مختصات عمومي امامت شيعه

داود فيرحي*

پژوهش در نظريه هاي نظام سياسي شيعه نشان مي دهد كه اين گونه نظريه ها به لحاظ نظري بر «انديشه امامت و ولايت» استوارند. اهتمام شيعيان در حفظ و توسعه اين مفهوم موجب شده است كه در طول تاريخ اسلام، مجموعه نسبتا منسجمي از استدلال هاي عقلي، نقلي و تاريخي در توجيه و تبيين مشروعيت نظام سياسي شيعه فراهم شود. در اين مقاله و تحت سه عنوان «ادلّه»، «اصول» و «پايه ها»ي نظام سياسي شيعه، كوشش مي كنيم سيماي عمومي اين نظام را، كه در منابع اسلامي «امامت شيعي» ناميده شده است، بررسي كنيم:

الف. منبع تغذيه كننده يا دلايل وجوب و وجود امامت شيعه

چنان كه بسياري از پژوهشگران انديشه هاي اسلامي تأكيد كرده اند، «امامت» تنها اصل اساسي است كه شيعيان (دوازده امامي) را از ديگر فرقه هاي اسلامي متمايز مي كند. به نظر محمدحسين آل كاشف الغطاء، امامت فرق جوهري و اصلي است و ديگر تفاوت ها همانند اختلاف مذاهب مختلف اهل سنّت، امور فرعي، عرضي و اجتهادي هستند.(1)

ناصر بن عبداللّه الغفاري، پژوهشگر سنّي، نيز مي نويسد: امامت نزد شيعه همان اصلي است كه احاديث شيعه بر محور آن مي چرخد و عقايدشان به آن اصل بازمي گردد. اين اصل اثر آشكاري در فقه و اصول و تفسيرها و ديگر علوم شيعه دارد. به همين لحاظ، شيعيان، اعم از قديم و جديد، و در گذشته و حال، اهتمام خاصي به مسئله امامت دارند.(2)

شيعيان بر خلاف اهل سنّت، به مسئله امامت چونان ركن اساسي دين و جزئي از اصول مذهب مي نگرند. به اعتقاد شيعه، امامت منصبي الهي است كه خداوند با توجه به علم خود درباره شرايط و نيازهاي بندگان و همانند پيامبر تعيين مي كند و ضمن آنكه پيامبر را موظّف به راهنمايي امّت به سوي امام نموده، مردمان را نيز مكلّف به پيروي از او مي كند.(3) آل كاشف الغطاء توضيح مي دهد كه:

شيعه امامت را همانند نبوّت منصب الهي مي داند. پس همچنان كه خداوند سبحان كس [يا كساني] را از ميان بندگان خود به نبوت و رسالت برمي گزيند و او را با معجزاتي كه همانند نص از جانب خداوند است تأييد مي نمايد، همچنين براي امامت نيز آنكه را كه مي خواهد برمي گزيند و به پيامبرش دستور مي دهد امامت او را با نص خاص تصريح نمايد و او را براي انجام وظايف رهبري مردم پس از پيامبر به امامت منصوب نمايد. تفاوت امام با پيامبر تنها در اين است كه بر امام همانند پيامبر وحي نمي شود، بلكه احكام الهي بر او القا و الهام مي شود. پس پيامبر مبلّغ و پيام رساننده از جانب خداست و امام نيز از طرف پيامبر؛ و سلسله امامت تا دوازده امام ادامه دارد كه همواره امام قبلي بر امام بعدي تصريح و توصيه نموده اند و شرط و تأكيد كرده اند كه همه آنان همچون پيامبر معصوم هستند.(4)

گفتار فوق تمام انديشه شيعه را درباره امامت به مثابه اصلي از اصول دين نشان مي دهد. شيخ محمدرضا مظفّر به صراحت اعلام مي كند كه «امامت به اعتقاد ما، اصلي از اصول دين است. ايمان جز با اعتقاد بدان كامل و تمام نمي شود، و هرگز جايز نيست كه در امامت از پدران و آموزگاران ـ هر چند صاحب شأن و عظمت باشند ـ تقليد كرد، بلكه واجب است همانند توحيد و نبوّت در آن نظر و انديشه نمود.»(5) چنين ديدگاهي مسئله امامت را لاجرم به حوزه استدلال عقلي سوق داده است. در زير، به دليل عقلي شيعيان بر وجوب امامت اشاره مي كنيم:

1. وجوب عقلي امامت

منابع كلامي و فقهي شيعه امامت را «رياست عامه و عالي بر امور دين و دنيا» تعريف كرده اند.(6) امام بدين ترتيب، رهبر بالاصاله جامعه اسلامي، جانشين پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله و سرپرست تمامي امور ديني و اجتماعي مسلمانان است. بسياري از مسلمانان به وجوب عقلي امامت استدلال كرده اند.(7) اما معتقدان به وجوب عقلي امامت در جهان اسلام به دو گروه بزرگ تقسيم شده اند:

1. برخي از اهل سنّت، خوارج، مرجئه، بخش اعظم معتزله و زيديه از شيعيان، امامت را فرعي از فروع دين مي دانند. اين دسته از مسلمانان چنين مي انديشند كه امامت و تشكيل نظام سياسي «واجب كفايي» است. منظور از «وجوب كفايي» اين است كه اقدام به وظايف امامت تكليف همگاني است، ليكن اگر يكي از مسلمانان به چنين وظيفه اي قيام و ا قدام نمايند، از عهده بقيه مسلمانان ساقط مي شود. امامت بدين سان، قضيه اي است كه به «مصلحت عمومي» امّت اسلامي بازمي گردد و همه امّت اسلامي در قبال آن مسئوليت دارند. فخر رازي مي نويسد:

عقلاً بر خلق واجب است كه رئيسي براي خودشان نصب نمايند؛ زيرا نصب اين رئيس متضمّن دفع ضرر از خويشتن است و دفع ضرر از خويشتن نيز عقلاً واجب است.(8)

مذهب زيديه نيز به گونه اي ديگر، بر وجوب عقلي امامت به مثابه فرعي از فروع دين استدلال مي كند. به نظر پيروان زيد بن علي عليه السلام ، امامت رياست عامّه و از واجب ترين و مهم ترين واجبات است و به دو طريق تحقق مي يابد: نخست از طريق «تعيين» كه جز در اهل بيت عليه السلام امكان ندارد؛ دوم از راه «ترشيح»، و معناي ترشيح آن است كه مردم يكي از آل البيت (فرزندان امام حسين عليه السلام و حسين عليه السلام ) را كه واجد بيشترين شروط امامت بوده و ديگران را به اطاعت خدا دعوت مي كند، به امامت برگزينند.

زيديه معتقد به امامت علي بن ابي طالب عليه السلام است، اما امامت او را نه از طريق نص و تصريح پيامبر صلي الله عليه و آله به اسم و شخص، بلكه از آن جهت مشروع و مسلّم مي دانند كه هم واجد بيشترين شرايط امامت بود و هم مدّعي اين مقام بود و مردم را به امامت خويشتن فراخواند.

زيديه به عصمت امامان و انديشه تقيّه، آن گونه كه در شيعه دوازده امامي مطرح است، معتقد نيستند و بر صحّت خلافت ابي بكر و عمر ايمان دارند. به نظر شيعيان زيدي، علي عليه السلام هر چند افضل صحابه پيامبر صلي الله عليه و آله بود، خلافت بنا به مصالح آن روز جامعه اسلامي به ابوبكر تفويض شد و بنابراين، خلافت ابي بكر صحيح و مشروع است. شيعه زيدي شجاعت و قيام را شرط اساسي امام مي داند و چنين مي انديشد: كسي كه در خانه نشسته، صورت خود را مي پوشاند و از جهاد پرهيز مي كند، شايسته امامت نيست، بلكه امام همان كسي از آل البيت است كه قيام مي كند و مردمان را به كتاب خدا و سنّت پيامبر صلي الله عليه و آله فرا مي خواند و در اين راه به شهادت مي رسد و كس ديگري به جاي او قيام مي كند و زنجيره اين امامان مجاهد تا پايان دنيا تداوم خواهد داشت.(9)

2. ديگر شيعيان بر خلاف زيديه، امامت را اصلي از اصول دين مي دانند. چنين مي انديشند كه امامت نه بر مردم، بلكه بر خداوند واجب است. به نظر شيعيان، امامت چيزي نيست كه به رأي و نظر مسلمانان وانهاده شود، بلكه امري است كه منحصرا به عهده خدا و رسول اوست. متفكران شيعه در توضيح انديشه خود در باب امامت، منظومه اي از استدلال عقلي را طرح كرده اند كه در تاريخ انديشه اسلامي تحت عنوان «نظريه عنايت» يا «قاعده لطف» مشهور است.(10)

«قاعده لطف»: متكلّمان شيعه، كه در اصطلاح به تحليل گران اصول عقايد شيعه گفته مي شوند، نبوّت و امامت را از طريق «قاعده لطف» ثابت و حتي واجب دانسته اند. بر اساس اين قاعده، كه به نظرشان يك قاعده عقلي است، بر خداوند واجب است كه از راه لطف و رحمت بر بندگان خود، پيامبران و اگر نه، اماماني را در ميان بندگان گسيل دارد تا راه و رسم صلاح و سعادت در معاد و معاش را به آنان بياموزند و آنان را به مصالح و مفاسد اعمال زشت و زيباي خود آگاه و هوشيار سازند.(11) خواجه نصيرالدين طوسي مي نويسد:

«الامام لطفٌ فيجب نَصْبُهُ علي اللّه تعالي تحصيلاً للغرض»

(امام لطف است و بنابراين، نصب او بر خداوند به منظور تحصيل غرض واجب است.)(12) خواجه در وجوب لطف مي گويد: «لطف واجب است؛ چون غرض [تكليف] به وسيله آن حاصل مي شود.»(13)

خواجه نصير طوسي بدين سان، يك استدلال عقلي در وجوب نصب امام به وسيله خداوند طرّاحي مي كند كه مطابق منطق ارسطويي، شكل اول قياس را دارد: «نصب امام لطف است. لطف بر خداوند واجب است. پس نصب امام بر خداوند واجب است». علاّمه حلّي در تعريف «لطف» مي افزايد:

لطف چيزي است كه مكلّفين به تكاليف الهي را به طاعت نزديك مي نمايد و از گناهان دور مي سازد؛ و در اين نزديك سازي به طاعت و دورنگه داري از معصيت، به هيچ وجه، نه تمكين در كار است و نه الجا و الزام.(14)

به هر حال، مفهوم قاعده لطف اين است كه مكلّفان نمي توانند تمام تكاليف شرعي و عقلي خود را بدون امام درك كنند و انجام دهند. بنابراين، هرگاه رهبر عالم و عادل داشته باشند، بيشتر ممكن است كه به واجبات قيام، و از چيزهاي قبيح اجتناب نمايند، و در فقدان چنين حاكم و رئيسي برعكس. به نظر شيعه، چنين استدلالي ضروري عقل هر عاقل است و نصب و تعيين چنين امامي را ـ بنا به تعريف و از آن روي كه مردمان خطاپذيرند ـ نمي توان به عهده افراد و جامعه وانهاد، بلكه منحصرا بايد از جانب خداوند باشد.(15) خواجه به عنوان نتيجه استدلال به قاعده لطف مي نويسد:

پس ثابت شده است كه نصب امام، مادام كه تكليف باقي است، بر خداوند واجب است. و از آنچه در باب عدل خداوند مقرّر شده، از مسلّمات است كه خداوند سبحان هرگز در انجام آنچه به عهده و واجب بر اوست، اخلال نمي كند. پس امام تا زماني كه تكليف باقي است، منصوب مي باشد [چون تكليف موجود است.] پس امام نيز وجود دارد و اين همان مطلوب ماست.(16)

قاعده لطف در درون خود، نتايج نظري ـ اعتقادي سه گانه اي را براي منظومه فكر سياسي شيعه فراهم نموده است: نخست آنكه «شرايط امكان» طرح نظرياتي چون لزوم وحدت، عصمت، علم، شجاعت، فضل و كمال ظاهري و باطني امام را تدارك نموده است. دوم آنكه بنياد نظري لازم براي تحليل مسئله «غيبت» در انديشه شيعه استوار كرده است. سوم آنكه زمينه نظري لازم بر انديشه وجوب و وجود نص بر امامت امامان شيعه از طرف خدا و رسول صلي الله عليه و آله را آماده مي كند. بدين ترتيب، تفكر شيعه را به جستجوي نصوص و ادلّه نقلي ملحوظ در قرآن و سنّت در خصوص امامان شيعه، به ويژه علي بن ابي طالب عليه السلام ، سوق مي دهد.

2. نصوص و ادلّه نقلي شيعه

كلام شيعه ـ چنانكه گذشت ـ بر وجوب نص بر امامت امام عليه السلام تأكيد دارد.(17) بر خلاف ديگر مذاهب اسلامي، نظريه امامت و نظام سياسي در انديشه شيعه بر اساس وجود نص از خداوند متعال استوار است كه بر زبان پيامبرش حضرت محمّد صلي الله عليه و آله جاري شده و هويّت امامان شيعه را به اسم و شخص و تعداد معرفي نموده است.(18) بيشتر اين ادلّه در خصوص امامت اميرالمؤمنين عليه السلام است و بر امامت ديگر امامان به صورت نص امامان پيشين بر ائمّه بعدي احتجاج و استدلال شده است. در زير، به مهم ترين دلايل شيعه در قرآن و سنّت پيامبر صلي الله عليه و آله اشاره مي كنيم:

الف. دلايل قرآني امامت شيعه: فكر سياسي شعه، در توجيه نظام سياسي امامت، به ادلّه اي از آيات قرآن كريم استناد كرده، با تفسيري كه از اين آيات دارد، آن ها را از جمله مصاديق وجود نص الهي بر امامت شيعه تلقّي مي كند. مهم ترين اين آيه ها، چهار آيه معروف است: 1. آيه ولايت؛ 2. آيه تطهير؛ 3. آيه اطاعت اولي الامر؛ و 4. آيه مودّت ذي القربي.

البته آيات ديگري نيز به عنوان دليل قرآني امامت شيعه ـ به ويژه امام نخست شيعيان ـ مورد استناد قرار گرفته است، ليكن به لحاظ اختصار، تنها به مفاد تفسيري چهار آيه فوق مي پردازيم:(19)

1. آيه ولايت:

«اِنّما وليُّكُم اللّه و رسولهُ و الّذينَ آمنوا الّذينَ يُقيمونَ الصّلوةَ و يُؤتونَ الزّكوةَ و هُم راكعونَ» (مائدة: 55) [همانا وليّ شما خدا و رسول او و كساني هستند كه در ركوع نماز، زكات و صدقه مي دهند.]

مشهور است كه اين آيه در حقّ امام علي بن ابي طالب عليه السلام است و گفته مي شود: بسياري از مفسّران اهل سنّت نيز چنين نظري را پذيرفته اند. در روايتي از ابوذر غفاري آمده است:

روزي نماز ظهر را با رسول خدا صلي الله عليه و آله مي خواندم. بعد از نماز ظهر، فقيري در مسجد تقاضاي كمك مالي كرد و هيچ كس چيزي به او نداد، سائل دستان خود را به آسمان بلند كرد و گفت: خدايا! شاهد باش كه در مسجد پيامبر تو، محمّد صلي الله عليه و آله تقاضاي كمك نمودم، اما كسي چيزي به من نداد. در اين لحظه، علي عليه السلام در حال ركوع نماز بود و با انگشت دست راست خود، كه انگشتري در آن بود، به سائل اشاره كرد و او نيز انگشتر را از انگشت وي گرفت. پيامبر صلي الله عليه و آله شاهد جريان واقعه بود. چشمان خود را به آسمان گرفت و گفت: خدايا! برادرم موسي از تو درخواست نمود كه «ربِّ اشرح لي صَدري، و يَسّرلي اَمري، و احلُل عقدةً مِن لساني، يَفقهوُا قولي، و اجعل لي وزيرا مِن اهلي، هارونَ اخي، اُشدد به أزري، و اَشرِكه في امري». و تو نيز خواسته او را اجابت كردي و گفتي: «و سَنَّشُدُّ عضدَكَ بأخيكَ و نَجعلُ لكما سلطانا.» خدايا! من نيز پيامبر برگزيده تو هستم. بر من نيز شرح صدر بده، و كار مرا نيز آسان كن، و از خاندان من علي را بر من وزير قرار بده و به وسيله او پشت مرا قوي گردان ... . همين كه دعاي پيامبر تمام شد، جبرئيل بر پيامبر نازل شد و گفت كه اين آيه را بخواند: «اِنّما وليُّكم اللّهُ و رسولُه والّذينَ آمَنوا الّذينَ يُقيمونَ الصّلوةَ و يُؤتونَ الزّكوة وَ هُم راكعونَ.(20)

روايت ابوذر را از آن روي آورديم كه علاوه بر دلالت بر شأن نزول آيه، برخي مفسّران اهل سنّت، از جمله ابواسحق احمد الثعلبي نيز تأييد و نقل كرده است.(21) به هر حال، مدلول آيه مصادر قدرت و ولايت را در خدا و رسول و كسي كه در حال ركوع انگشتري خود را به زكات بخشيده است، حصر و تعريف مي كند و ولايت خدا و پيامبر صلي الله عليه و آله و علي عليه السلام را در امتداد يكديگر قرار مي دهد.

2. آيه تطهير:

«اِنّما يُريدُاللّهُ لِيُذهبَ عنكمُ الرجسَ اَهلَ البيتِ و يُطِّهِرَكُم تطهيرا» (احزاب: 33) [البته جز اين نيست كه خداوند خواسته است ناپاكي را از شما، خاندان نبوّت، بردارد و شما را كاملاً پاك و منزّه گرداند.]

آيه تطهير، كه دليل بر عصمت خاندان پيامبر صلي الله عليه و آله است، از جمله آياتي است كه در اثبات امامت علي عليه السلام مورد استدلال قرار گرفته است؛ زيرا عصمت ـ چنان كه از قاعده لطف انتاج شد ـ شرط اساسي امامت است و غير از علي عليه السلام ، بنابر اجماع و ضرورت، كسي معصوم نيست.(22) درباره مفهوم و مصاديق «اهل بيت» در آيه تطهير و نيز در حديث «ثقلين» اختلاف نظر گسترده بين شيعه و سنّي وجود دارد. اهل سنّت آيه تطهير را در شأن زنان پيامبر مي دانند و تبعا زنان پيامبر صلي الله عليه و آله را مصاديق اهل بيت تلقّي مي كنند. مهم ترين دليل متفكران سنّي استناد به «نظريه وحدت سياق» در آيات قرآن است. منظور از نظريه سياق اين است كه آيه تطهير در اثناي آيات مربوط به زنان پيامبر صلي الله عليه و آله نازل شده است و شايسته است به لحاظ رعايت سياق، در همين راستا تفسير شود. بنابراين، مفهوم طهارت و مصداق اهل بيت، هر دو ناظر به زنان پيامبر و دفاع از موقعيت آنان است كه هرگز مرتكب رجس ـ يعني شرك و گناهان كبيره، چون زنا ـ نمي شوند.(23)

مفسّران شيعه پاسخ هاي متنوّعي نسبت به دليل وحدت سياق داده اند: نخست آنكه خطاب آيه به زنان نيست و بنابراين، با ضمير مؤنث نيامده، بلكه به جمعي است كه حداقل بيشتر آنان مرد است. بدين سان، خود آيه بر خلاف نظريه سياق، هيچ نشانه لفظي بر دلالت بر زنان پيامبر صلي الله عليه و آله ندارد، بلكه به خلاف آن صراحت دارد.

دوم بسياري از مفسّران عقيده دارند كه آيه تطهير هرگز همراه آيات مربوط به زنان پيامبر صلي الله عليه و آله نازل نشده، بلكه آيه اي است كه مستقل نازل شده و در تنظيم بعدي قرآن، در موضع كنوني خود در بين آيات مربوط به زنان پيامبر صلي الله عليه و آله گنجانده شده است.

سوم، احاديث زياد، به ويژه صحيح مسلم، از زيد بن ارقم و روايت ام سلمه است. ام سلمه، يكي از زنان پيامبر صلي الله عليه و آله مي گويد: «آيه تطهير در خانه من نازل شد و به دنبال آن پيامبر صلي الله عليه و آله پيكي به خانه فاطمه عليها السلام فرستاد تا علي و فاطمه و حسن و حسين را به نزد آن حضرت فراخواند. آن گاه فرمود: خدايا، اينان اهل بيت من هستند. گفتم: يا رسول اللّه من از اهل بيت شما نيستم؟ فرمود: تو از نيكان اهل من هستي، ولي اينان اهل بيت من هستند.»(24)

3. آيه اطاعت اولي الامر:

«يا اَيُّهاالّذين آمنوا اَطيعوااللّهَ و اطيعوُا الرَّسولَ و اوليِ الامرِ مِنكم فَاِن تَنازعتُم في شي ءٍ فرُدُّوه اِليَ اللّهِ و الرَّسولِ اِن كُنتم تُؤمنونَ بِاللّهِ واليومِ الآخِرِ ذلكَ خيرٌ و اَحسنُ تأويلاً.» (نساء: 59) [اي اهل ايمان، از خدا و رسول او و اولي الامر از خودتان اطاعت كنيد و هرگاه در امري منازعه كرديد، به خدا و رسول او ارجاع دهيد، اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد. اين كار بهترين و زيباترين تأويل است.]

اتفاقا مفهوم و مصداق «اولي الامر» يكي از سرنوشت سازترين و مهم ترين موارد منازعه است و مطابق بخش ديگر آيه، هر گروه از مفسّران شيعه و سنّي كوشش مي كنند در توضيح ديدگاه خود، به خدا و پيامبر صلي الله عليه و آله رجوع كرده، به آن دو مرجع استناد كنند. امام محمّد شافعي، بنيانگذار روش شناسي فكر سياسي سنّي، در تفسير آيه و مشروعيت خلافت خلفاي راشدين راه ديگري پيموده است.(25) انديشه شيعه نيز به دو طريق متفاوت و مرتبط، به اين آيه و مشروعيت امامت امامان شيعه استناد نموده است: يكي استدلال عقلي است كه در واقع از نتايج التزام به قاعده لطف است؛ و ديگر دلايل نقلي شيعه.

بر اساس عقل شيعي، «امر به اطاعت» در آيه از خدا و رسول و اولي الامر، دليل بر عصمت هر سه منبع اقتدار است؛ زيرا امر به اطاعت از امام و رهبر خطاپذير خلاف قواعد عقل است. اهل سنّت ـ البته بعضا ـ به عصمت امّت، تصويب مجتهدان و صحابه نظر دارند. اما شيعه با تكيه بر خطاپذيري ذاتي انسان ها، عصمت را منحصر در ائمّه و چهارده معصوم مي داند. نويسندگان شيعه علاوه بر استدلال عقلي فوق، يعني رابطه عقلي بين لزوم اطاعت > عصمت > امامت اهل بيت عليهم السلام در آيه، به رواياتي نيز استناد كرده اند كه يكي از مشهورترين آن ها روايت ابي بصير از امام باقر عليه السلام است:

ابوبصير به نقل از ابي جعفر امام باقر عليه السلام نقل مي كند: آيه در شأن علي بن ابي طالب نازل شده است. امام در توضيح اين نكته، كه چرا به صراحت اسم علي ذكر نشده، فرمود: خداوند نماز را بر پيامبرش نازل كرد، اما هرگز از سه يا چهار ركعتي بودن آن سخن نگفت. زكات را نازل فرمود، ولي از تفصيل آن نام نبرد. حج را نازل نمود و اما درباره شماره طواف چيزي نگفت و همه اين جزئيات را به تفسير پيامبر صلي الله عليه و آله وانهاد. آيه «اطيعواللّهَ و اطيعواالرّسولَ و اولي الامرِ مِنكم» را نازل نمود و پيامبر توضيح داد كه درباره علي، حسن و حسين و ... است. اگر پيامبر صلي الله عليه و آله ساكت مي ماند و اهل اولي الامر را معرفي نمي كرد، البته آل عبّاس و آل علي و ديگران ادعاهايي در اين باره و مصاديق اولي الامر مي كردند.(26)

4. آيه مودّت في القربي:

«قُل لا اَسئلكُم عليه اَجرا اِلاّالمودَّةَ فِي القُربي» (شوري : 23) [اي پيامبر، به مؤمنان بگو: در قبال رسالت خود، اجر و پاداشي جز مودّت خويشاوندان نمي خواهم.]

نويسنده دلائل الصدق امر به مودّت و محبت خويشاوندان پيامبر صلي الله عليه و آله را دليل بر عمصت و وجوب اطاعت اهل بيت عليهم السلام مي داند. به نظر مظفر، «وجوب مودّت در آيه، كه به صورت مطلق ذكر شده، مستلزم وجوب اطاعت مطلق است؛ زيرا هرگونه عصيان و نافرماني با مودّت و محبّت مطلق منافات دارد، و وجوب اطاعت مطلق نيز مستلزم عصمتي است كه شرط اساسي امامت است.»(27) درست به همين لحاظ است كه تفكر سياسي شيعه آيه مودّت خويشان پيامبر صلي الله عليه و آله را از جمله ادلّه قرآني امامت شيعه قرار مي دهد.

منطق شيعه وجوب مودّت و اطاعت از اهل بيت عليهم السلام را هرگز منحصر به معاصران يا بازماندگان بلافصل پيامبر صلي الله عليه و آله نمي داند، بلكه چنين مي انديشد كه خطاب آيه به گونه اي است كه همه مسلمانان در همه زمان ها را شامل مي شود. تعدادي از مفسّران اهل سنّت در تفسير آيه مودّت به حديثي از پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله اشاره كرده اند كه «وقتي اين آيه نازل شد، مردمان پرسيدند: يا رسول اللّه، منظور از آنان كه خداوند ما را به مودّت آنان دستور داده است، چه كساني هستند؟ پيامبر فرمود: علي و فاطمه و فرزندان آن دو.»(28) در روايات ديگر نيز ظلم و اذيّت اهل بيت عليهم السلام يكي از موجبات محروم شدن از بهشت تلقّي شده است.

ب. ادلّه امامت شيعه در سنّت پيامبر صلي الله عليه و آله

منظومه فكر شيعه، در حمايت از نظام سياسي مطلوب شيعيان، علاوه بر عقل و قرآن، به احاديثي از پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله نيز استناد كرده است. بيشتر اين احاديث بر محور شخصيت امام علي عليه السلام و مقام او در چشم انداز پيامبر صلي الله عليه و آله و تاريخ صدر اسلام استوار است. انديشمندان شيعه، همواره اهتمام دارند كه ديدگاه هاي مذهبي ـ سياسي خود را با تكيه بر دلايل روشن، قوي و متواتر در منابع حديثي اهل سنّت توضيح دهند. بدين لحاظ، عموما به حديث هايي استناد كرده اند كه از طريق مراجع سني نقل شده، نظريه امامت شيعه را تأييد مي كنند. مهمترين اين حديث ها عبارتند از: حديث دار يا انذار، حديث منزلت، حديث ثقلين و حديث غدير. در زير به اين احاديث چهارگانه، به مثابه بخشي از منابع نظام سياسي در انديشه شيعه اشاره مي كنيم.(29)

1. حديث دار / انذار:

در نخستين مراحل بعثت پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله ، هنگامي كه آيه «واَنذِر عشيرتَكَ الاقرَبين) (شعرا: 214) نازل شد، رسول خدا مأموريت يافت كه خويشان خود را جمع كند و رسالت خويش را با آنان در ميان گذارد. پيامبر صلي الله عليه و آله قوم خود را به خانه عموي خود ابوطالب دعوت كرد. حدود چهل تن از مردان قريش جمع شده بودند كه عموهاي پيامبر، ابوطالب، حمزه، عبّاس، ابولهب و ديگران نيز در ميان جمع حاضر بودند. پيامبر در پايان سخنان خود افزود:

هان اي فرزندان عبدالمطلّب! من به خدا، جواني از عرب سراغ ندارم ارزشمندتر از آنچه من براي شما آورده ام، براي قوم خود به ارمغان آورده باشد. من براي شما خير دنيا و آخرت به ارمغان آورده ام و خداوند مرا امر فرموده تا شما را بدان فرا خوانم. پس كدام يك از شما مرا در اين امر ياري خواهيد كرد، تا برادر و وصي و خليفه من در ميان شما باشد؟

همه قوم ساكت شدند و از پاسخ دادن به سؤال پيامبر صلي الله عليه و آله امتناع كردند، بجز علي عليه السلام ـ جوان ترين فرد در جمع حاضر ـ كه برخاست و گفت: «من، يا رسول اللّه تو را در اين امر ياري خواهم كرد.» پيامبر صلي الله عليه و آله دست بر دوش او گذاشت و فرمود: «اين [علي عليه السلام ] برادر و وصي و خليفه من در ميان شماست. بشنويد از او و او را اطاعت كنيد.» در اين هنگام، قوم پيامبر به خنده و تمسخر برخاستند و در حالي كه پراكنده مي شدند، رو به ابوطالب مي گفتند: «[محمّد] تو را دستور داده تا از پسرت اطاعت كني!»(30)

انديشه شيعه با استناد به حديث فوق، بر آن است كه رسول خدا صلي الله عليه و آله از ابتداي بعثت خود، علي عليه السلام را برادر، وزير و خليفه خود تعيين نموده است و در دوران حيات پيامبر نيز هيچ سخن و نشانه اي دليل بر نقض و نفي اين وصيت وجود ندارد. بنابراين، حتي اگر گفته شود كه پيامبر در آخر عمر خود، وصيتي درباره جانشين خود نداشته است، سخن پيامبر در نخستين مرحله بعثت به اعتبار خود باقي است وامامت علي عليه السلام رااثبات مي كند.

اشارات فوق اهميت حديث«دار/انذار» را در زنجيره تفكر سياسي شيعه نشان مي دهد. درست به همين لحاظ است كه نويسندگان اهل سنّت همواره به اين حديث توجه كرده و از زواياي مختلف مورد ارزيابي قرار داده اند. دكتر علي سامي النشار در جمع بندي ديدگاه شيعه و سنّي درباره حديث «دار» مي نويسد:

رأي شيعه درباره حديث دار ـ كه به اشكال مختلف وارد شده ـ سند بزرگي در تفكر شيعه در وجود نص آشكار بر امامت علي عليه السلام و جانشيني او بعد از رسول خدا صلي الله عليه و آله است. در حالي كه اهل سنّت و جماعت در صحّت اين حديث اختلاف نظر دارند، برخي عقيده به صحّت آن دارند و بعضي ديگر در درستي آن ترديد كرده اند. ليكن اهل سنّت و جماعت عموما چنين مي انديشند كه حديث مذكور به هر حال، هيچ برخورد و تعارضي با خلافت ابوبكر ندارد.»(31)

2. حديث منزلت:

اكثر حديث شناسان در دلالت حديث «منزلت» بر جانشيني علي عليه السلام اتفاق نظر دارند. اين حديث يكي از مهم ترين منابع حديثي شيعه براي مشروعيت نظام سياسي امامت تلقّي شده است. ابن عبّاس روايت كرده است كه رسول خدا به منظور شركت در غزوه تبوك از مدينه خارج شد و مردم نيز همراه او بودند. علي عليه السلام هم آماده مي شد و براي آمدن همراه پيامبر صلي الله عليه و آله اجازه خواست. پيامبر صلي الله عليه و آله پاسخ منفي داد، و علي عليه السلام به گريه افتاد. رسول خدا صلي الله عليه و آله در پاسخ گفت: آيا راضي نيستي كه تو به من به منزله هارون براي موسي باشي، جز اينكه بعد از من پيامبري نيست؟ ... سزاوار نيست كه من بروم، مگر اينكه تو خليفه و جانشين من در شهر باشي. تو بعد از من وليّ هر زن و مرد مؤمن هستي.(32)

به نظر شيعه، آشكارترين مقام و منزلت هارون نسبت به موسي، همان مقام وزارت و پشتيباني هارون براي موسي است و اشتراك هارون با موسي در اجراي امر رسالت و جانشيني حضرت موسي عليه السلام . بدين سان، علي عليه السلام بر سبيل خلافت و نه به عنوان پيامبر، جانشين حضرت رسول صلي الله عليه و آله است و اطاعتش بر جميع امّت اسلامي واجب مي باشد.(33) احمد محمود صبحي در اعتبار حديث «منزلت» مي نويسد:

حديث منزلت مورد قبول دو طرف شيعه و سنّي است. حديث صحيح است كه راويان آن به تواتر رسيده است و از رهبران اهل سنّت، كساني چون بخاري در جزء دوم صحيح بخاري (ص 198) و مسلم در جزء دوم از صحيح مسلم (ص 323) و امام احمد بن حنبل در جزء اول المسند (ص 331) نقل كرده اند. از علماي كلام سنّي كساني چون رازي در نهاية العقول، ذهبي در تلخيص مستدرك و ابن حجر هيثمي در الصواعق المحرقه و ابن تيميه در منهاج السنّة به صحّت حديث نظر دارند.(34)

3. حديث ثقلين:

مشهور است كه رسول خدا صلي الله عليه و آله بارها، به ويژه در اواخر عمر خود، فرمود: «اِنّي تاركٌ فيكمُ الثقلينِ: كتابَ اللّهِ و عترتي اهل بيتي، ما اِن تمسَّكتُم بِهما لَن تَضلّوا ابدا و اِنّهما لَن يَفترقا حتّي يردا عليَّ الحَوضَ.» [من در ميان شما دو ميراث بزرگ و گران بها مي گذارم: يكي كتاب خدا و ديگري عترت و اهل بيت من. شما تا به اين دو تمسّك جوييد، هرگز گم راه نخواهيد شد؛ و آن دو هيچ گاه از يكديگر جدا نمي شوند تا اينكه در قيامت به من برسند.](35)

حديث ثقلين علاوه بر منابع شيعه به دو روايت در منابع اهل سنّت نيز ذكر شده است:

1. «اِنّي تاركٌ فيكُمُ الثِقلينِ: كتابَ اللّهِ و عترتي اهل بيتي»؛

2. «اِنّي تاركٌ فيكُمُ الثقلينِ: كتابَ اللّهِ و سنّتي.»

بدين سان، برخي از نويسندگان اهل سنّت با تقويت روايت دوم، سعي در ترديد در روايت اول و دلالت آن بر رهبري اهل بيت كرده اند. شيخ محمد ابوزهرة در دفاع از ديدگاه سنّي، تأكيد مي كند: آن دسته از كتاب هاي اهل سنّت كه روايت را با لفظ «سنّتي» نقل مي كنند، قوي تر و موثّق تر از كتاب هايي هستند كه روايت را با لفظ «عترتي اهل بيتي» نقل كرده اند.(36)

سيدمحمدتقي حكيم در پاسخ مي نويسد:

حديث تمسّك به ثقلين، كه با لفظ «عترتي اهل بيتي» آمده است، در جميع طبقات [راويان] خود متواتر است و كتاب هايي كه آن را روايت كرده اند بيش از حد شمارش هستند. راويان زيادي دارد و سند و طريق آن به صحابه متعدد است. در مجموعه راويان آن، كساني هستند كه روايتشان به اعلا درجه صحّت دارد، در حالي كه حديث دوم [كه با لفظ «سنّتي» [نقل شده اعتبارش حداكثر در حدّ خبر واحد است ... حديثي مرفوع [بدون ذكر سند راويان [است و منابع نقل كننده آن از عدد انگشتان يك دست فراتر نمي رود.(37)

به هر حال، درباره صحيح بودن سند روايت ثقلين، اجماع نظر بيشتري نسبت به ديگر روايات و احاديث وجود دارد. انديشه سياسي شيعه در استدلال به اين حديث، نتايج مهمي استنباط مي كند كه در زير، به برخي از اين نتايج اشاره مي كنيم:(38)

1. اهميت عترت و اهل بيت كه پيامبر صلي الله عليه و آله به تمسّك به آنان توصيه نموده، چونان قرينه قرآن تا روز قيامت است. نفي قطعي جدايي آن دو در حديث پيامبر، دليل بر درستي عقيده شيعه بر امامت امامان دوازده گانه و غيبت امام دوازدهم است؛

2. تجويز جدايي قرآن و اهل بيت، تجويز كذب به پيامبر اسلام است كه در نصوص متعدد، به عصمت او تأكيد و تصريح شده است؛

3. وجوب اطاعت و تبعيت از سيره و سنن ائمّه در زمان حيات و بعد از رحلت آنان: چنان كه حديث پيامبر صلي الله عليه و آله تمسّك به آنان را موجب دوري ابد و دايم از ضلالت معرفي مي كند؛

4. تمايز اهل بيت از ديگران به لحاظ علم به احكام دين و شريعت و اقتران و آگاهي به كتاب خداوند؛

5. دلالت حديث ثقلين به عصمت اهل بيت و امامان شيعه عليهم السلام ؛

6. حديث غدير:

حديث غدير از مهم ترين منابع نظام سياسي شيعه است و به دليل اهميتي كه دارد، همواره مورد مناقشه علمي نزد پيروان مذاهب اسلامي بوده است. حادثه غدير از لحاظ تاريخي، در سال يازده هجري و در آخرين حج پيامبر صلي الله عليه و آله ـ حجة الوداع ـ واقع شده است. حضرت رسول صلي الله عليه و آله در حالي حجة الوداع را انجام داده، به مدينه بازمي گشت كه بيش از نود هزار مسلمان حج گزار همراه او بودند. نزديك به مكاني به نام «غدير خم»، كه محل جدايي كاروان هاي حجّاج به سمت مدينه و شام و عراق و مصر بود، آيه اي كه اكنون به آيه بلاغ / تبليغ (مائده: 67) مشهور است، بر پيامبر صلي الله عليه و آله نازل شد: «يَا اَيُّها الرَّسولُ بَلّغ ما اُنزلَ اِليكَ مِن ربِّكَ و اِن لَم تفعلْ فما بلّغت رسالَتُه و اللّهُ يَعصِمُكَ مِن النّاسِ.» [هان اي رسول، آنچه از جانب پروردگارت به تو نازل شده است ابلاغ كن، ورنه رسالت او (به كمال) ابلاغ نكرده اي و خداوند تو را (از آزار) مردم نگه مي دارد.]

گفته مي شود: آيه فوق در 18 ذي الحجة سال يازده هجرت نازل شد و در اجراي مفاد آيه، پيامبر صلي الله عليه و آله دستور داد كاروان بزرگ حجّاج در غدير خم توقّف كردند. پيامبر صلي الله عليه و آله خطاب به مردم خطبه بلندي خواند.(39) و در پايان فرمود: «معاشرَ المسلمينَ، اَلَستُ أولي بِكم مِن انفسِكم؟ قالوا: بلي. قال صلي الله عليه و آله : مَن كنتُ مولاهُ فعليٌّ مَولاهُ، الّلهمّ والِ مَن والاهُ و عادِ مَن عاداه.»(40) [اي جماعت مسلمانان، آيا به شما اولي و سزاوارتر از خود شما نيستم؟ (مسلمانان حاضر) گفتند: آري. سپس پيامبر صلي الله عليه و آله فرمود: هر كس را كه من وليّ و مولاي او هستم، علي نيز مولاي اوست. خدايا، هر كس كه علي را مولاي خود قرار مي دهد، ولايت و نصرت خود را از او دريغ مدار، و دشمن او را دشمن باش.]

حديث غدير مستلزم دو نكته اساسي در تاريخ تفكر سياسي اسلام است: نخست اثبات جانشيني علي عليه السلام بعد از وفات رسول خدا؛ و دوم، انتقاد شديد و اعلام موضع صريح پيامبر صلي الله عليه و آله در برابر كساني كه با دشمني خود، موجب عزلت علي عليه السلام بعد از وفات پيامبر صلي الله عليه و آله شدند و بر اساس استدلال شيعه، حقوق مسلمانان در رابطه با ولايت علي عليه السلام را غصب نمودند. به هر حال، علاّمه حلّي در اشاره به مناقشات موجود درباره حديث غدير، توضيح مي دهد كه اغلب مسلمانان حديث غدير را به نقل متواتر نقل كرده اند، ليكن در دلالت حديث بر امامت علي عليه السلام و به طور كلي، در معناي اصطلاح «مولي»، «ولي» و «ولايت» اختلاف و مناقشه نموده اند.(41)

اهل سنّت براي حفظ موضع سياسي و دفاع از منظومه فكر سنّي، همواره از التزام به نصّ صريح حديث امتناع نموده و كوشش كرده است حديث غدير را «تأويل» نمايد. ابن حجر هيثمي تأييد مي كند كه حديث غدير بدون ترديد صحيح است و حديث شناسان مشهور سنّي چون ترمذي، نسائي، احمد بن حنبل بر درستي آن گواهي داده اند. حتي احمد بن حنبل نقل مي كند كه سي نفر از صحابه، كه حديث را از پيامبر شنيده بودند، در ايام خلافت علي عليه السلام به آن گواهي دادند.(42) هيثمي به رغم ديدگاه تأييدآميز نسبت به سند حديث غدير، با تحفّظ بر اعتقاد رايج سنّي بر مشروعيت خلافت ابي بكر، به لزوم تأويل در معناي حديث اصرار مي كند. به نظر هيثمي، با توجه به اجماع مسلمانان(!) بر ولايت ابي بكر، بايد به تأويل ولايت ملحوظ در حديث به حوزه ولايت هاي غيرعام و غيرسياسي اقدام نمود و بدين سان، نبايد بر ادعاهاي شيعه اعتبار قايل شد.(43)

شيخ سليم البشري به صراحت مي گويد: «حمل عمل صحابه به صحّت در باب خلافت، مستوجب تأويل حديث غدير است، خواه متواتر باشد يا غيرمتواتر ... زيرا همين تأويل موافق اعتقاد به سلف صالح و [مشروعيت [امامت خلفاي سه گانه است.»(44)

شيوه استدلال و اضطراب در تحليل هاي فوق، آشكارا قوّت و جايگاه حديث غدير در منظومه فكر سياسي شيعه را نشان مي دهد. انديشمندان شيعه در حديث غدير، مراحل سه گانه اي را مي بينند كه همديگر را تكميل كرده، زنجيره فكر سياسي شيعه را شكل مي دهند:

الف. نخستين مرحله در حديث غدير، دعوت مردم به ولايت علي عليه السلام و توسط پيامبر صلي الله عليه و آله است كه مطابق آيه 67 سوره مائده، از جانب خداوند بدان كار مأمور شده است. به نظر شيعه، دو نكته در اين مرحله و در آيه تبليغ نهفته است: يكي وجود مخالفت هايي نسبت به ولايت علي عليه السلام ؛ و ديگري نگراني دو جانبه پيامبر از جهت لزوم ابلاغ ولايت علي و از جهت اختلافات احتمالي متعاقب اعلان صريح كه ممكن بود كيان جامعه اسلامي و دين جديد را تهديد نمايد. درست به اين لحاظ است كه خداوند وعده مي دهد: نگران مباش، «واللّهُ يَعصُمكَ مِن الناسِ.»

ب. مرحله دوم در حديث غدير، طرح انديشه اكمال دين با ابلاغ ولايت علي عليه السلام و اتمام نعمت براي مسلمانان و اعلام رضايت خداوند از اسلام چونان دين خاتم است. بعد از حادثه غدير خم و سخنان پيامبر صلي الله عليه و آله در خصوص امامت علي عليه السلام و آينده جامعه و دولت اسلامي، اين آيه نازل شد كه «اليومَ اَكملتُ لكم دينَكم و اَتممت عليكم نِعمتي و رضيتُ لكمُ الاسلامَ دينا.» (مائدة: 3) گفته مي شود: حضرت رسول گفت: «اللّه اكبر بر اكمال دين و اتمام نعمت و رضايت خدايم بر رسالت من و به ولايت علي بن ابي طالب!»(45)

ج. مرحله سوم، رابطه و پيوند ردّ ولايت علي عليه السلام يا انكار آن با خشم و غضب خداوند است. آيات متعاقب آيه اكمال دين به اين رابطه دلالت مي كند. خداوند مي فرمايد: «سألَ سائلٌ بعذابٍ واقعٍ لِلكافرينَ لَيس لَه دافِعٌ من اللّهِ ذِي المعارجِ» (المعارج: 1ـ3). امام ابواسحق ثعلبي در تفسير خود مي نويسد:

وقتي كه پيامبر صلي الله عليه و آله در غدير خم مردم را جمع كرد و دست علي را در دست گرفت و گفت: «مَن كنتُ مَولاه فعليٌّ مولاه»، اين خبر در بلاد مختلف پخش و منتشر شد و ... به گوش حرث بن نعمان الفهري نيز رسيد. وي سوار شترش گرديد و به نزد پيامبر صلي الله عليه و آله آمد. وقتي پياده شد، گفت: يا محمّد، ما را به شهادت بر خدا و پيامبر او امر كردي پذيرفتيم. گفتي: پنج بار نماز بخوانيم، زكات بپردازيم، روزه بگيريم و حج انجام دهيم، پذيرفتيم. پس به همه اين ها راضي نشدي و دست پسر عموي خودت را بلند كردي، او را بر ما برتري دادي و گفتي: «مَن كنتُ مولاهُ فعليٌّ مولاهُ»، آيا اين سخن از جانب توست يا از طرف خداي عزّوجل؟ پس پيامبر صلي الله عليه و آله فرمود: قسم به خدايي كه جز او خداي ديگري نيست، اين امر از طرف خداوند متعال است. پس حرث بن نعمان در حالي كه براي سوار شدن به سمت ناقه خود مي رفت، گفت: خدايا! اگر آنچه محمّد مي گويد، حق است، پس سنگي از آسمان بر من بباران و يا بر من عذاب دردناك بفرست. هنوز به ناقه اش نرسيده بود كه سنگي از آسمان به سرش خورد و از پايين بدن او بيرون آمد. خداوند پس از اين حادثه، آيات يك تا سوم سوره معارج را نازل نمود: «سألَ سائلٌ بعذابٍ واقعٍ لِلكافرينَ ليسَ لَه دافعٌ، مِنَ اللّهِ ذي المعارجِ.»(46)

به هر حال، آنچه گذشت منابع اصلي نظام امامت شيعه را نشان مي دهد. تفكر سياسي شيعه با استناد به دلايل عقلي و نقلي پيش گفته، رهيافت ويژه اي براي تأسيس نظام سياسي و مسئله رهبري ارائه كرده است كه ظاهرا منحصر به مذهب شيعه دوازده امامي است. اين نوع از رهبري و نظام سياسي هر چند كمتر در تاريخ تحقق يافته، اكنون نيز به لحاظ غيبت كبرا صبغه آرماني دارد؛ آثار گسترده اي در تاريخ سياسي اسلام بر جاي گذاشته است. به همين دليل، در سطور زير به برخي لوازم و الزامات امامت شيعه اشاره مي كنيم:

ب. پايه هاي ارزشي در امامت شيعه

«عصمت»، «ولايت» و «غيبت» سه پايه اساسي نظام امامت شيعه و به لحاظ اعتقادي و نظري، نتايج قهري استدلال هاي پيشين شيعيان است. همين سه پايه ارزشي، تفاوت هاي كلامي ـ فقهي دو مذهب شيعه و سنّي را درباره مختصات نظام سياسي اسلام به وجود آورده و موجب شده است كه تجربه سياسي ـ تاريخي شيعيان مسيري به كلي متفاوت از اهل سنّت داشته باشد. درست به همين دليل كه هرگونه بحث از نظريه هاي جديد شيعه، مستلزم تعيين موضع شيعيان نسبت به مفاهيم سه گانه فوق است، كوشش مي كنيم ضمن اشاره به اين مفاهيم، نتايج و آثار اين سه مفهوم را در نظريه هاي معاصر نظام سياسي شيعه بررسي نماييم:

1. انديشه عصمت

امامت در انديشه شيعه، مقامي الهي و امتداد طبيعي نبوّت است و بدين لحاظ، «عصمت» از خصايص اساسي است كه بدون آن، امامت امام هرگز محقّق نمي شود. علاّمه حلّي تأكيد مي كند كه اعتقاد به وجوب عصمت امام، ويژه مذهب اماميه (شيعيان دوازده امامي) و اسماعيليه است و ديگر فرقه هاي اسلامي عموما با چنين عقيده اي مخالفند.(47) وي در توضيح استدلال خواجه نصيرالدين طوسي درباره لزوم عصمت امام، به دلايل كلامي زير اشاره مي كند:

نخست. اگر امام معصوم نباشد، تسلسل به وجود مي آيد، و چون تسلسل ممتنع است، لاجرم معصوم نبودن امام نيز منتفي است. علاّمه در تحليل اين قضيه شرطي، اضافه مي كند كه تنها مقتضي بر وجوب نصب امام، اعتقاد به اصل خطاپذيري آحاد انسان هاست و هرگاه چنين چيزي در حق امام نيز ثابت شود، در اين صورت، واجب است كه او نيز امام ديگري داشته باشد. بنابراين، يا بايد به دام تسلسل افتاد كه عقلاً ممتنع است، يا بر وجود امامي معتقد بود كه خطاناپذير است و اين همان امام اصلي است.

دوم. امام حافظ شريعت است، پس واجب است كه معصوم باشد. علاّمه در تحليل مقدّمه اول مي نويسد: هرگز نمي توان كتاب خدا ـ قرآن ـ را حافظ شرع دانست؛ زيرا زبان قرآن زبان اشاره(48) و اجمال است و بر جميع احكام تفصيلي احاطه ندارد. سنّت پيامبر صلي الله عليه و آله نيز چنين است، و اجماع امّت هم نمي تواند حافظ شرع باشد؛ زيرا هر يك از امّت، با فرض نبود معصوم در بين آنان، خطاپذيرند و بنابراين، مجموع امّت هم خطاپذير خواهد بود. به علاوه، هيچ دلالت و نشانه اي از اجماع و اتفاق امّت گزارش نشده است .... بدين سان، راهي جز عصمت امام به منظور حفظ شرع باقي نمي ماند. اگر امام نيز خطاپذير باشد، هيچ اطمينان و وثوقي براي عبادت خدا و انجام درست تكاليف الهي نخواهد بود و ا ين با غرض ارسال دين و پيامبري تناقض آشكار دارد.

سوم. هرگاه خطايي از امام واقع شد، يا به طور كلي خطاپذير باشد، مخالفت و انكار او واجب [يا حداقل مجاز] خواهد بود، و اين با امر و دستور خداوند بر اطاعت از او مغايرت دارد كه فرموده است: «اَطيعوااللّهَ و اَطيعواالرّسول و اُوليِ الامرِ مِنكم.»

چهارم. اگر امام دچار معصيت شود، مستلزم نقض غرض از نصب امام خواهد بود. علاّمه حلّي در توضيح اين عبارت، اضافه مي كند كه غرض از نصب و اقامه امام، پيروي امّت از او، امتثال اوامر امام و تبعيت از افعال اوست، و در صورت خطا و معصيت امام، هيچ يك از موارد فوق واجب نخواهد بود و اين با نصب امام منافات دارد.

پنجم. اگر امام دچار خطا و معصيت شود، لزوما شأن او پايين تر از درجه عامّه مردم خواهد بود؛ زيرا فرض بر اين است كه شخص امام از لحاظ عقل و دانش و آگاهي از ثواب و عقاب خداوند، نسبت به پيروان خود برتر و ممتاز است، در حالي كه خطا و كجروي موجب انحطاط درجه او، حتي از ناآگاهترين مردمان، مي گردد و همه اين ها مغاير مصالح مربوط به نصب امام بوده و مطابق انديشه شيعه، قطعا باطل است.(49)

انديشمندان شيعه علاوه بر ادلّه كلامي ـ عقلي فوق، به آياتي از قرآن كريم نيز در خصوص لزوم عصمت امام استناد كرده اند. يكي از مهم ترين آيه هاي قرآني در اين باره، آيه 124 سوره بقره است: «و اِذا ابتلي ابراهيمَ ربُّه بكلماتٍ فأَتمّهنَّ قالَ اِنّي جِاعلكَ لِلنّاسِ اماما قالَ و مِن ذرّيّتي قالَ لايَنالُ عهديِ الظالمينَ.» [آن گاه كه پروردگارش ابراهيم را به امور مختلف آزمود و او همه آن آزمون ها را به تمام انجام داد، فرمود: من تو را براي مردم امام قرار دادم. ابراهيم پرسيد: آيا چنين پيشوايي در فرزندان و خاندان من نيز خواهد بود؟ فرمود: عهد من شامل ظالمان نخواهد بود.]

مفسّران شيعه چنين مي انديشند كه آيه فوق آشكارا بر عصمت رهبران، اعم از پيامبر و امام، دلالت دارد؛ زيرا عهد خداوند، كه همان پيشوايي بشر است، هرگز نصيب ظالم نمي شود و هرگونه خطاي كوچك و بزرگ، خطاكننده را در زمره ظالمان مي نشاند و او را از جرگه صالحان امامت بيرون مي نهد.(50)

به هر حال، مسئله عصمت امام اهميت بزرگي نزد شيعه دارد و از مبادي تفكر سياسي شيعه محسوب مي شود. علاّمه حلّي در تحليل «ماهيت عصمت»، به دو ديدگاه عمده در تاريخ فكر اسلامي اشاره مي كند:

الف. عده اي چنين مي انديشند كه انسان معصوم هرگز تمكّن و قدرت انجام معصيت را ندارد. به نظر اين دسته از نويسندگان، معصوم انسان ويژه اي است متفاوت از بقيه انسان ها؛ زيرا بر خلاف ديگران، در بدن يا نفس و روان او خاصيتي نهفته است كه مقتضي امتناع اقدام او براي معصيت مي گردد. برخي نيز همانند ابوحسين بصري، عصمت را قدرت بر طاعت و عدم قدرت بر معصيت تعريف كرده اند. به طور كلي، اين دسته از تعريف ها درباره ماهيت عصمت امام، آميزه هاي جبرگرايانه دارد و به دليل تعارض با ديدگاه شيعه در باب عدالت و اختيار، مورد نقد و ارزيابي انتقادي قرار گرفته است.

ب. بر خلاف ديدگاه جبرگرايانه فوق، بسياري از انديشمندان شيعه، عصمت را منافي قدرت نمي دانند. اينان بدون آنكه عصمت را موجب سلب قدرت براي انجام معصيت بدانند، چنين مي انديشند كه عصمت لطفي از الطاف الهي است كه فارغ از هرگونه اجبار، انسان معصوم را به طاعت خدا نزديك و از معصيت ها دور مي كند. اسباب اين لطف ممكن است امور چهارگانه زير باشد:

1. ممكن است جسم و جان (نفس) انسان معصوم ويژگي خاصي پيدا كند كه مقتضي شكل گيري عادت يا ملكه اي باشدكه مانع از انجام فجور و بدي هاست.

2. حصول علم و دانشي كه موجب آگاهي او به عواقب معصيت ها و مزاياي طاعت خدا و عمل نيكو شده، معصوم را به ترك معاصي و انتخاب اعمال شايسته سوق دهد.

3. اين علوم و دانش ها او را به درك درست وحي و الهام الهي رهنمون شده و در نتيجه، چنين خصلتي در انسان معصوم پيدا شود كه به انجام معصيت تمايل نداشته باشد.

4. اين دانش و آگاهي سبب مي شود كه او بداند در جهان رها و مهمل نيست، بلكه همواره نفس خود را مؤاخذه مي كند كه از يك سو، ترك اولي نمايد و از سوي ديگر، مقيّد به انجام امور غيرواجب، ولي حَسَن و نيكو بوده باشد.(51)

بدين سان، هرگاه امور فوق در كسي تحقق يابد، چنين انساني بي هيچ اجباري معصوم مي گردد. انديشمندان بزرگي چون خواجه نصير طوسي، علاّمه حلّي و بسياري از متأخرين شيعه، در تحليل مسئله عصمت، به ديدگاه دوم گرايش دارند، و آن اينكه عصمت منافي قدرت نيست، بلكه معصوم قادر به انجام معصيت است در غير اين صورت، مستحق مدح و ثواب و عقاب در حوزه تكاليف بشري نمي شد، در حالي كه قرآن، حتي در خصوص پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله ، مي گويد: «قُل اِنَّما اَنَا بشرٌ مِثلُكم يُوحي اليّ.» انديشه عصمت هرگز شخص معصوم را از شرايط انساني فراتر نمي برد، بلكه او نيز انساني است همانند ديگر انسان ها، با تمام آرزوها، اميال و علايق و انگيزه هاي بشري.(52)

اما انديشه عصمت ـ چنان كه گذشت ـ به رغم تأكيد بر ابعاد بشري معصوم، به ويژگي خاص و ممتاز «علم امام» توجه مي كند. بدين لحاظ كه عقيده بر «علم امام» نتايج گسترده اي در زندگي سياسي امروز شيعيان دارد، در زير، به اجمال اشاره مي كنيم:

«علم امام»: انديشه عصمت در درون خود، مقدّمات نظري لازم را براي طرح مسئله درباره «علم امام» و امتيازات اين علم نسبت به ديگر علوم بشري فراهم كرده است. اما در مذهب شيعه، تنها رهبر سياست و جنگ نيست، بلكه حافظ شريعت پيامبر صلي الله عليه و آله ، مفسّر احكام دين و كاشف اسرار آن براي مردم است و سزاوار است كه صاحب عصمت و بنابراين، علم لازم آن باشد؛ دانشي كه وضعيت استثنايي دارد و به مراتب، فراتر از صرف شناخت حلال و حرام است. خواجه نصيرطوسي توضيح مي دهد كه «علم امام شامل همه مواردي است كه در انجام وظايف امامت بدان نياز است، و بخش بزرگي از علوم ديني و دنيايي نظير علوم شرعي، سياست، آداب و سنن و قضاوت را دربرمي گيرد؛ زيرا امام بدون اين علم قادر به انجام وظايف خود نيست.»(53) شيخ محمدرضا مظفّر مي نويسد:

علم او، پس او به دست مي آورد دانش ها و احكام الهي و ديگر معلومات را از طريق پيامبر صلي الله عليه و آله يا امام قبل از خود، و هرگاه با چيز جديد مواجه شود، ناگزير علم آن را از طريق الهام به وسيله قوّه حدسيه اي كه خداوند در او به وديعت نهاده، كسب مي كند و نيازمند برهان هاي عقلي يا آموزش معلمان نيست.»(54)

مظفّر توضيح مي دهد كه اين نوع از القا و علم الهامي غير از وحي مخصوص به پيامبران است. روان شناسي ثابت كرده است كه هر انساني در لحظات خاصي از عمر خود، در معرض تجربه الهام قرار مي گيرد و اين نوع حدس هاي غيرمنتظره البته شدت و ضعف دارد و در انسان هاي متفاوت فرق مي كند، ليكن همين نوع از قوّه الهام در بالاترين درجه آن، منبع علوم و معارف امام است. مظفّر سپس مي افزايد:

و امامان عليهم السلام همانند پيامبر صلي الله عليه و آله هستند؛ هرگز توسط كسي تربيت نيافته اند، در مكتب آموزگاري درس نياموخته اند ... با اين همه، در منزلت علمي، جايگاه برتر داشتند و هرگز درباره چيزي سؤال نشده كه جواب نداده باشند و هيچ گاه بر زبانشان كلمه «نمي دانم» نيامده است.(55)

سخن از «علم الهامي» خاص شيعه نيست، بلكه بسياري از انديشمندان مسلمان به رغم انكار نظريه امامت شيعه، بر امكان و تحقّق چنين دانشي تأكيد دارند. توفيق الطويل، نويسنده معاصر عرب، در تلخيص ديدگاه امام محمّد غزالي در اين باره مي نويسد:

به نظر غزّالي، الهامي كه علم لدني از آن مي جوشد، بي هيچ واسطه اي از خداوند صادر مي شود، و بازگشت آن به فطرت نفس و آمادگي آن براي دريافت چنين علمي بدون هيچ معلمي است؛ زيرا نفس بنا به طبيعت خود، مستعد استقبال وحي و الهام الهي است. هرگاه با مجاهده و محو كردن صفات مذموم از علايق حسي بكلي جدا و مجرّد شود و چنان از اعماق جان به خدا روي كند كه هرگونه حجاب حس، كه بين دل و لوح (حقايق) فاصله انداخته مرتفع گردد، در اين حالت، جواهر ملكوت در نفس مي تابد و اسرار غيب بر او عيان مي شود.(56)

انديشه شيعه در اعتقاد به امكان و تحقق «علم الهامي» چندان فاصله اي با تفكر رايج در جهان اسلام، به ويژه ديدگاه مذكور از غزالي، ندارد. تنها تفاوت فكر شيعي در اين است كه تحقق چنين الهام قدسي را مخصوص و مختصّ امامان دوازده گانه از خاندان پيامبر صلي الله عليه و آله مي داند. به هر حال، انديشه شيعه درباره علم امام، كه بر مباني پيشين شيعه همچون نظريه «لطف» و «عصمت» استوار است، پيامدهاي نظري ـ اجتماعي گسترده اي دارد كه مهم ترين آن ها افضل بودن و در نتيجه، نظريه «ولايت» امام بر ديگر انسان هاست. در زير، به اين نظريه مي پردازيم:

2. نظريه ولايت

از ديدگاه شيعه، شرايط امامت داشتن عصمت و علم و منصوص بودن (نصب خاص توسط پيامبر صلي الله عليه و آله يا امام پيشين) است. بدين لحاظ، «ولايت» از لوازم تفكيك ناپذير اعتقاد بر عصمت و علم غيب در امام است. برخي انديشمندان شيعه با توجه به كاربردهاي قرآني، مفهوم «ولايت» را به دو نوع متمايز تقسيم كرده اند: 1. ولايت متوافقة الاطراف، دو جانبه و متقابل؛ 2. ولايت متخالفة الاطراف، يك سويه و نامتساوي.(57) قرآن(58) ولايت مؤمنان نسبت به يكديگر را از مهم ترين مصاديق ولايت متقابل معرفي مي كند كه شرط اساسي آن تساوي و برابري طرفين ولايت است؛ اوّلي وليّ دومي است و دومي وليّ اولي. اما ولايت امام، كه از نوع ولايت خدا و پيامبر صلي الله عليه و آله بر مردم است، ولايت يك سويه و متخالفة الاطراف است. از لوازم اين نوع ولايت، فرض نابرابري طرفين ولايت، يعني نقص و نياز انسان ها از يك طرف، و كمال علم و عصمت امام از سوي ديگر است، به گونه اي كه نقصان، ضعف و عدم اهليّت يك طرف را تدبير و ولايت ديگري جبران مي كند. ولايت امام نسبت به مردمان هرچند نيازمند اعتبار و جعل است، چنين جعل و اعتباري نه از سوي مردم، بلكه از جانب خدا يا كساني است كه خود داراي منصب ولايت هستند؛ زيرا مردماني كه ـ بنا به تعريف ـ در بسياري از امور عاجز و ناتوان هستند، نمي توانند چنين امامي را تعيين كنند.(59) امام خميني در تعريف «ولايت» مي نويسد:

ولايت نوعي سلطه است كه دايره اش به نسبت مواردش وسعت و محدوديت مي يابد. يا اوامر قراردادي (وضعي) است كه لازمه اش چنين سلطه اي است. پس وليّ كودك بر او سلطه دارد و مطابق مصالح كودك در ا مور او تصرف مي كند. ولي يك كشور (بَلَد) بر اساس مصلحت و اقتضاي سياست آن كشور، تصميم و تصرف مي نمايد؛ و ولي از جانب خداوند بر انسان ها نيز به آنان سلطه دارد و بنابر مصالح آنان و مقتضاي سياست ديني و دنيايي، در امورشان مداخله و تصرف مي كند.(60)

شيعه معتقد است كه ولايت بر انسان ها از شئون امامت امامان معصوم است، اما اين نكته هرگز به معناي تحوّل امامت، به عنوان متمّم نبوّت و كارشناسي معصومانه دين به مسئله حكومت دنيوي نيست. امامت همچون نبوّت، يك مقام مقدّس الهي است و از اين حيث، بكلي از خواسته هاي مردمي و مسائل سياسي و دنيايي جداست. امام، كه داراي عصمت و علم خداداد است، صاحب مرتبه اي از ولايات تكويني است و بر جهان و انسان نفوذ غيبي دارد؛ اسوه و الگوي جاودانه اي است كه زمين و بشر هرگز از وجود او خالي نمي ماند. محمدحسين آل كاشف الغطاء مي نويسد:

اماميه چنين مي انديشند كه خداوند سبحان هيچ گاه زمين را از وجود حجتي براي بندگان، اعم از نبي، يا وصي ظاهر و آشكار، يا غايب مستور، خالي نمي گذارد، و پيامبر صلي الله عليه و آله به چنين حجتي تصريح كرده و او نيز به فرزندش حسن وصيت نموده و همو به برادرش حسين و همچنين تا امام دوازدهم حضرت مهدي منتظر منتقل شده است. و اين سنّت خداوند در جميع انبيا از آدم تا خاتم است.(61)

به هر حال، مذهب شيعه دوازده امامي جريان نبوّت و همچنين امامت امام معصوم عليه السلام را داراي نصاب معيّني مي داند كه نه افزايش آن ممكن است و نه كاهش آن مقدور. سلسله انبيا به نصاب نهايي خود رسيده و با انتصاب پيامبر خاتم صلي الله عليه و آله از طرف خداوند محال است كسي به مقام نبوّت راه يابد؛ چه اينكه سلسله امامان معصوم به نصاب نهايي خود رسيده؛ با انتصاب حضرت بقية اللّه(عج) محال است احدي به مقام والاي امامت معصوم راه يابد.(62)

بر اساس انديشه شيعه، از يك سو نياز جامعه اسلامي به ولايت معصوم عليه السلام يك نياز دايمي است و از سوي ديگر، آخرين امام معصوم شيعه بنا به ضرورت ها و دلايلي، غيبت كرده است. بدين سان، نظريه «غيبت» و كيفيت زندگي مذهبي ـ سياسي شيعيان در دوره غيبت، از مسائل اساسي در نظريه هاي نظام سياسي شيعه است كه در زير بدان اشاره مي كنيم:

3. مسئله غيبت

غيبت از اركان انديشه سياسي شيعه است. به عقيده شيعه دوازده امامي، امامان گذشته وظايف خود را در صيانت شريعت و ولايت مؤمنان به انجام رسانده و از دنيا رحلت كرده اند، و امام مهدي(عج) آخرين معصوم است كه امامت و هدايت مردم را در زمانه ما به عهده دارد و به اراده خداوند، از انظار مردم غايب است. او سرانجام، روزي ظهور مي كند و با تأسيس دولت آرماني اسلام، عدل و قسط را در زمين مي گستراند.

شيخ صدوق تأكيد مي كند كه امام قائم(عج) حجت خدا، صاحب زمان و خليفه خدا در زمين است. بايد معتقد بود كه زمين هرگز خالي از حجت خدا بر خلقش نيست، خواه ظاهر مشهور يا خائف پنهان. اين حجت و خليفه خدا در زمان ما همانا قائم منتظر(عج)، فرزند امام حسن عسگري عليه السلام است؛ همان كسي كه پيامبر صلي الله عليه و آله از جانب خدا به اسم و نسب او خبر داده و او زمين را پس از آنكه پر از ظلم و جور شود، از قسط و عدل پر خواهد كرد؛ همان مهدي(عج) كه هنگام ظهور و خروج، عيسي بن مريم عليه السلام پشت سر او نماز خواهد خواند.(63)

مسئله غيبت امام دوازدهم، مذهب شيعه را با پرسش هاي مهمي از درون و بيرون تفكر شيعه مواجه نمود. متفكران شيعه در مقابله با پرسش ها و ترديدهاي برون مذهبي پاسخ هاي كلامي، عقلي و نقلي بسياري عرضه كرده اند كه هر كدام وجهي از وجوه مسئله غيبت را مورد توجه قرار داده است. خواجه نصير طوسي در عبارت كوتاه و مشهور خود، علت غيبت امام زمان(عج) را عدم تمكين مكلّفان و تبه كاري جوامع بشري معرفي كرده، مي گويد: «وجودُه لطفٌ و تصرّفُه لطفٌ آخرٌ و عدمُه مِنّا»(64) [وجود امام لطف است و تصرف او لطفي ديگر و نبود و غيبت او از ماست.] علاّمه حلّي در توضيح سخن خواجه مي افزايد:

لطف درباب امامت، با امور سه گانه تمام مي شود: نخست آنچه بر خداوند لازم است و آن عبارت است از: خلق امام و تمكين او با قدرت و علم، و نصّ (تصريح) به اسم و نسب امام، و اين چيزي است كه خداوند انجام داده است. و دوم آنچه بر امام واجب است كه عبارت است از: تحمّل وظيفه امامت و قبول آن، و اين هم چيزي است كه امام انجام داده است. و سوم آنچه بر مردم (رعيّت) واجب است و عبارت است از: ياري و مساعدت امام، پذيرش و انجام دستورات او، و اين چيزي است كه مردم انجام نداده اند. بدين سان، منع لطف كامل و تام از طرف مردم است و نه از جانب خداوند يا خود امام.(65)

بر اساس استدلال فوق، سوء اختيار مردم و خوي عصيان بشر، علت اصلي غيبت امام تلقّي شده است و مادام كه چنين وضعيتي وجود دارد، ظهور امام عصر(عج) نيز همواره به تعويق خواهد افتاد؛ زيرا چنان كه خواجه تعبير مي كند: «والظهورُ يَجبُ عندَ زوالِ السببِ.»(66) [وجوب ظهور ملازم با زوال سبب است.]

نويسندگان ديگر نيز ضمن اشاره به گسترش ظلم و جور به مثابه يكي از اسباب احتمالي غيبت امام دوازدهم(عج)، چنين استدلال كرده اند كه اصولاً مسئله غيبت از جمله امور تعبّدي احكام دين است كه از اسرار آن كسي جز خداوند آگاه نيست؛ همانند تعداد دفعات و شماره ركعت نمازهاي يوميّه كه كسي از اسرار آن اطلاع ندارد. بدين سان، هرگاه به دلايل عقلي و نقلي و تاريخي به وجود و غيبت امام عليه السلام اعتقاد و يقين داريم، شناخت سبب غيبت او چندان اهميتي نخواهد داشت؛ زيرا بسياري از اسرار الهي قابل تحليل نيست.(67)

به هر حال، نظريه هاي نظام سياسي شيعه به اعتبار «غيبت» به دو دوران كاملاً متمايز تقسيم مي شود: 1. دوران حضور معصوم در جامعه؛ 2. دوران غيبت معصوم. ملاك تمايز اين دو دوران، البته حضور و غيبت اجتماعي انسان ويژه اي است كه با توجه به سه خصوصيت «عصمت»، «علم الهامي» و «نص خاص دال بر امامت و ولايت وي از جانب خداوند»، از ديگران ممتاز و متمايز است.(68) «دوران حضور» از آغاز بعثت پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله (13 سال قبل از هجرت) تا سال 260 هجري را شامل مي شود. «دوران غيبت»، خود به دو دوره «غيبت صغرا» (260 ـ 329 ه··.) و «غيبت كبرا» (329 ـ ظهور امام ؟) تقسيم مي شود. برخي از نويسندگان با توجه به حضور نوّاب خاص معصوم در جامعه، حدود هفتاد سال غيبت صغرا را نيز به دوران حضور معصوم الحاق مي كنند(69) و «عصر غيبت» را اختصاصا براي دوران غيبت كبرا به كار مي برند. اكنون به لحاظ اهميت دو دوره غيبت صغرا و كبرا در زندگي سياسي شيعه، به اجمال به ويژگي هاي اين دو دوره اشاره مي كنيم:

الف. غيبت صغرا (260 ـ 329 ه··):

امام مهدي(عج) در نيمه شعبان سال 255 هجري در شهر سامّراء به دنيا آمد و غيبت صغرا همزمان با وفات امام حسن عسكري عليه السلام و انتقال ولايت و امامت به آن حضرت در طلوع روز هشتم ربيع الاول سال 260 هجري آغاز شده است. سال هاي غيبت صغرا سه ويژگي اساسي دارد: نخست آنكه مبدأ ولايت و امامت، حضرت مهدي عليه السلام است. دوم آنكه امام در اين سال ها بكلي از ديده ها پنهان و مستور نبود و مستمرا با خواص ياران خود رابطه داشت. سوم آنكه ويژگي اين دوره وجود نمايندگان و سفراي چهارگانه است كه بر حسب وكالت خاص از جانب شخص امام مهدي(عج) يا پدران آن حضرت به امور تبليغي، فرهنگي و مالي امام عليه السلام رسيدگي مي كردند.(70) سفراي چهارگانه امام عليه السلام در دوره غيبت صغرا عبارتند از:(71)

1. ابوعمرو عثمان بن سعيد بن عمرو العمري الاسدي: درباره تاريخ دقيق تولد و مرگ او گزارش تفصيلي وجود ندارد، ليكن وي وكيل خاص امام هادي عليه السلام و امام عسكري عليه السلام بوده و حدود 5 سال نير به عنوان نخستين وكيل از نوّاب چهارگانه امام مهدي (عج) به تنظيم امور شيعيان و رابطه آنان با خاندان امامت مي پرداخته است. بنابراين، ظاهرا مرگ او در سال 265 هجري بوده است. وي معاصر خليفه معتمد عبّاسي بود.

2. ابوجعفر محمد بن عثمان بن سعيد العمري، فرزند وكيل اول امام زمان(عج): وي، هم به وسيله حضرت مهدي(عج) به وكالت منصوب شده و هم امام عسكري عليه السلام او را وكيل امام زمان معرفي كرده است. امام عسكري عليه السلام خطاب به هيأت يمني گفته بود: «شاهد باشيد براي من، كه عثمان بن سعيد وكيل من و فرزند او محمّد، وكيل پسرم مهدي شماست».(72) به هر حال، محمّد بن عثمان حدود چهل سال وكيل خاص امام عصر(عج) بود و در سال 304 / 305 از دنيا رفته است. دوران وكالت محمّد بن عثمان مقارن بخشي از خلافت معتمد، سپس ايام خلافت معتضد و حدود ده سال از خلافتمقتدر خليفه عبّاسي بوده است.

3. ابوالقاسم حسين بن روح نوبختي: وي در سال 326 هجري از دنيا رفته و حدود 21 سال مسئوليت وكالت امام زمان عليه السلام را به عهده داشته است. نوبختي در اواخر زمان خلافت مقتدر و بخشي از ايام خليفه الراضي زندگي مي كرد.

4. ابوالحسن علي بن محمد السَمَري: وي چهارمين و آخرين وكيل خاص امام عليه السلام است كه سه سال تمام اين مسئوليت را به عهده داشت و در سال 329 ه··. دنيا را وداع گفت. ابوالحسن سَمَري از لحاظ تاريخي، در سخت ترين شرايط سياسي ـ اجتماعي به سر مي برد و بدين لحاظ، كمتر مي توانست وظايف خود را به عنوان وكيل امام عليه السلام انجام دهد. گفته مي شود كه شايد همين وضعيت اجتماعي سبب غيبت كبرا بوده است. به هر حال، سمري چند روز قبل از مرگ خود، توقيع مهمي از امام مهدي عليه السلام داشت كه نشانه پايان غيبت صغرا و عصر نيابت خاص با مرگ سمري بود. متن توقيع چنين است:

بسم اللّه الرحمن الرحيم. اي علي بن محمد سمري، خداوند اجر برادرانت را در تو افزون نمايد. به راستي كه تا شش روز ديگر تو خواهي مرد. پس امر و كار خود را جمع كن و هرگز به احدي وصيت نكن كه جانشين تو بعد از وفات تو باشد. به تحقيق، غيبت تام و تمام واقع شده است. پس هيچ ظهوري جز با اذن خداوند بزرگ، و آن هم بعد از مدت طولاني و قساوت قلب ها و پر شدن زمين از ظلم و جور تحقق نخواهد يافت.

به زودي، زماني براي شيعيان من خواهد آمد كه كس يا كساني مدعي مشاهده و ظهور خواهند بود. آگاه باشيد كه هر كس قبل از خروج سفياني و صيحه (؟) ادعاي مشاهده و ظهور كند، دروغگوي افترا زننده است. ولاحول ولاقوة الا باللّه العلي العظيم.(73)

مشهور است كه توقيع فوق آخرين سخن امام مهدي (عج) از طريق سفارت و نيابت خاص و آخرين رابطه مستقيم بين او و مردم در دوره غيبت صغراست. بدين سان، غيبت كبرا از سال 329 هجري آغاز مي شود، بدون آنكه بين دو دوره از غيبت، فاصله و ظهوري وجود داشته باشد. به نظر سيدمحمّد صدر، حكمت اساسي در غيبت صغرا، ايجاد آمادگي ذهني در مردم براي ورود به دوره غيبت كبرا بوده است؛ زيرا اگر حضرت مهدي عليه السلام بي هيچ مقدّمه اي غيبت مطلق خود را آغاز مي كرد، اثبات وجود تاريخي او غيرممكن مي نمود و بدين ترتيب، حجت خدا بر بندگان منقطع مي شد.(74) با اين حال، غيبت (كبراي) امام دوازدهم، شيعيان را در بحران مذهبي ـ سياسي ويژه اي فرو برد و پرسش هاي درون مذهبي بسياري را درباره آينده زندگي سياسي شيعه برانگيخت. تلاش در تحليل ماهيت غيبت امام و پاسخ به پرسش هاي برآمده از چنين پديده مهم مذهبي ـ سياسي، مقدّمات لازم را براي شكل گيري نظريه هاي مختلف نظام سياسي شيعه در دوره غيبت فراهم نموده است.

ب. غيبت كبرا؛

بحران در زندگي سياسي شيعه: غيبت كبرا، كه از سال 329 هجري و با اعلان امام مهدي عليه السلام بر انتهاي سفارت و وكالت خاصه آغاز شده است، در واقع شيعيان را با چالش هاي نظري و عملي بزرگي درباره زندگي سياسي دوره غيبت مواجه كرده است. از ديدگاه سياسي، شيعيان كه ـ بنا به تعريف ـ همواره نيازمند حضور امام معصوم براي زندگي درست و سعادتمندانه هستند، براي مدت طولاني و نامعلوم، بكلي از امام و رهنماي خود منقطع شده اند؛ نه او را مي بينند و نه براي شناسايي او و استفاده از اعمال و اقوالش راهي دارند؛ نه براي او وكيل و نماينده خاص دارند، و نه از او سخني مي شنوند و توقيعي (نوشته اي) دريافت مي كنند. اين محروميت در شرايطي است كه بر اساس اعتقادات شيعه، ظلم و جور در زمين سيادت و سلطه دارد.(75)

به نظر شيعه، امام معصوم عليه السلام در شرايط ظهور و عدم مانع، وظايف عمده اي دارد كه مهم ترين آن ها عبارتنداز:

1. وجوب تأسيس نظام سياسي، رياست دولت و رهبري امت اسلامي؛

2. وجوب حفظ جامعه اسلامي از انحراف و فساد در عقيده و عمل؛

3. وجوب حفاظت جامعه مسلمانان از جنگ ها و هجوم خارجي و ايجاد آمادگي دفاعي؛

4. وجوب دعوت اسلامي.(76)

امام عليه السلام اين وظايف را با توجه به مناصب سه گانه قضاوت، حكومت و تبليغ به انجام مي رساند.(77)

اكنون در غيبت كبرا، كه به لحاظ غيبت، تمام وظايف و مناصب امام معصوم عليه السلام متوقّف شده است و امام سلطه فعلي و مباشرت بر امور ندارد، شيعيان چه وظيفه اي دارند؟ آيا انجام همه وظايف فوق مشروط به وجود و حضور امام عليه السلام است و بايد تا زمان ظهور، امور به عهده تعويق بيفتد؟ يا به لحاظ اهميت وظايف فوق، مؤمنان يا بعضي از آنان بايد به گونه اي ـ هرچند ـ ناقص اين وظايف را انجام دهند؟ در اين صورت، چه كساني و به چه دليل و با كدام مجوّز، اين دسته از مؤمنان موظّف به انجام وظايف امام عليه السلام هستند؟ همچنين آيا وظايف امام عليه السلام ـ كه در بالا اشاره كرديم ـ يكپارچه تفكيك ناپذير است، يا بعضي از آن ها مشروط به وجود شخص امام است و بنابراين، در دوره غيبت بايد تعطيل شود و برعكس، برخي از وظايف امام را ديگران هم مي توانند انجام دهند؟

به طور خلاصه، آيا در دوره غيبت، نظام سياسي مشروع براي شيعيان، كه جايگزين امامت معصوم باشد، وجود دارد؟ يا اينكه شيعه در دوره غيبت، از نظام سياسي مشروع محروم است و اين دوران نقص و حرمان را بايد با «تقيّه» سپري كند؟ انديشمندان شيعه در پاسخ به پرسش هاي فوق، نظريه هاي نظام سياسي متفاوتي را طرح كرده اند كه از آغاز غيبت كبرا تاكنون به گونه هاي مختلف عرضه شده است. در اين نوشته به عناوين نظريه هاي معاصر اكتفا نموده و اميدواريم در آينده مطالب مشروحي پيرامون اين موضوعات ارائه شود.

1. نظريه نظام سياسي مشروط اسلامي؛

2. نظريه جمهوري اسلامي (مبتني بر ولايت فقيه)؛

3. نظريه ولايت امّت؛

نظريه نخست با تكيه بر تقيّه و محروميت شيعه از نظام سياسي مشروع در دوره غيبت طرّاحي و توصيه شده است، ليكن دو نظريه اخير با فرض وجود نظام سياسي مشروع در غيبت كبرا توليد شده و توسعه يافته اند. همچنين دو نظريه اول در ايران تجربه شده و خاستگاه اوليه نظريه سوم فرهنگ و شرايط عمومي لبنان است.

* عضو هيأت علمي دانشكده حقوق و علوم سياسي دانشگاه تهران.

1. محمد حسين آل كاشف الغطاء، اصل الشيعة و اصولها، بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، 1993/1413، ص 68.

2. ناصر بن عبدالله علي الغفاري، اصول مذهب الشيعة الاماميّة الاثني عشرية، عرض و نقد، قاهرة، بي نا، 1994 / 1415، المجلد الثاني، ص 653.

3. آل كاشف الغطاء، همان، ص 68-69.

4. همان، ص 61.

5. محمد رضا مظفر، عقايد الاماميّة، ص 102.

6. ميثم بن علي بن ميثم البحراني، قواعد المرام في علم الكلام، قم، منشورات مكتبة آية الله العظمي مرعشي النجفي، 1406 ق، ص 174 / خواجه نصير الدين طوسي، رساله امامت، به كوشش محمد تقي دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1335، ص 15.

7. علاّمه حلّي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، تحقيق حسن حسن زاده آملي، قم، انتشارات اسلامي، 1417 ق، ص 490.

8. شيخ محمدمهدي شمس الدين، نظام الحكم و الادارة في الاسلام، قم، دارالثقافة للطباعة و النشر، 1412 / 1992، ص 103-104، الفخر الرازي، الاربعين من اصول الدين، ص 426-427.

9. محمد خليل الزين، تاريخ الفرق الاسلامية، بيروت، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، 1985 / 1405ق، ص 177-178 و ص 181.

10. «قاعده لطف» در بيشتر اصطلاح متكلّمين اسلامي و در علم كلام طرح مي شود، اما «نظريه عنايت» اصطلاحي فلسفي است و فلاسفه اسلامي آن را به كار مي برند. اين دو اصطلاح نزديك به Theory of Grace در فلسفه مسيحي ـ افلاطوني هستند. شايد بتوان نظريه «عنايت» را با اندكي تسامح، معادل قاعده «لطف» در كلام شيعه دانست. براي آشنايي با اين دو اصطلاح، نك: مهدي حائري يزدي، حكمت و حكومت، بي جا، شادي، 1995، ص 135-151.

11. همان، ص 135.

12. علاّمه حلّي، همان، ص 490.

13. همان، ص 444.

14. همان، ترجمه حائري يزدي، ص 136.

15. ابن ميثم بحراني، همان، ص 175 / خواجه نصير طوسي، همان، ص 19.

16. خواحه نصير طوسي، همان، ص 17.

17. علاّمه حلّي، همان، ص 495.

18. اسعد قاسم، أزمّة الخلافة و الأمامة و آثارها المعاصرة، ص 55.

19. در توضيح دلالت آيات چهارگانه فوق، بيشتر از متن زير اقتباس شده است: حسن عبّاس حسن، الصياغة المنطقية للفكر السياسي الاسلامي، بيروت، الدار العالمية للطباعة و النشر، 1992 / 1412 ق، ص 264-281.

20. همان، ص 265.

21. همان، به نقل از: عبدالله شبّر، حق اليقين في معرفة اصول الدين، صيدا، مطبعة العرفان، 1352 ق، ج 1، ص 144 / معزّالدين محمد مهدي الحسيني القزويني، قلائد الفرائد في اصول العقائد، بغداد، مطبعة الارشاد، 1972، ص 94.

22. حسن عبّاس حسن، همان، ص 267، به نقل از: محمد حسن المظفّر، دلائل الصدق، ج 2، ص 119.

23. همان، ص 104، به نقل از: حسن عباس حسن، همان، ص 268-270.

24. جمعي از نويسندگان، معارف اسلامي، تهران، سمت، 1372، ص 217، به نقل از: بسياري تفاسير معتبر اهل سنّت.

25. داود فيرحي، قدرت؛ دانش و مشروعيت در اسلام، تهران، نشر ني، 1378، فصل ششم، ص 229-265.

26. علي اكبر ناصري، امامت و شفاعت، تهران، شركت سهامي طبع كتاب، 1351، ص 203-204، به نقل از: حسن عبّاس حسن، همان، ص 275.

27. محمد حسن المظفر، همان، ج 2، ص 1125.

28. مؤمن حسن مؤمن الشبلنجي، نور الابصار في مناقب آل بيت النبي المختار، قاهره، دارالكتب العربية الكبري، 1334، ص 112. به نقل از: حسن عبّاس حسن، همان، ص 280.

29. در توضيح اين احاديث چهارگانه، بيشتر از نوشته پراهميت زير استفاده شده است: / حسن عبّاس حسن، الصياغة المنطقيه للفكر السياسي الاسلامي، ص 281-294.

30. عبدالحسين شرف الدين، المراجعات، نجف، دارالنعمان، 1963، ص 144-145.

31. علي سامي النشار، نشأة الفكر الفلسفي في الاسلام، قاهرة، دارالمعارف، 1965، ص 10.

32. شرف الدين، همان، ص 151-152.

33. همان، به نقل از حسن عبّاس حسن، همان، ص 285-286.

34. احمد محمود صبحي، نظرية الامامة لدي الشيعة الاثني عشرية، قاهرة، دارالمعارف، 1969، ص 224.

35. براي تحليل سند و دلالت حديث ثقلين، نك: محمد قوام الدين القمي، حديث الثقلين، القاهرة، دارالتقريب بين المذاهب الاسلامية، 1955.

36. حسن عبّاس حسن، همان، ص 285.

37. محمد تقي الحكيم، الاصول العامة للفقه المقارن، بيروت، دارالاندلس، 1963، ص 171-172.

38. حسن عبّاس حسن، همان، ص 286.

39. اسعد القاسم، همان، ص 60-61، به نقل از: صحيح ترمذي، ج 6، ص 298؛ سنن ابن ماجه، ج 1، ص 43؛ مسند احمد، ج 4، ص 281 و ديگر منابع اهل سنّت.

40. علاّمه حلّي، همان، ص 499-500.

41. همان، ص 500.

42. شهاب الدين احمد بن حجر الهيثمي، الصواعق المحرقه، قاهرة، مطبعة الشرقيه، 1308، ص 5.

43. همان، ص 26، به نقل از: حسن عبّاس حسن، همان، ص 289.

44. همان، به نقل از، عبدالحسين شرف الدين، همان، ص 215.

45. علي نقي الحيدري، الوصي، بغداد، مطبعة المعارف، 1955، ص 103.

46. الشبلنجي، همان، ص 78. به نقل از: حسن عبّاس حسن، همان، ص 293-294.

47. علاّمه حلّي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، به اهتمام حسن حسن زاده آملي، قم، مؤسسه انتشارات اسلامي، 1417 ق، ص 492.

48. حضرت علي عليه السلام در خطبه اي درباره حكميّت در جنگ صفين مي فرمايد: «هذا القرآن انّما هو خطّ مسطورٌ / مستورٌ بين الدّفتين، لا ينطق بلسان، و لابدّ له من ترجمان، و انّما ينطق عنه الرجال»؛ اين قرآن چيزي جز نوشته اي قرار گرفته بين دو جلد نيست، به زبان سخن نمي گويد و ناگزير بايد ترجماني داشته باشد، و همانا اين انسان ها (مردان) هستند كه از زبان آن سخن مي گويند. / امام علي عليه السلام ، نهج البلاغه، به اهتمام صبحي الصالح،قم،هجرت،1395ق، ص182.

49. همان، ص 492-494 / ابن ميثم البحراني، قواعد المرام في علم الكلام، ص 177-178.

50. نويسندگان شيعه همچنين به آيات ديگري چون آيه هاي تطهير (احزاب: 33 / مائدة: 6) و نيز آيه اطاعت اولي الامر (نساء: 59) در تأييد نظريه خود درباره لزوم عصمت امام استناد، علاوه بر احاديثي از سنّت پيامبر صلي الله عليه و آله ذكر كرده اند. لطفا نك: اسعد قاسم، همان، ص 74-75 / حسن عبّاس حسن، الصياغة المنطقية للفكر السياسي الاسلامي، ص 310-314 / بويژه: محمد بن بابويه، شيخ جعفر صدوق، كتاب الهداية، قم، مؤسسه امام هادي، 1418، ص 34-35 و ارجاعات پاورقي هاي اين دو صفحه.

51. علامه حلي، همان، ص 494.

52. شيخ محمدمهدي شمس الدين، نظام الحكم و الادارة في الاسلام، قم، دارلثقافة للطباعة و النشر، 1412 / 1992، ص 285.

53. خواجه نصير الدين طوسي،رساله امامت،ص 21.

54. محمدرضا مظفّر، عقائد الامامية، تحقيق محمد جواد الطريحي، قم، مؤسسه الامام علي (ع)، 1375، ص 314.

55. همان، ص 177.

56. توفيق الطويل، التّنبؤ بالغيب عند مفكّري الاسلام، قاهرة، دار احياء الكتب العربية، 1945، ص15. به نقل از: حسن عبّاس حسن، همان، ص320.

57. عبدالله جوادي آملي، ولايت در قرآن، بي جا، نشر فرهنگي رجاء، 1367، ص 50 به بعد.

58. «والمؤمنونَ و المؤمناتُ بعضهم اولياء بعضٍ» (توبه: 71) «اِنّ الّذين آمنوا ... اولئكَ بعضُهم اولياءُ بعضٍ.» (كهف: 44)

59. عبدالله جوادي آملي، وحي و رهبري، قم، الزهراء، 1368، ص 158 به بعد.

60. امام خميني، الرسائل، قم، اسماعيليان، 1385 ق، ج 1، ص 332.

61. آل كاشف الغطاء، اصل الشيعه و اصولها، ص 70.

62. عبدالله جوادي آملي، همان، ص 134.

63. شيخ صدوق، الهداية، ص 30-43.

64. خواجه نصير طوسي، تجريد الاعتقاد، چاپ قديم، مقصد پنجم در امامت.

65. علاّمه حلّي، همان، ص 492.

66. خواجه نصير طوسي، رساله امامت، ص 25 / بحراني، قواعد المرام، ص 190-191.

67. علي محمد علي دخيل، الامام المهدي عليه السلام ، بيروت، دارالمرتضي، 1403/1983، ص 136-137.

68. محسن كديور، حكومت ولايي، تهران، نشر ني، 1377، ص 11.

69. همان.

70. سيدمحمّد صدر، تاريخ الغيبة الصغري، اصفهان، مكتب امام علي عليه السلام ، 1362، ص 341-342.

71. همان، ص 396-418 / علي محمد علي دخيّل، همان، ص 10.

72. سيد محمد صدر، همان، ص 402.

73. همان، ص 415 و 633-634 متن عربي توقيع چنين است:
بسم الله الرحمن الرحيم
يا علي بن محمد السمري! اعظم الله اجر اخوانك فيك، فانّك ميّت ما بينك و بين ستة ايّام، فاجمع امرك و لا توص الي احدٍ فيقوم مقامك بعد وفاتك. فقد وقعت الغيبة التّامة. فلا ظهور الاّ باذن اللّه تعالي ذكره و ذلك بعد طول الأمّة و قسوة القلوب، و امتلاء الارض جورا. و سيأتي لشيعتي مَن يدعي المشاهده. ألا فمن ادّعي المشاهدةَ قبل خروج السفياني و الصّيحة، فهو كذّابٌ مفتر. و لا حول و لا قوة الا بالله العلي العظيم.»

74. سيد محمد صدر، تاريخ الغيبة الكبري، اصفهان، مكتبة الامام علي عليه السلام ، بي تا، ص 10.

75. همان، ص 19-20.

76. همان، ص 45.

77. امام خميني، همان، ج 1، «رساله لاضرر»، ص 50-54.