوايح آقا شيخ فضل‏الله نوري (مجلد اول) به‏چاپ رسيده است. از اين به‏بعد، از اين رساله به عنوان رساله‏ي تذكره ياد خواهيم كرد.

3. رساله‏ي حرمت مشروطه و ارتداد مشروطه‏خواهان نوشته‏ي شيخ فضل‏الله نوري؛ كه از اين به بعد با عنوان رساله‏ي حرمت مشروطه از آن نام برده خواهد شد.

4. مفهوم سلطنت در انديشه‏ي شيخ، مترادف با حكومت است نه رژيم سلطنتي، كما اينكه ايشان در جاهاي متعدد وقتي لفظ سلطنت را به‏كار مي‏برد، مراد از آن را اعاده‏ي امنيت و حفظ شوكت و اعمال قدرت مي‏داند و اين مفهوم، جز تعريف اعمال دولت نيست.

5. اين مجموعه، دربرگيرنده‏ي روزنامه‏هايي است كه مرحوم شيخ در دوران تحصن در حضرت عبدالعظيم منتشر كرد؛ و براي شناخت انديشه‏ي وي، بسيار مفيد است. از اين مأخذ در صفحه‏هاي بعد با عنوان لوايح نام برده مي‏شود.

6. سه طايفه‏ي ديگر عبارتند از: رسول خدا، ائمه و كساني كه نيابت عام از امام دارند.

7. منظور از مذاهب اربعه، مذاهب مالكي، حنفي، شافعي و حنبلي اهل سنت است.