امامت و عصمت - امامت و عصمت نسخه متنی

امامت و عصمت

از ويژگى هاى امام نزد شيعه اماميه، عصمت از گناه، اشتباه، خطا و نسيان است. ولى اهل سنت اين شرط را از شروط لازم در امام نمى دانند.

بازگشت اين اختلاف به اختلاف مبنايى در حقيقت مقام امامت و ولايت است; توضيح آن كه: شيعه اماميه ولايت را مقام قرب الهى مى داند كه به سبب آن انسان كامل به مقام ولايت مى رسد، و از آثار آن ولايت، امامت و رهبرى جامعه در مسائل سياسى و دينى است. ولى اهل سنت چنين مقامى را براى غير از پيامبر(صلى الله عليه وآله) قائل نيستند و براى آن ضرورت نيز نمى بينند، آنان امام را در حدّ يك رئيس جمهور ـ كه تدبير امور جامعه به دست اوست ـ مى دانند، لذا شرط عصمت را از امام حذف كرده اند. در اين مقال، به بررسى اين موضوع مى پردازيم.

علماى اماميه و تصريح به عصمت

همه علماى شيعه اماميه در كتاب هاى كلامى بر ضرورت عصمت امام تصريح كرده اند. اينك به برخى از اينها اشاره مى كنيم:

1 ـ شيخ مفيد(رحمه الله) مى فرمايد: «... نبّى ما به طور خصوص و امامان از ذريه او، بعد از نبوّت و امامت هيچ گناه صغيره اى از آنان صادر نمى گردد...».(1)

2 ـ سيد مرتضى(رحمه الله) نيز در سبب حجيت اجماع مى گويد: «اجماع و اتفاق فقها حجت است، زيرا در اجماع آنان قول امام است; و عقل دلالت دارد بر اين كه هيچ زمانى زمين از او خالى نيست و او معصومى است كه در قول و فعل خطا ندارد».(1)

3 ـ شيخ طوسى(رحمه الله) مى فرمايد: «واجب است كه امام از رفتارها و كردارهاى قبيح و اخلال وارد كردن به واجبات معصوم باشد».(2)

4 ـ خواجه نصير الدين طوسى(رحمه الله) مى گويد: «امام بايد معصوم باشد» آن گاه براى وجوب عصمت امام سه دليل اقامه مى كند.(3)

5 ـ علامه حلّى(رحمه الله) نيز در شرح اين جمله مى فرمايد: «اماميه و اسماعيليه معتقدند امام بايد معصوم باشد».(4)

6 ـ علامه مجلسى(رحمه الله) مى فرمايد: «اعتقاد ما در مورد انبيا و رسولان و امامان و ملائكه آن است كه آنان معصوم و از هر پليدى پاك مى باشند. آنان هيچ نوع گناه ـ صغيره و كبيره ـ انجام نمى دهند، نافرمانى خداوند نمى كنند و به هر چه كه خداوند دستور داده فرمان بردارند. هر كس در برخى از حالات از اين بزرگواران نفى عصمت كند، به مقامشان جاهل است...»(5)

7 ـ مرحوم مظفّر نيز مى فرمايد: «ما معتقديم كه امام همانند پيامبر است در اين كه بايد از تمام رذائل و فواحش ظاهرى و باطنى، از دوران كودكى تا هنگام مرگ ـ عمداً و سهواً ـ مصون و معصوم باشد، همان گونه كه واجب است از سهو و خطا نيز معصوم باشد، زيرا امامان حافظان و برپاكنندگان شرع اند، همان طورى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) چنين بود; از اين رو به همان دليل كه پيامبر بايد معصوم باشد امام نيز بايد عصمت داشته باشد».(6)

اختلاف مبنايى

همانگونه كه اشاره شد اهل سنت بر خلاف شيعه اماميه، عصمت را از شرايط اساسى امام نمى دانند. اين اختلاف به اختلافى مبنايى در امامت بعد از رسول خدا(صلى الله عليه وآله)باز مى گردد. شيعه معتقد است دين بعد از پيامبر(صلى الله عليه وآله) نياز به نگاهبان دارد; كسى كه در موارد اختلاف، حلاّل مشكلات مردم باشد و به تمام سنت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و حقيقت كتاب خدا آگاه باشد تا بتواند حقيقت شريعت را براى مردم تبيين و تفسير كند، خصوصاً با در نظر گرفتن اين نكته كه يكى از امتيازهاى كتاب هاى آسمانى، تدريجى بيان كردن احكام است. به عبارت ديگر از آنجا كه مردم تازه مسلمان بودند پيامبر احتياج به كسانى داشت كه داراى مقام عصمت اند و به حقيقت شريعت آگاه اند تا بتوانند اسلام را تطبيق نمايند. كسانى كه بتوانند در ابعاد مختلف ـ با هدايت تشريعى و باطنى ـ جوابگوى انسان هاى قابل باشند، زيرا پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) به نصّ قرآن و سنت آخرين پيامبر و دين او خاتم الأديان است، پس به طور قطع بعد از هر پيامبرى نياز به اوصيا و امامان معصوم است و آنان كسانى جز على(عليه السلام)و اهل بيت معصومش نبوده اند.

در مقابل، اهل سنت چنين ضرورتى را درك نكرده اند. آنان با وفات پيامبر، مطلب را تمام شده مى پندارند و معتقدند بعد از او به افرادى معصوم كه شريعت نبوى را تبيين و تطبيق كند، نيازى نيست; از همين رو بعد از پيامبر(صلى الله عليه وآله) رهبرى را در محدوده يك حاكم و رئيس جمهور، مى پندارند. واضح است كه با اين نوع تصور از رهبرى و امامت، شرط عصمت براى رهبر لازم نيست. ولى همان گونه كه گفتيم، مسئله اوصيا و امامان معصوم بعد از هر پيامبرى از ضروريات هر دين است. از اين جا است كه شيعه اماميه، عصمت را از شرايط حتمى امام و رهبر جامعه مى داند.

ادله وجوب عصمت در امام

شيعه اماميه معتقد است امام و خليفه و جانشين پيامبر(صلى الله عليه وآله) بايد معصوم باشد، آنان براى ادعاى خود به ادله اى چند تمسك كرده اند. كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

1 ـ ضرورت ارتباط با غيب

در جاى خود ثابت شده كه بين غيب الغيوب ـ كه همان ذات مقدس بارى تعالى است ـ با عوالم پايين و على الخصوص عالم انسان بايد ارتباط برقرار باشد و اين ارتباط قطعاً بايد از طريق مخلوقات صورت پذيرد. اكنون به تفصيل اين مطلب مى پردازيم:

الف) وجوب اتصال و عدم انقطاع بين عالم ربوبى و مخلوقات، خصوصاً انسان عين توحيد است، و توحيد انواعى دارد كه يكى از آنها توحيد افعالى، با اقسام آن از قبيل توحيد در تشريع، حقّ الطاعه، حاكميت و ربوبيت است.

ب) ارتباط خداوند با مخلوقات بر دو نوع متصور است:

1 ـ اين كه خداوند به طور مستقيم و بى واسطه با تك تك افراد بشر ارتباط داشته باشد كه اين بر خلاف نظام خلقت است.

2 ـ اين كه ارتباط توسط افراد باشد. افراد نيز مى توانند از جنس بشر باشند يا ملائكه. ولى از آن جا كه واسطه فيض تشريع الهى بايد از جنس خود بشر باشد تا بتواند الگو و اسوه ديگر افراد گردد، در نتيجه آن واسطه نمى تواند از ملائكه باشد.

ممكن است كسى سؤال كند كه وجود نبّى در ارتباط و اتصال به غيب كافى است، ديگر چه حاجتى به وجود امامان بعد از اوست؟

در جواب مى گوييم: از مجموع روايات استفاده مى شود هر يك از امامان حقّ تشريع دارند، نه به اين معنا كه آورنده اصل شريعتند، بلكه به معناى اين كه هدايت هاى آنان در حكم متمّم نبّوت و رسالت و شريعت است و هدايت ها ـ هر نوعى كه هست ـ بايد داراى عصمت باشد.

اين مطلب را مى توان با ذكر مقدماتى چند بيان نمود:

الف) از امتيازهاى اساسى كه در تمام تشريع ها و قانون گذارى ها، خصوصاً در اديان مشاهده مى شود، تدرّج در بيان قوانين است; به اين بيان كه ابتدا قانون به صورت قاعده كلّى و عموم فوقانى بيان مى شود، آن گاه به قوانين متوسط تبديل شده و سرانجام به

قوانين جزئى كه قابل انطباق بر افراد و اجتماع است، منتهى مى گردد. اين نوع قانون گذارى كه در محاكم موجود است، به عينه در اديان و تشريعات آن به وسيله اولياى الهى

ديده مى شود.

ب) تنزّل قوانين كلّى و قواعد عمومى بر مصاديق، احتياج به مراقبت ويژه اى دارد، تا آن كه در مقام تطبيق با يكديگر خلط نشوند.

ج) از طرفى مى بينيم سنت جارى در نظام خلقت، طبيعى بودن و محدوديت عمر انبيا و رسولان است. به همين دليل است كه آنان به ذكر كليات و قوانين عمومى اكتفا كرده و تنزيل و تطبيق و تبيين آنها را در موارد جزئى و مصداقى به كسانى كه در خط و مسير آنان هستند، واگذار مى كنند، زيرا حفظ دين مقتضى استمرار مراقبت در آن ابعاد است. از همين رو به افرادى نياز است كه با حفظ و مراقبت از قواعد عمومى و قوانين كلّى ـ كه مصالح و مفاسد بشر را به خوبى در نظر گرفته است ـ آنها را در موارد جزئى و فردى و اجتماعى پياده كنند، خصوصاً با در نظر گرفتن اين كه احكام و دستورهاى خداوند در تمام زمينه ها جريان دارد.

د) بشر عادى نمى تواند عهده دار اين وظيفه گردد; يعنى نمى تواند در حوزه تبيين و تطبيق عهده دار مراقبت از شريعت گردد.

نتيجه اين كه بعد از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) و هر پيامبرى ديگر، احتياج به افرادى معصوم است تا در سطحى گسترده اين وظيفه را بر عهده گيرند و آنان در اسلام كسانى جز اهل بيت معصوم از ذريه پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) نيستند.

2 ـ هدايت باطنى امام

به زعم برخى كه مى گويند امام تنها رهبرى سياسى است كه مردم را در امور اجتماعى و فردى و سياسى، در سطح ظاهرى، رهبرى مى كند يا به عنوان رهبرى دينى احكام الهى را براى مردم تبيين مى نمايد. به عبارتى ديگر، وظيفه امام راهنمايى مردم است، از برخى ادله استفاده مى شود امام وظيفه ديگرى نيز دارد كه همان هدايت باطنى و يا به تعبيرى ديگر «هدايت تكوينى» است.

علامه طباطبايى ره مى فرمايد: «امام كسى است كه به واسطه امر ملكوتى ـ كه همراه اوست ـ مردم را هدايت مى كند. امامت بر حسب باطنى، نوع ولايتى است در اعمال

مردم، كه هدايت آن ايصال به مطلوب است به امر خداوند، نه مجرّد راهنمايى و نشان دادن راه، كه اين در شأن نبّى و رسول است...».(1) اين مطلب كه احتياج به هدايت باطنى و تكوينى امام است، صرف ادعا نيست، بلكه مى توان براى آن از عقل و نقل اقامه دليل نمود:

الف) دليل عقلى

برهان را با ذكر دو مقدمه، بيان خواهيم كرد:

مقدمه اول

طبق آيات قرآن و عقل، انسان در اين عالم بدون هدف آفريده نشده است. در قرآن هدف از خلقت، عبادت، ذكر شده است; آن جا كه مى فرمايد: وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاِْنسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ ;(2) «من جن و انس را تنها براى عبادت آفريدم.»

از برخى آيات ديگر استفاده مى شود كه عبادت هدف نهايى از خلقت جنّ و انس نيست، بلكه هدف ديگرى بالاتر از آن هست كه آن رسيدن به يقين است; آن جا كه مى فرمايد: وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ ;(3) «و دائم پروردگارت را عبادت كن، تا يقين تو را فرا رسد.»

مقدمه دوم

انسان هر چند به طور فطرى و ذاتى طالب كمال است، اما بايد دانست مصداق كمال چيست؟ آيا مال و جاه و امثال اين هاست يا چيزى ديگرى كه عقل نمى تواند آن را به تنهايى تشخيص دهد، بر فرض كه هدف را دريابد، آيا راه رسيدن به آن را مى داند؟ در اين موقع جايگاه شرايع آسمانى روشن مى گردد، زيرا اولا: آنها مصداق كمال را مشخص مى كنند كه مال و جاه و دنيا نيست، بلكه رسيدن به يقين و وصول به خداست. ثانياً: نزديك ترين راه براى رسيدن به هدف را ترسيم مى كنند.

از اين جا پى به ضرورت وجود هدايتگرانى معصوم و الهى مى بريم كه بتوانند انسان

را در اين دو بعد ـ تعيين مصداق هدف و بيان نزديك ترين راه براى رسيدن به آن ـ يارى كنند.

هدايت اولياى الهى بر دو نوع است: تشريعى كه همان راهنمايى و بيان شريعت است. ديگرى هدايت باطنى (تكوينى) كه همان ايصال و رساندن به مقصد، با دستگيرى و يارى انسان هاى قابل است. گاهى پيامبر(صلى الله عليه وآله) اين دو نوع هدايت را انجام مى دهد كه در اين صورت آن شخص هم نبى است كه وظيفه اش راهنمايى است و هم امام و هادى به هدايت باطنى (ايصال به مطلوب).

گاهى نيز امام اين هدايت را بر عهده مى گيرد. و پر واضح است امامى كه از وظايف او هدايت باطنى و تكوينى است، بايد معصوم باشد.

ب) دليل نقلى

خداوند متعال مى فرمايد: وَ جَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا ;(1) «و آنان را پيشواى مردم قرار داديم تا خلق را به امر ما هدايت كنند.»

ضمير « جَعَلْنَا مِنْهُمْ» در ظاهر به ابراهيم و اسحاق و يعقوب باز مى گردد و «يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا» همان معناى امامت است. مقصود از هدايت كه از شئون امامت است ـ تنها ارائة الطريق و نشان دادن راه نيست، زيرا خداوند متعال حضرت ابراهيم(عليه السلام) را بعد از نبوت به مقام امامت رسانيد و مى دانيم كه مقام نبّوت همان بيان راه و راهنمايى است. پس مقصود از امامت و هدايت در اين آيه شريفه، «ايصال الى المطلوب» يعنى دستگيرى و رساندن افراد قابل به حقّ و حقيقت است.

حال چنين امامى كه قرار است انسان ها وافراد شايسته را به حقّ و حقيقت برساند، آيا لازم نيست كه خود نيز به حقّ و حقيقت رسيده و از هر گونه گناه و اشتباه و نسيان

مصون باشد؟

3 ـ قرآن و عصمت امام

خداوند متعال در جواب حضرت ابراهيم(عليه السلام) كه از او خواست امامت را در ذريه او

قرار دهد، فرمود: لاَ يَنَالُ عَهْدِى الظّالِمِينَ ;(1) «عهد من ]كه همان امامت است[ به

ظالمين نخواهد رسيد.»

ظلم در لغت به معناى قرار دادن چيزى در غير جايگاهش است و در اصطلاح، تجاوز از حدّى است كه شارع يا عرف معين كرده، لذا معصيت صغيره و كبيره ظلم است، زيرا معصيت كار از حدّى كه شارع ترسيم كرده تجاوز نموده است.

اقسام ظلم

1 ـ ظلم به خدا

اعظم آن شرك و كفر است; خداوند متعال مى فرمايد: فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَذَّبَ بِآياتِ اللهِ ;(2) «اكنون كيست ستمكارتر از آن كه آيات خدا را تكذيب كند.»

هم چنين مى فرمايد: إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ ;(3) «همانا شرك، ظلم بزرگى است.»

2 ـ ظلم به ديگران

خداوند متعال مى فرمايد: إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يَظْلِمُونَ النَّاسَ ;(4) «تنها راه مؤاخذه بر آنهايى است كه به مردم ظلم كنند.»

3 ـ ظلم به خود

خداوند متعال مى فرمايد: وَمَن يَفْعَلْ ذَ لِكَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ ;;(5)... «هر كس چنين كند همانا بر خود ستم كرده است.»

هم چنين مى فرمايد: وَ مَن يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ ;(6) «و هر كس از حدود الهى تجاوز كند بر خويشتن ظلم كرده است.» از آيه: لا يَنَالُ عَهْدِى الظَّالِمِينَ استفاده مى شود عهد امامت به هيچ ظالمى نمى رسد; بدين ترتيب كسى جز معصوم شايسته امامت نيست و تنها اوست كه هيچ يك از انواع ظلم را حتى در دوران كودكى نداشته است.

اگر كسى گويد: آيه شامل كسى است كه مقيم بر ظلم و بالفعل ظالم باشد و كسى را

كه قبلا ظالم بوده و الآن توبه كرده، در بر نمى گيرد. در نتيجه كسى كه معصوم نبوده و حتّى

گناه كرده، ولى بعداً توبه كرده است مى تواند به مقام و عهد امامت نائل گردد.

در جواب مى گوييم: احكام بر دو نوع است: برخى از آنها دائر مدار وجود موضوع است، مثل جمله: «شراب حرام است» كه با تبديل موضوع، حكم نيز منتفى مى گردد. نوع ديگر اين چنين نيست، بلكه كفايت مى كند در ترتّب حكم، اتصاف موضوع به وصف و عنوان ولو در يك لحظه كه بعد از آن، وصف منتفى گردد، مثل جمله: «زنا كار حدّ مى خورد و دست دزد قطع مى گردد» كه مقصود به آن اين است: كسى كه به اين دو عنوان متصف شد ولو در يك برهه از زمان، محكوم به حدّ و دست بريدن است، اگر چه الآن اهل اين عمل نباشد. ظلم نيز نسبت به حكم عهد امامت از نوع دوّم است، زيرا مردم در مورد ظلم بر چهار دسته اند:

1 ـ كسانى كه در طول عمر خود ظالمند;

2 ـ كسانى كه در طول عمر خود طاهر و منزّه از گناهند;

3 ـ كسانى كه در ابتداى عمر خود ظالم ولى در پايان عمر توبه مى كنند;

4 ـ كسانى كه در ابتداى عمر طاهر و از گناه منزهند، ولى در آخر عمر ظالمند.

محال است حضرت ابراهيم(عليه السلام) براى دسته اول و چهارم از ذريه خود عهد و مقام امامت را طلب كند، تنها قسم دوّم و سوّم باقى مى ماند و ظالمى كه خداوند عهد امامت را از او نفى مى كند، نيست مگر مورد سوّم; يعنى كسى كه در ابتداى عمرش ظالم بوده، ولى در آخر عمر توبه كرده است. در نتيجه مورد دوّم باقى مى ماند، يعنى همان كسى كه در طول عمرش از هر گونه گناه و آلودگى پاك بوده است و اين بر كسى غير معصوم منطبق نيست.

4 ـ آيه اولى الأمر

خداوند متعال به طور مطلق امر به اطاعت اولى الأمر كرده و مى فرمايد: أَطِيعُواْ اللَّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِى الاَْمْرِ مِنكُمْ ;(1) «خدا و رسول و صاحبان امر از خود را

اطاعت نماييد.»

استدلال به اين آيه بر ضرورت عصمت امام و صاحب امر ولايت و خلافت متوقف بر دو امر است:

الف) خداوند متعال به طور مطلق امر به اطاعت از صاحبان امر نموده است; يعنى از مؤمنان خواسته كه در تمام زمان ها و مكان ها و در تمام حالات و خصوصيات، از آنان اطاعت كنند و اين اطاعت را مقيد به هيچ قيدى نكرده است.

ب) بديهى است خداوند به كفر و عصيان و فسوق بندگان خود راضى نيست، لذا مى فرمايد: وَ لاَ يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ ;(1)

با جمع بين اين دو مطلب به اين نتيجه مى رسيم: اولوالامرى كه اطاعتش در آيه

فوق به طور مطلق واجب شده بايد متّصف به خصوصيتى ذاتى و عنايتى الهى باشد، تا او را از امر به معصيت و نهى از اطاعت باز دارد و اين نيست مگر همان مقام

عصمت كه شيعه اماميه بدان معتقد است. از همين رو امام و جانشين پيامبر(صلى الله عليه وآله) بايد

معصوم باشد.

اشكال

دكتر ناصربن عبدالله بن على قفارى مى گويد: «امرى ديگرى كه موضوع عصمت

را باطل مى كند و در كتاب هاى شيعه موجود است، اختلاف و تناقض در رواياتى است كه از امامان شيعه وارد شده، و اختلاف در گفتار يا رفتار با عصمت سازگارى

ندارد...».(2)

جواب

در پاسخ اين اشكال عوامل وقوع تعارض در كلمات و سيره و روايات اهل بيت معصومين(عليهم السلام) مى پردازيم كه با روشن شدن آن پى خواهيم برد كه وقوع تعارض و

اختلاف هيچ گونه ضررى به مقام عصمت اهل بيت(عليهم السلام) نمى رساند.

مهم ترين عوامل وقوع اختلاف و تعارض در روايات

1 ـ جانب ذاتى تعارض

در بسيارى از موارد انسان بين دو دليل و روايت تعارض مى بيند، در حالى كه هيچ گونه تعارض در واقع وجود ندارد و اين ذهن انسان است كه اشتباهاً بين دو روايت تعارض ملاحظه كرده است. يا به جهت جهل به لغت و يا اطلاع نداشتن از دقّت هاى لغويّين يا غفلت از وجود برخى از قرائن يا قرينه موجود يا به دليل عدم شناخت نسبت به تغيراتى كه در برخى از اوضاع لغوى حاصل شده است... كه هر يك از اين عوامل باعث مى شود انسان بين دو روايت تعارض و اختلاف تصوّر كند.

2 ـ تغير در احكام از راه نسخ

از جمله عوامل پيدايش تعارض در ظاهر احاديث، وقوع نسخ در برخى از احكام شرعى است. ولى طبق نظر برخى، تعارض بر اساس اين عامل منحصر به احاديث نبوى است و شامل روايات اهل بيت(عليهم السلام) نمى شود.

3 ـ ضايع شدن قرائن

از جمله عوامل، ضايع شدن برخى از قرائن است كه با حديث از امام نقل شده و مى توانسته است در حكم مخصّص يك روايت باشد، ولى با مفقود شدن آن، در احاديث تعارض ظاهرى ايجاد كرده است، خصوصاً با در نظر گرفتن اين كه برخى از قرائن ارتكازى و مربوط به يك محيط خاص است.

4 ـ نقل به معنا

يكى ديگر از عوامل پيدايش تعارض، تصرف راويان حديث در الفاظ روايات و نقل به معناست، زيرا برخى كه احاديث را حفظ و ضبط نمى نمودند و از طرفى در نقل به
معنا تسلط نداشتند، به گونه اى احاديث را معنا مى كردند كه با روايات ديگر در ظاهر تعارض مى نمود.

5 ـ تدّرج در بيان احكام

از مهم ترين عوامل پيدايش تعارض در روايات اسلوب تدرّج است. تدرّج در بيان احكام از امتيازهاى اديان در بيان حكم است; به اين معنا كه در ابتدا احكام به صورت كلّى، سپس خاص يا مقيد آن بيان مى شد. در اين ميان ممكن بود كسى مطلق و عام را گرفته و از خاص و قيد بى خبر باشد و در نتيجه در ظاهر برخى از روايات تعارض ايجاد مى شود.

6 ـ تقّيه

تقيه نيز جايگاه خاصّى در پيدايش تعارض و اختلاف در روايات اهل بيت(عليهم السلام)داشته است. بيشتر امامان شيعه در موقعيت هاى خاصى به سر مى بردند كه اقتضا مى كرد درگفتار يا رفتار شان تقيه كنند. تقيه اى را كه اهل بيت(عليهم السلام) داشتند تنها از حاكمان بنى اميه و بنى عباس نبود، بلكه در برخى از موارد ضرورت اقتضا مى كرد كه از مسلمين و رأى آنها نيز تقيه شود، زيرا امكان نداشت كه امام بر خلاف آنان در ملأ عام سخنى گفته يا عملى انجام دهد.

7 ـ ملاحظه موقعيّت راوى

در برخى از مواقع امام(عليه السلام) هنگام بيان مطلبى ملاحظه موقعيّت و وضعيّت

خاصّ راوى را مى نمود، مثل حالت علم، جهل، نسيان، عذر و حالات ديگر و

طبق آن حالات حكمى را براى او بيان مى كرد، در حالى كه نسبت به راوى

ديگر، حكم ديگرى بيان مى داشت. در هر دو صورت راويان حديث، آن را به صورت

مطلق و بدون قيد نقل كرده اند كه اين به نوبه خود منجر به تعارض در ظاهر دو روايت

مى شود.

8 ـ وقوع تحريف و تزوير در احاديث

قرآن اگر چه از تحريف به زيادى و كمى و تزوير مصون مانده است، ولى در احاديث چنين ضمانتى نيامده است. از همين رو در طول تاريخ مى بينيم كه چگونه عده اى مغرض حركتى را شروع كرده و در احاديث پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت(عليهم السلام) تزوير و تحريف به زيادى و نقصان نموده اند كه اين خود نيز سبب پيدايش تعارض و اختلاف در احاديث شده است.

حقيقت عصمت

شيعه اماميه معتقد است كه امام و خليفه و جانشين پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) بايد از هرگونه خطا و اشتباهى مصون باشد، كه به آن «عصمت» گويند. قبل از هر بحثى ضرورت دارد كه به بررسى مفهوم لغوى و اصطلاحى آن بپردازيم.

عصمت در لغت

عصمت در لغت به معناى مصونيت و نگهدارى و منع به كار رفته است.

فيروزآبادى مى گويد: «عصم يعصم» يعنى اكتساب كرد، منع كرد، نگه دارى نمود... و عصمت به كسر به معناى منع است(1)

ابن منظور مى گويد: «عصمت در كلام عرب به معناى منع به كار رفته است.»(2)

عصمت در اصطلاح

1 ـ شيخ مفيد مى فرمايد: «عصمت لطفى است كه خداوند متعال در حقّ مكلّفى انجام مى دهد كه با آن، وقوع معصيت و ترك طاعت از او ممتنع مى گردد; با وجود قدرت

بر اين دو.»(1)

2 ـ شيخ طوسى(رحمه الله) مى گويد: «عصمت امرى است كه با وجود آن، معصيت از مكلّف ممتنع مى گردد، درحالى كه اختيار فعل معصيت را دارد... .»(2)

3 ـ قاضى بيضاوى شافعى مى گويد: «عصمت ملكه اى نفسانى است كه مانع از فسق و فجور مى شود و متوقف بر علم به عواقب گناهان و مناقب طاعات است.»(3)

4 ـ فاضل مقداد مى فرمايد: «عصمت عبارت است از لطفى كه خداوند متعال در حقّ مكلّف انجام مى دهد، به نحوى كه با آن لطف، انگيزه اى به ترك طاعت و انجام معصيت ندارد; با وجود قدرت برآن.»(4)

5 ـ علامه طباطبايى(رحمه الله) مى گويد: «مقصود ما از عصمت لطفى است در وجود انسان معصوم كه او را از وقوع كارهايى كه جايز نيست; مانند خطايا و معصيت بازمى دارد.»(5)

فرق بين عصمت و عدالت

عدالت، ملكه اى است اكتسابى كه غالباً مانع از صدور گناه است، از همين رو ممكن است كه انسان عادل در برخى مواقع مرتكب گناهى شود; برخلاف عصمت كه با وجود آن، ممتنع است كه انگيزه گناه در معصوم پديد آيد، اگرچه اختيار از او سلب نشده و قدرت ذاتى باقى است; زيرا امتناع به جهت نبود انگيزه با قدرت ذاتى منافاتى ندارد.(6)

احتمالات در سبب عصمت

عصمت را به معناى منع از ارتكاب معصيت و نگه دارى از هر پليدى معنا كرديم، حال بحث در اسباب اين منع و موجبات اين نگه دارى است. در ابتداى امر سه احتمال در

آن متصور است:

الف) عصمت جبرى

عصمت جبرى به اين معناست كه خداوند از راه جبر معصوم را از ارتكاب حرام باز مى دارد و به انجام دادن طاعت وادار مى كند و در حقيقت قدرت و اختيار را از او سلب مى كند.

برخى از معاصران اين احتمال را قبول دارند و معتقدند: جمع بين اختيار از طرفى، و ضرورت عصمت از طرفى ديگر محال است.

اين احتمال از جهاتى قابل مناقشه است:

1 ـ اين طور نيست كه هرگاه عملى واجب و فعلى ديگر ممتنع شد، صاحب آن مجبور بر آن فعل و ترك ديگر گردد; از همين رو بين اختيار و ضرورت عصمت تنافى نيست وگرنه لازم مى آيد كه خداوند متعال مجبور به ترك ظلم و فعل عدل باشد، با آن كه مى دانيم او بر هر كارى مختار است. مورد بحث نيز از همين قبيل است.

2 ـ امتناع و وجوب بر دو نوع است:

الف) وجوب و امتناع ذاتى به معناى ضرورت ثبوت يا ضرورت امتناع; مثل ضرورت ثبوت زوجيت براى عدد چهار و ضرورت امتناع جمع بين نقيضين. اينها از بديهياتى است كه هرگز تخلف بردار نيست.

ب) وجوب و امتناع وقوعى: به اين معنا كه عملى ذاتاً ممكن است، ولى به حسب خارج وقوع آن ضرورى يا ممتنع مى باشد; مثل ظلم نسبت به خداوند كه ذاتاً خداوند متمكن از ظلم است، ولى به حسب وقوع خارجى از او صادر نشده و نمى شود. خداوند با آن كه قدرت بر ظلم دارد، ظلم نمى كند و با آن كه مى تواند عدالت نداشته باشد، آن را ترك نمى كند.

از اين جا نتيجه مى گيريم كه وجوب شىء يا امتناع وقوعى آن، با قدرت بر آن منافاتى ندارد. عصمت نيز از اين قبيل است، زيرا معصوم درحالى كه قدرت بر معصيت دارد، گناه نمى كند.

3 ـ آيات قرآن نيز به اختيارى بودن عصمت صحّه گذارده است; آن جا كه مى فرمايد:

الف) قُلْ أَ غَيْرَ اللهِ أَتَّخِذُ وَلِيّاً فاطِرِ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ هُوَ يُطْعِمُ وَ لا يُطْعَمُ قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ وَ لا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِكِينَ * قُلْ إِنِّي أَخافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذابَ يَوْم عَظِيم ;(1) «بگو اى پيامبر! آيا غير از خدا را به يارى و دوستى برگزينيم؟ ]در صورتى كه [آفريننده آسمان ها و زمين خداست. او به خلق طعام و روزى مى خوراند و خود از طعام بى نياز است. بگو اى رسول، من مأمورم اولين كسى باشم كه تسليم حكم خداست و البته از گروهى نباشم كه به خدا شرك مى آورد. بگو اگر من نافرمانى كنم، از عذاب آن روز بزرگ سخت مى ترسم.»

صريح آيه آن است كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) از معصيت مى ترسد، زيرا منجر به عذاب قيامت مى گردد. او اگر قدرت بر معصيت نداشت چگونه ممكن است كه از معصيت خوف داشته باشد.

ب) وَ لا تَدْعُ مِنْ دُونِ اللهِ ما لا يَنْفَعُكَ وَ لا يَضُرُّكَ فَإِنْ فَعَلْتَ فَإِنَّكَ إِذاً مِنَ الظّالِمِينَ ;(2) «و غير از خداى يكتا هيچ يك از اين خدايان باطل كه به حال تو سود و ضررى ندارد، به خدايى مخوان و گرنه از ستمكاران خواهى بود.»

كسى كه اختيار ندارد، آيا صحيح است كه درباره او گفته شود: «اگر انجام دهى...؟».

ج) قُلْ إِنَّما أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللهَ وَ لا أُشْرِكَ بِهِ إِلَيْهِ أَدْعُوا وَإِلَيْهِ مَآبِ ;(3) «به آنها بگو: من مأمورم كه خداى يكتا را بپرستم و هرگز كسى را شريك او قرار ندهم و خلق را به سوى او دعوت كنم.» پر واضح است، كسى كه اختيارى از خود ندارد، صحيح نيست كه به كارى مأمور شود.

د) وَ إِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهِيمَ مَكانَ الْبَيْتِ أَنْ لا تُشْرِكْ بِي شَيْئاً... ;(4) «و يادآور اى

رسول ما! كه ابراهيم را در آن بيت الحرام تمكين داديم تا براى من شريكى قرار ندهد...» .

هـ) وَ لَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَ إِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ ;(1) «و همانا بر تو و رسولان پيش از تو چنين وحى شده است كه اگر به خدا شرك آورى عملت را محو و نابود گرداند و سخت از زيانكاران خواهى گرديد.»

و) وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ اْلأَقاوِيلِ * لاََخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمِينِ * ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ * فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَد عَنْهُ حاجِزِينَ ;(2) «و اگر به دروغ به ما سخنانى مى بست محققاً ما او را از يمينش مى گرفتيم و شاه رگش را قطع مى كرديم و شما هيچ يك به دفاع از او قادر نبوديد.»

ب) معصوم از جنس بشر نيست

اين احتمال مى گويد: معصوم از سنخ بشر نيست، بلكه موجود ديگرى به صورت بشرى است; همانند ملائكه كه گاهى به صورت بشر در مى آمدند.

از همين رو، احكام بشرى; از قبيل: شهوت، غضب و ديگر صفات رذيله در آنان وجود ندارد. اين قول به برخى متكلمان اشاعره نسبت داده شده است.

ابن ابى الحديد مى گويد: «معصوم كسى است كه در نفس يا بدنش يا هر دو، خاصيتى است كه مقتضى امتناع اقدام او بر معاصى است.»(3)

اين احتمال نيز از جهاتى اشكال دارد:

1 ـ شخص معصوم ـ پيامبر يا امام ـ بايد در ميان مردم الگو باشد; همان گونه كه خداوند مى فرمايد: لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ ،(4) در حقيقت الگو جنبه عملى دين است كه در شخص معصوم پياده شده است; تا مردم به او اقتدا كرده و از اين طريق به كمال و سعادت خود برسند. همان طور كه مى دانيم الگوى بشر بايد از جنس

خودش باشد; تا با وجود تمام غرايز و صفات نفسانى بشر با آنها مبارزه كرده و راه

سعادت را دنبال كند و در اين راه بر ديگران الگو باشد.

از همين رو مى بينيم كه قرآن در هيچ موردى ملائكه را الگوى بشر قرار نداده و مردم را به اقتداى آنان دعوت نكرده است، بلكه تمام دعوت قرآن بر اقتدا و تأسى به انبيا و صالحان متمركز شده است.

2 ـ اين احتمال مخالف با آيات قرآن است، زيرا قرآن به صراحت بر اين حقيقت تأكيد دارد كه معصوم همانند بقيه مردم است و تنها داراى كمالات و فضايل و قابليت هايى است كه خداوند متعال آنان را با اين اوصاف به سوى خلق فرستاده است. اينك به برخى از آيات اشاره مى كنيم:

الف) قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ ;(1) «فرستادگانشان به آنان گفتند: ما بشرى همانند شماييم.»

ب) قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى إِلَيَّ ;(2) «بگو اى پيامبر! من بشرى همانند شمايم كه بر من وحى مى شود.»

ج) وَ ما كانَ لِبَشَر أَنْ يُكَلِّمَهُ اللهُ إِلاّ وَحْياً... ;(3) «بر هيچ بشرى نيست كه خداوند با او سخن گويد مگر از طريق وحى... .»

د) وَ ما جَعَلْنا لِبَشَر مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ أَ فَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ ;(4) «و ما به هيچ كس پيش از تو عمر ابدى نداديم. آيا با آن كه تو خواهى مرد ديگران در دنيا زنده مانند؟»

هـ) وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ إِلاّ رِجالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ * وَ ما جَعَلْناهُمْ جَسَداً لا يَأْكُلُونَ الطَّعامَ وَ ما كانُوا خالِدِينَ ;(5) «و ما پيش از تو كسى را به رسالت نفرستاديم جز مردان پاكى را كه به آنها وحى فرستاديم شما خود اگر

نمى دانيد برويد از اهل ذكر سؤال كنيد. و ما پيامبران را بدون بدن دنيوى قرار نداديم تا به غذا و طعام محتاج نباشند و در دنيا هميشه زنده بمانند.»

ج) عصمت با اختيار

اين احتمال بر جنبه اختيار و اراده معصوم در تمام افعال و حالاتش تأكيد مى كند. خود معصوم است كه نفسش را به طرف طاعت تحريك كرده و از هر معصيتى باز مى دارد، نه اين كه از جانب خداوند يا ديگرى مجبور به انجام دادن اين كار باشد. بسيارى از متكلمان ـ خصوصاً از مدرسه اهل بيت(عليهم السلام) ـ مؤيد اين نظريه هستند كه در حقيقت برگرفته از نظريه «أمر بين الأمرين» است.

1 ـ شيخ مفيد مى فرمايد: «عصمت از جانب خداوند بر حجت هايش همان توفيق و لطف است كه به سبب آن از گناه و اشتباه در دين باز داشته مى شود. عصمت تفضّلى از خداوند بر هر كسى است كه خداوند مى داند او به آن عصمت متمسّك مى گردد. اين نگه دارى از خود معصوم است و عصمت هيچ گاه مانع از قدرت معصوم بر قبيح نيست و او را بر كار نيك وادار و مضطرّ نمى كند.»(1)

2 ـ سيد مرتضى مى فرمايد: «عصمت لطفى است كه خداوند بر بنده اش مى كند و معصوم با آن به اختيار خود، از قبيح دست برمى دارد.»(2)

3 ـ شيخ طوسى مى فرمايد: «عصمت در لغت به معناى منع از آفت است و معصوم در دين كسى است كه به سبب لطف خداوند از فعل قبيح بازداشته مى شود، نه به اين نحو كه خداوند بين او و معصيت حائل گردد، بلكه اين كار به اختيار خود اوست.»(3)

همو در جايى ديگر مى فرمايد: «... يا اين كه خداوند رجس و پليدى را از معصوم دور مى كند و در حق او لطفى انجام مى دهد، كه با آن خود معصوم دست از قبايح

برمى دارد...»(1)

4 ـ ابن ابى الحديد مى گويد: «اكثر اهل نظر معتقدند: معصوم مختار و متمكّن از فعل معصيت و طاعت است... و اصحاب ما معتزله نيز معتقدند: عصمت لطفى است كه با وجود آن مكلف با اختيار خودش از فعل قبيح دست برمى دارد.»(2)

احتمالات در حقيقت عصمت

حقيقت عصمت به نحو «منع خلو» به يكى از اين سه امر بازمى گردد، اگرچه مانعة الجمع نيست; يعنى ممكن است كه هر سه امر در معصوم محقّق باشد:

الف) عصمت، نتيجه وصول به مقام فناى در اسما و صفات الهى

اين نظريه اى است كه حقيقت عصمت را نتيجه رسيدن به مقام فناى در اسما و صفات و ذات الهى مى داند و اين، همان نظريه عرفاست، زيرا هنگامى كه سالك الى الله در خارج تنها صفت و اسم و ذات حقيقى كه همان خداوند متعال و صفات و اسماى اوست مى بيند، ديگر غير از خدا و صفات و اسمايش كسى را نمى بيند كه بخواهد گناهى انجام دهد. ديگر اين كه وقتى كه به مقام فنا رسيد اشتباهى از او صادر نمى گردد.

ب) عصمت نتيجه درجه عالى از تقوا

بى ترديد تقوا حالتى نفسانى است كه انسان را از انجام معصيت بازمى دارد. حال اگر اين حالت به نهايت درجه خود برسد او را عصمت مى نامند، كه حتّى انسان را نيز از فكر گناه بازمى دارد.

ج) عصمت نتيجه علم قطعى به عواقب معاصى و مصالح طاعات

در مورد عصمت نظريه ديگرى است كه با نظريه اوّل منافاتى ندارد، بلكه از علل تحقق عالى ترين درجه تقوا به شمار مى آيد. حقيقت اين نظريه عبارت است از وجود

علم قطعى و يقينى به عواقب معاصى، به اين معنا كه علم انسان به درجه اى برسد كه در

اين دنيا لوازم اعمال و آثار آنها را به طور يقين درك كند; همان گونه كه قرآن كريم

مى فرمايد: كَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ ;(1) «به راستى اگر به طور يقين مى دانستيد، البته دوزخ را مشاهده خواهيد كرد.»

اميرالمؤمنين(عليه السلام) در وصف متّقين مى فرمايد: «وهم والجنّة كمن قد رآها وهم فيها منعّمون. وهم والنار كمن قد رآها وهم فيها معذّبون;(2) متقين نسبت به بهشت همانند كسانى اند كه آن را ديده و در آن متنعم اند و نسبت به جهنم همانند كسانى اند كه آن را ديده و در آن معذب هستند.»

تعبير بيضاوى نيز به همين معنا اشاره دارد: «عصمت ملكه اى نفسانى است كه از فجور مانع مى گردد و متوقف است بر علم به عواقب گناهان و مناقب طاعات.»(3)

فاضل مقداد مى نويسد: «...اين ملكه ـ عصمت ـ متوقف است بر علم به عواقب گناهان و مناقب طاعت ها، زيرا عفّت هرگاه در جوهر نفس حاصل گردد و به آن علم تام به آنچه در معصيت است از شقاوت و آنچه در طاعت است از سعادت، ضميمه شود، آن علم موجب رسوخ آن ملكه در نفس گشته و به مقام عصمت مى رسد.»(4)

علامه طباطبايى(رحمه الله) نيز مى فرمايد: «امرى كه عصمت به آن تحقق مى يابد نوعى از علم است كه صاحبش را از وقوع در معصيت و خطا بازمى دارد; همان گونه كه ساير حالات; مثل: شجاعت، عفت وسخاوت، هنگامى كه صورت علمىِ راسخ به خود بگيرد، آثارش درانسان ظاهرمى گردد وهرگز آن انسان به اضداد اين صفات متلبس نمى گردد....»(5)

همو در جايى ديگر مى فرمايد: «عصمت از جانب خداوند متعال امرى است در وجود پيامبر كه سبب مى شود او به اختيار خود مطيع خداوند گردد و آن نوعى از علم است كه در انسان رسوخ كرده است.»(6)

چگونه علم منشأ عصمت است؟

منشأ تمام افعال ارادى و اختيارى انسان صورت هاى علمى است كه در وجود انسان نقش مى بندد; اگر آنها نبود هرگز از انسان فعلى با اختيار صادر نمى گشت، زيرا انسان قبل از آن كه از او فعلى صادر شود آن را در ذهن خود تصور مى كند، غرض و اهداف را نيز در نظر مى گيرد; آن گاه در او شوق به فعل حاصل شده، سپس آن را انجام مى دهد. هم چنين كسى كه مى خواهد فعلى را ترك كند، ابتدا آن را در ذهن خود تصور كرده، غايت آن را ملاحظه مى كند; آن گاه آن فعل را ترك مى كند; همانند خوردن سمّ، اتصال با برق و... .

از اين جا به خوبى روشن مى شود كه حتميّت و ضرورت فعل يا ترك با اختيار منافاتى ندارد، زيرا كسى كه سمّ را مى شناسد و عواقب شرب آن را نيز مى داند، هرگز از آن نمى خورد، با آن كه در خوردنش مختار است.

هم چنين پر واضح است كه سبب عصمت، علم قطعى به عواقب اخروى معاصى و اخلاق رذيله است.

قرآن نيز بر اين حقيقت تأكيد مى كند كه منشأ عصمت علم راسخ و يقينى به عواقب و حقايق امور است:

الف) خداوند متعال از قول حضرت يوسف(عليه السلام) مى فرمايد: قالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِمّا يَدْعُونَنِي إِلَيْهِ وَ إِلاّ تَصْرِفْ عَنِّي كَيْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَيْهِنَّ وَ أَكُنْ مِنَ الْجاهِلِينَ ;(1) «يوسف گفت: اى خدا! مرا رنج زندان خوش تر از اين كار زشتى است كه زنان از من تقاضا دارند و اگر تو حيله اينان را به لطف و عنايت از من دفع نفرمايى به آنان ميل كرده و از جاهلان خواهم گشت.»

آيه تصريح دارد به اين كه منشأ ميل به گناه و معصيت جهل است. وَ أَكُنْ مِنَ الْجاهِلِينَ پس در نتيجه، منشأ عصمت، همان علم است كه در مقابل جهل قرار دارد.

مرحوم علامه طباطبائى مى فرمايد: «اين قوه قدسيّه (عصمت) همانند علوم و

معارف است; خداوند متعال فرمود: وَ أَكُنْ مِنَ الْجاهِلِينَ و نفرمود: « اكن من

الظالمين».(1) پس از اين آيه به خوبى استفاده مى شود كه منشأ عصمت علم است نه عمل، همان گونه كه منشأ گناه جهل است نه ظلم.

ب) خداوند متعال مى فرمايد: وَ لَوْ لا فَضْلُ اللهِ عَلَيْكَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ يُضِلُّوكَ وَ ما يُضِلُّونَ إِلاّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما يَضُرُّونَكَ مِنْ شَيْء وَ أَنْزَلَ اللهُ عَلَيْكَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَ كانَ فَضْلُ اللهِ عَلَيْكَ عَظِيماً ;(2) «و اگر فضل و رحمت خدا شامل حال تو نمى بود گروهى از آنان همّت بر آن گماشته بودند كه تو را از راه صواب دور سازند ولى آنها خود را از راه صواب دور ساخته و به تو هيچ زيانى نتوانند رساند و خدا بر تو اين كتاب و مقام حكمت و نبوت را عطا كرد و آنچه را نمى دانستى به تو ياد داد كه لطف و عنايت خدا بر تو بى اندازه است.»

از اين آيه به خوبى استفاده مى شود كه منافقان به هيچ نحو، توانايى گمراه كردن پيامبر را ندارند، به دليل علم خاصى كه خداوند به پيامبر مرحمت نموده است.

عصمت و اختيار

روشن شد كه عصمت هرگز موجب سلب اختيار از انسان معصوم در فعل يا ترك نمى شود، زيرا انسان عاقلى كه از وجود نيروى برق در سيم كابل اطلاع دارد، هرگز به آن دست نمى زند. و نيز كسى كه از سمّ در كاسه خبر دارد، و عواقب آن را نيز مى داند، هرگز از آن نمى خورد، ولو در خوردن سمّ و دست زدن به سيم برق مختار است، از همين رو كسانى كه قصد خودكشى دارند، اين كار را انجام مى دهند، همچنين است مورد عصمت از گناه، زيرا كسى كه به سرانجامِ گناهان و آثار و بركات طاعات آگاه است، هرگز ميل به گناه و ترك طاعت ندارد، ولو در انجام آن مختار است; همان طورى كه خداوند متعال با قدرتش بر ظلم و عدوان بر بندگان، به كسى ظلم و تعدّى نمى كند.

علامه طباطبائى(رحمه الله) مى فرمايد: «ملكه عصمت هرگز طبيعت مختار انسان را در افعال ارادى، تغيير نمى دهد و آن را به اجبار و اضطرار نمى كشاند، چگونه چنين كند، در صورتى كه علم ـ كه منشأ عصمت است ـ از مبادى و مقدمات اختيار است و به تنهايى قوت علم، موجب قوت اراده است... .»(1)

عصمت موهبتى الهى

بى شك عصمت كمالى نفسانى و داراى آثارى خاص است، ولى چيزى كه سؤال برانگيز است اين كه: آيا اين كمال موهبتى است كه خداوند متعال به بندگان مخلص خود مى دهد يا اين كه امرى است اكتسابى كه با كوشش خود بنده فراهم مى گردد؟

ظاهر كلمات متكلمان آن است كه عصمت موهبتى است كه خداوند متعال به برخى از بندگانش بجهت وظايف خاصى كه با قابليت هاى خاص بر عهده دارند، مرحمت مى فرمايد.

شيخ مفيد مى فرمايد: «عصمت لطفى است از جانب خداوند به صاحب آن... .»(2)فاضل مقداد نيز مى فرمايد: «عصمت عبارت است از لطفى كه خداوند در حق مكلف انجام مى دهد... .»(3)

عصمت كمال است

بى ترديد عصمت به كسى افاضه مى شود كه قابليت آن را داشته باشد، ولى قابليت ها از يك نوع نيست، بلكه قسمى از آنها از اختيار انسان خارج و برخى نيز در محدوده اراده و اختيار انسان است.

نوع اوّل

عبارت است از وراثت و تربيت، زيرا خداوند از آن جا كه اراده اش بر آن تعلق گرفته است كه معصومى را در وقت معينى به عنوان پيامبر يا امام بر مردم بفرستد، لذا

در خانواده اى محترم و باتقوا قرار داده و او را تحت تربيت خاصى قرار مى دهد.

نوع دوّم

عوامل اكتسابى است و اختيار معصوم در آن دخالت دارد، يعنى اين كه زندگى انبيا از هنگام ولادت تا زمان بعثت مملوّ از مجاهدت هاى فردى و اجتماعى است. آنان از كودكى با نفس امّاره مجاهدت كرده و مشغول تهذيب نفس اند; از همين رو در قصه حضرت يوسف(عليه السلام) آمده است: هنگامى كه زليخا درب ها را به روى او بست و خود را در آن اتاق خلوت به حضرت يوسف(عليه السلام) عرضه كرد; آن حضرت(عليه السلام) در جواب زليخا فرمود: مَعاذَ اللهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوايَ إِنَّهُ لا يُفْلِحُ الظّالِمُونَ ;(1) «به خدا پناه مى برم. خدا مرا مقامى منزّه و نيكو عطا كرده است و خداوند هرگز ستمكاران را رستگار نسازد.»

و در صورتى كه عصمت پيامبر و امام را از همان ابتداى ولادت بدانيم ـ كه حق هم همين است ـ دخالت اختيار پيامبر و امام و ايجاد قابليت از طرف آنها را قبل از ولادت مى دانيم كه از امتحان الهى در آن عالم به نحو احسن سرافراز بيرون آمده اند.

امامت و برترى

در مبحث امامت بين اهل سنت و شيعه اماميه اختلافات بسيار گسترده اى مشاهده مى شود. شيعه اولا: امامت را منصبى الهى مى داند، لذا بايد هر امام و خليفه و حاكمى از جانب خداوند منصوب گردد. ثانياً: براى امامت و ولايت معناى خاصى قائل است; يعنى همان ولايتى كه خداوند بر كل هستى دارد، از جانب خداوند به امام معصوم تفويض شده است.

اين ولايت شئونى دارد كه يكى از آنها حاكميت سياسى و ديگرى مرجعيت دينى است. اين ولايت و امامت و هدايت حتّى در تكوين، نفوس و باطن اشخاص نيز هست، همان طورى كه امامت و ولايت در رسول خدا(صلى الله عليه وآله) اين گونه بوده است. به دليل همين اهميت است كه شيعه اماميه براى چنين امامى كه ضرورت وجودش را نيز اثبات مى كند شرايط خاصّى مانند افضليت، قائل است; برخلاف اهل سنت كه شرايط ديگرى را طرح مى كنند. آنان خليفه و امام را در حدّ يك رئيس جمهور معرفى مى كنند كه نظام يك كشور را به عهده مى گيرد، لذا براى او شرايط آسان ترى قرار داده اند. و از جمله صفات او را افضليّت در صفات و كمالات نمى دانند; همين كه بتواند كشورى را اداره كند كافى است. در اين جا به اين موضوع مى پردازيم.

صفات امام از ديدگاه اهل سنّت

1 ـ باقلانى (م 403) در كتاب التمهيد اين شرايط را براى امام واجب مى داند:

أ ـ از قبيله قريش باشد;

ب ـ در علم هم طراز يكى از قضات باشد;

ج ـ داراى بصيرت در جنگ، تدبير لشكر، حفظ مرزها، حفظ امّت، انتقام از ستم كنندگان به امّت، دفاع از مظلومين و اطلاع از مصالح مسلمين باشد;

د ـ مردى رقيق القلب و با گذشت در برپايى حدود الهى نباشد و نيز در اجراى حدود بر گناه كاران عطوفت به خرج ندهد;

ر ـ در علم و صفات ديگر كه قابل برترى دادن است، نمونه باشد، مگر آن كه مانعى در نصب خليفه افضل باشد، كه در اين هنگام نصب مفضول جائز است.

از شرايط و صفات امام عصمت، علم غيب، زيرك تر و شجاع تر بودن نيست. هم چنين لازم نيست كه از خصوص قبيله بنى هاشم باشد.(1)

2 ـ تفتازانى مى گويد: «در كتاب هاى فقهى گفته ايم كه امّت اسلامى احتياج به امام و رهبرى دارد كه بتواند شريعت اسلامى را زنده و سنت را برپادارد و حقّ ستم ديدگان را از ستمگران بگيرد; حقوق را استيفا نموده و در جاى خود قرار دهد. از شرايط او اين است كه مكلف، مسلمان، عادل، حرّ، مرد، مجتهد، شجاع، داراى رأى، شنوا، بينا، ناطق و قريشى باشد; اگر در قريش كسى با اين صفات يافت نشد، مى توان شخصى را از كنانه به خلافت منصوب نمود وگرنه مردى از فرزندان اسماعيل، و اگر يافت نشد، فردى از عجم را مى توان به خلافت منصوب نمود.»(2)

و در پايان مى گويد: «لازم نيست كه امام، هاشمى، معصوم، و افضل مردم باشد.»

3 ـ قاضى ايجى در المواقف مى گويد:«جمهور بر اين عقيده اند كه كسى شايستگى امامت دارد كه در اصول و فروع مجتهد باشد تا بتواند به امور دين بپردازد. داراى رأى باشد تا بتواند به امور حكومت رسيدگى كند. شجاع باشد تا بتواند از كشور اسلامى دفاع

كند. و برخى، اين شرايط را لازم نمى دانند و معتقدند كه صفاتى از قبيل عدالت، عقل،

بلوغ، مرد بودن و حريّت كافى است. و برخى از صفات است كه در اشتراط آن اختلاف

است، از قبيل قريشى و هاشمى بودن، عالم بودن به جميع مسائل دين، معجزه و عصمت داشتن كه اين شرايط را شيعه اماميه قائل است.»(1)

4 ـ عبدالقاهر بغدادى (م 429) مى گويد: «اصحاب ما كسى را بر امامت صالح مى دانند كه در او چهار صفت باشد:

الف ـ علم در حدّ يك مجتهد;

ب ـ عدالت و ورع در حدّ قبول شهادت در تحمّل و ادا;

ج ـ تسلط بر امور سياسى و حسن تدبير;

د ـ نسبش از قريش باشد.»(2)

5 ـ ابن حزم (م 456) مى گويد: «در امام شرايطى لازم است از قبيل قريشى بودن، بلوغ، تمييز، مرد بودن، مسلمان بودن، پيشتاز بودن، عالم به فرائض دينى بودن، تقوا، علنى فساد در زمين نكردن، ولايت كسى را بر عهده نداشتن.»(3) همين مضمون از ابى الحسن بغدادى ماوردى (م 450)،(4) و قاضى سراج الدين ارموى (م 689)(5) رسيده است.

صفات امام از ديدگاه شيعه اماميه

شيعه اماميه شرايط خاصى را براى امام قائل است از قبيل: عصمت و افضليت و... در اينجا نظر برخى از عالمان شيعى را در اين خصوص مى آوريم:

1 ـ خواجه نصيرالدين طوسى(رحمه الله) مى گويد: «از جمله شرايط امام، عصمت و افضل بودن است.»(6)

2 ـ علامه حلّى(رحمه الله) مى فرمايد: «اماميه معتقد است كه ائمه همانند انبيا بايد معصوم از هر زشتى باشند; از كودكى تا هنگام مرگ، عمداً و سهواً. و نيز بايد افضل از رعيت خود باشند. ولى جمهور اهل سنت در اين مسأله با اماميه مخالفت كرده و تقديم مفضول بر فاضل را جايز مى دانند.»(1)

3 ـ شيخ طوسى(رحمه الله) مى فرمايد: «امام بايد از زشتى ها و اخلالِ به واجبات معصوم باشد و از تمام مردم زمان خود افضل باشد.»(2)

4 ـ سيّد مرتضى(رحمه الله) مى فرمايد: «از صفات امام اين است كه از هر قبحى معصوم و از هر معصيتى منزّه باشد.»

نيز مى فرمايد: «و از جمله صفاتش آن است كه داناترين امّت به احكام شريعت و مسائل سياسى باشد. هم چنين افضل مردم بوده و ثوابش از همه افزون تر باشد.»(3)

5 ـ شيخ سديدالدين محمود حمصى رازى(رحمه الله) مى گويد: «صفات رئيس، منحصر در چهار صفت است: عصمت، افضل رعيت در دقت رأى و علم به سياست، در قرب و منزلت نزد خداوند متعال، داناترين مردم به احكام شريعت و شجاع ترين مردم باشد.»(4)

نظرات اهل سنت در افضل بودن امام

از كلمات اكثر علماى اهل سنّت استفاده مى شود كه امامت مفضول، با وجود افضل يا فاضل، جايز است. اينك به برخى از عبارت هاى آنان اشاره مى كنيم:

1 ـ باقلانى مى گويد: «اصل اوّلى آن است كه امام افضل رعيت باشد به دليل روايات بسيار كه امر به اين مطلب نموده است، ولى اگر با تعيين افضل فتنه اى در جامعه ايجاد گردد، عدول از فاضل به مفضول اشكالى ندارد.»(5)

2 ـ ابوالحسن قلانسى مى گويد: «با وجود افضل، امامت مفضول جايز است، البته اگر شرايط امامت در او باشد.»(1)

3 ـ اكثر معتزله بر اين عقيده اند كه افضل، اولى به امامت است، ولى اگر در تعيين او خوفى حاصل گردد مى توان به مفضول واگذار نمود.»(2)

4 ـ امام الحرمين جوينى مى گويد: «رأى معظم اهل سنت بر آن است كه امام بايد افضل مردم باشد، مگر آن كه در نصب او بر خلافت هرج و فتنه باشد در اين صورت نصب غير افضل (مفضول) اشكالى ندارد، البته اگر استحقاق امامت و رهبرى داشته باشد.»(3)

5 ـ ابويعلى فراء مى گويد: «اگر افضل بود بايد با او بيعت نمود. و اگر افضل از او پيدا شد عدول به او جايز نيست. و اگر در ابتدا بدون عذر از افضل، به غير افضل عدول شود، جايز نيست. و اگر با عذر باشد، مثل اين كه افضل غائب يا مريض است، يا پذيرشش در ميان مردم بيشتر است، اشكالى ندارد.»(4)

6 ـ تفتازانى مى گويد: «شرط نيست كه امام افضل مردم باشد.»(5)

7 ـ ابوبكر بن ابى قحافه معتقد بود مفضول مى تواند با وجود افضل، متولّى امامت مسلمين گردد. حلبى بعد از نقل اين عبارت مى گويد: «حق نزد اهل سنت همين است، زيرا گاهى مفضول مملكت را بهتر از افضل اداره مى كند.»(6)

شرط افضل بودن

شيعه اماميه و برخى از علماى اهل سنت افضليت را از شرايط اساسى در امام مى دانند:

1 ـ ابوالحسن اشعرى مى گويد: «بايد امام افضلِ اهل زمان خود باشد و هرگز ـ با وجود افضل در ميان مردم ـ با امامت مفضول منعقد نمى گردد. و اگر قومى با مفضول بيعت نمودند او پادشاه مردم است نه امام مردم.»(1)

2 ـ نظام و جاحظ از معتزله معتقدند: «امامت تنها مستحقّ افضل رعيّت است و نمى توان آن را برعهده غيرافضل (مفضول) قرار داد.»(2)

3 ـ ابن تيميه نيز شرط افضل بودن امام را از شرايط اساسى امام مى داند، لذا در بحث خلافت ابى بكر مى گويد: «مردم او را مقدّم بر ديگران داشتند، زيرا او افضل مردم بود.»(3)و در جايى ديگر مى گويد: «متولّى شدنِ مفضول با وجود افضل ظلم بزرگ است.»(4)

4 ـ محبّ الدين طبرى نيز مى گويد: «ولايت مفضول، با وجود افضل، منعقد نمى شود.»(5)

علماى شيعه اماميه نيز افضل بودن را به طور اتفاق از شرايط اساسى امام مى دانند كه قبلا به كلماتشان اشاره شد.

علامه حلّى(رحمه الله) مى فرمايد: «امام بايد افضل مردم باشد و در اين شرط اماميه اتفاق دارند، ولى جمهور اهل سنت با آن مخالفت كرده، تقديم مفضول بر فاضل را جايز شمرده اند.»(6)

ادله قائلين به افضل بودن امام

همانگونه كه اشاره شد تمامى شيعه اماميه و برخى از علماى اهل سنت معتقدند كه امام بايد افضل رعيّت باشد و براى اين مدّعا به امورى استدلال كرده اند كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

1 ـ افضليت از ديدگاه عقل

امام، قائم مقام پيامبر(صلى الله عليه وآله) در تمام شئون به جز تلقّى وحى است، لذا بايد متخلّق به اخلاق پيامبر(صلى الله عليه وآله) و صفات او باشد و بدون آن نيابت و جانشينى محقّق نخواهد شد و اين مستلزم نقض غرض و مخالفت عنايت و رحمانيت الهى است. و از جمله صفات پيامبر(صلى الله عليه وآله) افضليت است.

به تعبير ديگر از جمله اهداف بعثت، كامل كردن نفوس بشرى است، لذا بايد پيامبر(صلى الله عليه وآله) در صفات اكمل و افضل مردم خود باشد تا بتواند آنان را هدايت كرده و به سوى خود جذب نمايد. اگر مبعوث به قوم خاصّى است بايد افضل آن قوم باشد و اگر مبعوث بر جميع بشر تا روز قيامت است، بايد از همه آنان افضل باشد.

اگر افضليت در پيامبر لازم است، امام نيز بايد افضل مردم در صفات كمالى مانند شجاعت، كرم، عفّت، صداقت، عدالت، تدبير، عقل، حكمت، علم، حلم، خلق و غيره باشد، زيرا امام جانشين پيامبر و نائب او در تمام امور و شئون است مگر در تلقّى وحى و اين نيابت بدون افضليت امكان پذير نيست.

2 ـ افضليت از ديدگاه قرآن

خداوند متعال مى فرمايد: أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلاّ أَنْ يُهْدى فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ ;(1) «آيا آن كه خلق را به راه حقّ رهبرى مى كند سزاوارتر به پيروى است يا آن كه هدايت نمى كند؟ مگر آن كه خود هدايت شود. پس شما مشركان را چه شده كه بى خرد و نادان ايد، و چگونه چنين قضاوت باطل را براى بت ها مى كنيد؟»

آيه فوق دلالت مى كند بر اين كه آن كس كه به حقّ و حقيقت هدايت مى كند بايد متابعت شود; زيرا او با حقّ و راهنماى به حق است، لذا بايد او را بر ديگران كه يا راهنمايى به حقّ نمى كنند و يا راهنمايى به غير حقّ مى كنند، مقدّم داشت. از اين رو قرآن كريم

استدلالش را بر ضدّ مشركين، بر اين پايه قرار داده و مى فرمايد: قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكائِكُمْ مَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ ; «آيا از ميان شركاى شما كه شريك بر خدا قرار داده ايد، كسانى هستند كه شما را به حقّ هدايت كنند؟»

واضح است كه آنان از عهده چنين كارى برنمى آيند، لذا فوراً در جواب مى فرمايد: قُلِ اللهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ ; «بگو تنها خداست كه مردم را به حقّ هدايت مى كند نه شريكان...».

3 ـ افضليت از ديدگاه روايات

از مجموع روايات زير نيز شرط افضليت به خوبى استفاده مى شود:

1 ـ پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) فرمود: «هركس كه شخصى را بر ده نفر بگمارد، درحالى كه مى داند در ميان آن ده نفر افضل از او وجود دارد، خدا و رسول و جماعتى از مسلمين را فريب داده است.»(1)

2 ـ احمد بن حنبل، به سند خود از ابن عباس، روايت كرده كه هركس فردى را سرپرست جماعتى قرار دهد در حالى كه مى داند در ميان آنان كسى وجود دارد كه بيشتر مورد رضاى خداوند است، به خدا و رسول او و مؤمنين خيانت كرده است.(2)

3 ـ باقلانى در حديثى از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نقل مى كند كه فرمود: «افضل مردم بايد امامت را بر عهده گيرند.»(3)

بررسى ادله اهل سنت

كسانى كه شرط افضل بودن امام را نپذيرفته اند به وجوهى استدلال كرده اند كه ضمن نقل، آنها را مورد نقد و بررسى قرار خواهيم داد:

وجه اوّل

فضل بن روزبهان مى گويد: «مدار امامت بر حفظ كشور و علم به رياست و راه

زندگى مردم است، لذا كافى است كه تندخو، و سهل انگار نباشد... .»(1)

جواب

رياست امام رياستى دينى و زعامتى الهى و نيابت از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) در اداى وظائف است، نه مجرد حفظ كشور و تحصيل امنيت در آن، وگرنه كافر هم مى تواند از عهده اين وظيفه برآيد; هدف اسلام از حكومت، تحصيل سعادت بشر در دنيا و آخرت است كه تنها با وجود پيامبر يا امامى معصوم كه حريص بر هدايت مردم بوده و برتر از مردم در همه صفات است حاصل باشد.

وجه دوّم

امام الحرمين جوينى مى گويد: «امام بايد افضل روزگار خود باشد مگر آن كه در نصبش هرج و هيجان و فتنه باشد كه در اين صورت امامت مفضول جايز است.»

و در جايى ديگر مى گويد: «مسئله امتناع امامت مفضول قطعى نيست. آن گاه استدلال كرده به اين كه شرع از اين امر جلوگيرى نكرده، لذا در نماز، امامت مفضول بر افضل را صحيح مى داند.»(2)

جواب

اوّلا: چه فتنه اى در نصب افضل وجود دارد; مگر وظيفه همه مردم نيست كه تسليم دستورات خدا باشند، آيا بايد در پياده كردن اوامر شارع مقدس و مولاى حكيم ميل و هواى نفسانى افراد فاسد و گمراه را در نظر بگيريم؟ مگر پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) با علم به اين كه عده اى بعد از او فتنه كرده و با ايجاد هرجومرج، امارت و ولايت على بن ابى طالب(عليه السلام) را قبول نمى كنند; مصرّ بر اين امر نبود؟ و در مناسب هاى گوناگون، در طول 23 سال بعد از بعثت، علىّ(عليه السلام) را به عنوان جانشين خود معرفى نكرد؟ پس به مجرد خوف از هرجومرج و فتنه نمى توان حقّ و حقيقت را كه در افضل متجلّى است تنها گذارد و سراغ ديگران رفت.

ثانياً: چه خوف از فتنه و هرجومرج بود كه على بن ابى طالب(عليه السلام) را رهاكرده و به سراغ ابوبكر و معاويه رفتند؟ آيا به اين بهانه كه قريش زير بار حكومت و ولايت

امام على(عليه السلام)نمى رود مى توان حقّ را از حقّ دار گرفته و به باطل داد؟ آيا اين، همان قريشى

نيست كه آن همه به پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اسلام ضربه زد؟ آيا به جهت دل خوشى آنان و اين كه مبادا ناراحت شوند مى توان حقّ خلافت را از على بن ابى طالب(عليه السلام) غصب كرد و براى شادى دل قريش خلافت را به ديگرى داد؟

ثالثاً: جوينى در بخش دوم كلام خود قياس مع الفارق انجام داده است، زيرا مسأله خلافت و زعامت مسلمين را كه داراى حساسيتى خاص با شرايط بس عظيم است، به مسأله امامت جماعت قياس كرده است، امامت در جماعت كه با وجود دو نفر تحقق پيدا مى كند طبيعتاً شرايط مهمّى نمى خواهد، ولى امامت و ولايت و زعامت عامه مسلمين در سطح كلّ كشورهاى اسلامى است، خصوصاً با توجه به معناى خاصى كه از امام و امامت و ولايت اراده مى شود كه شامل امامت و هدايت و ولايت تكوينى و تشريعى و باطنى است، طبيعتاً اين معنا از شرائط بسيار ويژه اى برخوردار است.

وجه سوّم

ابن حزم مى گويد: «افضل را به طور يقين نمى توان شناخت و تنها با ظن و گمان مى توان به آن دسترسى پيدا كرد، و گمان هيچ گاه انسان را از حقّ بى نياز نمى كند. و از طرفى ديگر قريش زيادند و در مشرق و مغرب زمين پراكنده اند، لذا نمى توان افضل آنان را پيدا نمود. و به اين جهت است كه امّت اجماع نموده اند كه افضليت شرط در امامت نيست.»(1)

جواب

اوّلا: در جاى خود ثابت نموديم كه امامت منصبى الهى است و امام بايد از سوى خداوند منصوب گردد ولذا بر خداوند متعال ـ از باب لطف ـ واجب است كه اعلم مردم را به مردم معرفى كند ولو به توسط پيامبرش، خواه بعينه، خواه با ذكر خصوصياتى كه سبب علم و يقين گردد.

و از طرف ديگر از آن جا كه شناخت افضل ظنّى است، پس بايد حتماً از جانب خدا

و رسولش براى مردم معرفى شود، همان گونه كه نسبت به خليفه و جانشين پيامبر(صلى الله عليه وآله) كه

على بن ابى طالب(عليه السلام) است در طول 23 سال، پيامبر(صلى الله عليه وآله) او را از راه هاى مختلف معرّفى نمود.

ثانياً: اهل سنت امامت را از فروع دين مى دانند، كه ظنّ در آن كافى است، در صورتى كه دسترسى به يقين موجب عسر و حرج باشد.

ثالثاً: ادعاى اجماع در صورتى مفيد است كه احتمال مدركيت در آن نباشد، و در مورد اين شرط احتمال مى دهيم كه به جهت تصحيح خلافت خلفاى سه گانه اين اجماع صورت گرفته باشد، و به همين خاطر اعتبارى ندارد.

رابعاً: ادعاى اين اجماع مخالف با مدعاى جوينى، امام الحرمين، است، زيرا او مى گويد: معظم اهل سنّت لازم مى دانند كه امامت به كسى واگذار شود كه افضل اهل عصر خود باشد مگر آن كه منجرّ به هرج و فتنه گردد.(1) خصوصاً اين كه شيعه اماميه كه مذهبى از مذاهب مسلمين است افضليت را شرط مى داند.

وجه چهارم

ابن ابى الحديد مى گويد: «خداوند مفضول را بر فاضل مقدّم داشت به جهت حكمتى كه اقتضا مى كرده است.»(2)

جواب

ايشان در اين كلام درصدد توجيه امرى است كه بعد از وفات پيامبر(صلى الله عليه وآله) اتفاق افتاده است كه آن را به خداوند و مصلحت او ربط مى دهد! اين حرف از جهاتى اشكال دارد.

اوّلا: شما كه معتزلى و عدلى و تفويضى هستيد اين حرف با عقايد شما سازگارى ندارد، زيرا طبق نظر شما اين مردم اند كه سرنوشت خود را ورق مى زنند نه اينكه خداوند جبراً كارى را در عالم انجام مى دهد.

ثانياً: چه مصلحتى در انتخاب ابوبكر و مقدم داشتن او بر على بن ابى طالب(عليه السلام)بوده است كه اگر امام على(عليه السلام) انتخاب مى شد آن مصلحت نبود؟

ثالثاً: اين تقديم اگر به اراده و مشيّت الهى بود، چرا امام على(عليه السلام) از اين انتخاب شكايت مى كند؟ آيا شكايت، اعتراض بر انتخاب الهى نيست؟

رابعاً: اگر انتخاب ابوبكر و تقديم او بر امام على(عليه السلام) به مصلحت و خواست الهى بود، چرا ابوبكر از مردم مى خواست كه او را از خلافت خلع كنند، زيرا با وجود امام علىّ(عليه السلام)خود را لايق آن نمى ديده است.(1)

وجه پنجم

قاضى ايجى مى گويد: «اكثر علما امامت مفضول را ـ با وجود فاضل ـ جايز مى دانند، زيرا شايد منفعتش بر امّت بيشتر باشد... چه بسا مفضول در علم و عملش بر زعامت مردم آگاه تر باشد... .»(2)

مير سيد شريف جرجانى نيز در شرح اين عبارت مى گويد: «مثل اين كه در جايى لشكر و مردم انقياد و اطاعت بيشترى از مفضول دارند نسبت به فاضل.»(3)

جواب

اوّلا: مورد بحث در جايى است كه افضل داراى جميع صفات و قابليت ها براى امامت و زعامت باشد، لذا فرض قاضى ايجى از مورد بحث خارج است.

ثانياً: نمى توانيم براى جلب آراء و توجه مردم دست از حقّ كه همان افضل است برداريم همان گونه كه قرآن بر آن تصريح دارد. رسول خدا(صلى الله عليه وآله) با اين كه مى دانست گروهى از مردم سلطه و ولايت و امامت امام على(عليه السلام) را نمى پذيرند، از بيان حقيقت كوتاهى نكرد و در طول 23 سال با روش هاى مختلف امامت و خلافت و ولايت امام على(عليه السلام) را تبيين نمود. و همچنين در مورد تجهيز لشكر اسامه، هر اندازه كه لشكريان اصرار به تعويض اسامة بن زيد از امارت لشكر كردند، پيامبر(صلى الله عليه وآله) قبول نكرد، زيرا او را لايق به امارت مى دانست.

امامت و علم غيب

يكى از مسائل اختلافى بين مذاهب اسلامى، علم غيب پيامبر و امام و اولياى الهى به موضوعات و احكام است. برخى از محققان به آياتى نظر كرده اند كه علم غيب را محصور در خداوند نموده و به آيات مخصّص توجهى نكرده اند، و كسى كه آن را براى غير خدا اثبات كرده به غلوّ متهم كرده اند. برخى ديگر با جمع بين آيات به علم غيب پيامبر در تمام زمينه ها پى برده اند، ولى علم غيب را براى امام ثابت نمى دانند. جا دارد كه اين موضوع را مورد بحث قرار دهيم تا حقيقت علم غيب و اين كه چه نوع غيبى مورد نظر است و بر چه افرادى قابل اثبات است روشن گردد.

اعتقاد شيعه اماميه

شيعه اماميه معتقد است امامت منصب جانشينى رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در امر هدايت بشر ـ غير از وحى ـ است، لذا امام نيز بايد تمام خصوصيات پيامبر مانند عصمت، علم لدنى، كمالات و فضايل و دورى از صفات ناپسند را داشته باشد.

شيعه اماميه مى گويد: از آنجا كه امام مبيّن و تطبيق دهنده و حافظ شريعت است، لذا بايد از گناه و سهو و نسيان و اشتباه معصوم باشد.

علاوه بر اين بايد عالم به حقيقت شريعت و نيز هر چه را كه امت در جهت كمال به آن محتاج است باشد; همان طورى كه بايد كامل ترين شخص در زمينه صفات كمال باشد، تا مردم تسليم محض او شوند.

ماهيت غيب

غيب در مقابل شهود بر چيزى اطلاق مى شود كه با حواس ظاهرى قابل درك نيست. قيامت، برزخ، ملائكه، جنّ و ... عوالمى هستند كه با حواسّ ظاهرى انسان قابل درك نيستند، از اين رو داخل عالم غيب شمرده شده اند.

غيب نسبى

غيب را ميتوان به دو بخش تقسيم كرد: غيب مطلق و غيب نسبى. غيب مطلق غيبى است كه به هيچ نحو و در هيچ زمان و مكان قابل ادراك نيست، مثل ذات الهى كه غيب الغيوب است; به خلاف غيب نسبى كه با شرايطى خاص براى افرادى ويژه قابل ادراك به غير حواس ظاهرى است. و غالب غيب ها از اين قبيل است. و تنها كسى كه به عالم غيب و شهادت به طور كامل احاطه دارد، خداوند است. در قرآن كريم آمده: هُوَ اللّهُ الَّذي لا إِلهَ إِلاّ هُوَ عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحيمُ ;(1) «اوست خداى يكتايى كه غير از او خدايى نيست كه داناى نهان و آشكار است و اوست بخشنده و مهربان.»

آيا اطلاع از غيب مخصوص خداوند است؟

به گمان بعضى علم غيب از ويژگى هاى ذات احديت است و علم هيچ كس در آن راه ندارد. اينان به برخى از آيات تمسك مى نمايند; از قبيل:

وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلاّ هُوَ ;(2) «كليدهاى غيب تنها نزد اوست و از آنها غير از او اطلاعى ندارد.»

قُلْ لا أَمْلِكُ لِنَفْسي نَفْعًا وَ لا ضَرًّا إِلاّ ما شاءَ اللّهُ وَ لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لاَسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ وَ ما مَسَّنِيَ السُّوءُ إِنْ أَنَا إِلاّ نَذيرٌ وَ بَشيرٌ لِقَوْم يُؤْمِنُونَ ;(3) «]اى

رسول ما[ به مردم بگو كه مالك سود و زيان خويش نيستم مگر آنچه خدا بر من خواسته اگر من از غيب آگاه بودم به خير خود هميشه مى افزودم و هيچ گاه زيان و رنج نمى ديدم من نيستم مگر رسول ترساننده و بشارت دهنده گروهى كه اهل ايمان اند.»

قُلْ لا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ الْغَيْبَ إِلاَّ اللّهُ وَ ما يَشْعُرُونَ أَيّانَ يُبْعَثُونَ ;(1) «]اى رسول ما[ بگو كه در آسمان ها و زمين جز خدا كسى از علم غيب آگاه نيست و هيچ خلقى نمى داند كه چه هنگام زنده و برانگيخته مى شوند.»

جواب

اشكال كننده، تنها به برخى از آيات توجه نموده كه ظهور در اختصاص علم غيب به خداوند متعال دارد، ولى از آيات ديگر كه دلالت بر اختصاص ندارد، توجهى نداشته است. خداوند در سوره جن مى فرمايد: عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَدًا إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُول ... ;(2) «او داناى غيب است و هيچ كس به عالم غيب او آگاه نيست جز پيامبرى را كه از او خشنود باشد...».

از استثناى اين آيه استفاده مى شود كه خداوند متعال بر پيامبرى كه مرضىّ اوست، علم غيب افاضه مى كند. و از آن جا كه لازم است هرچه براى رسول صلاحيت دارد، امام نيز آن را دارا باشد چون هر دو شريعت را بيان مى كنند، پس امام هم مشمول اين عنايت الهى خواهد بود.

لذا در قرآن اشاره به انواع اطلاعات غيبى براى انبيا و اولياكرده و مى فرمايد: ذلِكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحيهِ إِلَيْكَ ;(3) «آن، از خبرهاى غيبى است كه به تو وحى نموديم.» و از قول حضرت عيسى(عليه السلام)مى فرمايد: وَ أُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ في بُيُوتِكُمْ ;(4)«و به شما خبر مى دهم كه در خانه هايتان چه مى خوريد و چه مى اندوزيد.»

بنابراين در جمع بين اين دو دسته از آيات مى توان گفت: آياتى كه ظهور در

اختصاص علم غيب به خداوند دارد، علم غيب به نحو اصالت و استقلال است. و آياتى

كه علم غيب را بر غير خداوند ثابت مى كند به نحو تبعيّت و به اذن خداوند است.

با همين بيان مى توانيم از آياتى كه ظهور در انكار علم غيب از پيامبر دارد جواب دهيم، زيرا انكار اين آيات به نحو استقلال بوده نه آن كه به طور مطلق آن را از پيامبر نفى كنند.

ابن حجر هيتمى مى گويد:

«بين اين آيات: قُلْ لا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ الْغَيْبَ إِلاَّ اللّهُ و عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَدًا و بين علم انبيا و اوليا به پاره اى از غيب هيچ گونه منافاتى نيست، زيرا علم آنان به اعلان از جانب خداوند متعال است و اين غير از آن علمى است كه از صفات ازلى و ابدى خداوند است كه از تغيير و تحوّل منزّه است.»(1)

و نيز ابن ابى الحديد معتزلى مى گويد:

«ما منكر وجود افرادى كه خبر از غيب داده و مى دهند نيستيم ولى آن را مستند به خداوند بارى تعالى مى دانيم كه با قدرت و تمكين و آمادگى اسباب آن، به آنان عطا نموده است».(2)

علم غيب امام

سؤال برخى از مخالفان اين است كه آيا امام نيز همانند پيامبر مى توانداز غيب مطلع باشد يا بالاتر از اين، آيا امام، همانند پيامبر بايد از علم غيب بهره مند باشد؟ اين سؤالى است كه با بيان مقدماتى به آن پاسخ خواهيم داد:

1 ـ مقصود از امام در مورد بحث همان شخصى است كه حجت خدا در روى زمين است. او كسى است كه معرفت و طاعتش واجب و مردن با عدم معرفت او همانند مردن جاهليت است و اينان كسانى جز اهل بيت معصوم پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيستند.

2 ـ در علوم عقلى ثابت شده كه علم دوگونه است: علم حضورى و علم حصولى. مراد از علم حضورى علمى است كه از طريق اكتساب به دست نمى آيد و عبارت است از حضور معلوم نزد عالم. به خلاف علم حصولى.

3 ـ علم حضورى خداوند با علم حضورى بندگان خدا فرق دارد، زيرا علم خداوند سابق بر معلومات، عين ذات او و علت معلومات است، به خلاف علم حضورىِ اولياى الهى كه در اين جهات با خداوند شريك نيستند.

4 ـ مورد نزاع در علم غيب پيامبر(صلى الله عليه وآله) موضوعات خارجى است، نه احكام كلّى ; زيرا به اتفاق همه مسلمين حتى وهابيون، جهل به آنها موجب نقص در رتبه و نقض غرض خواهد بود.

دليل عقلى علم غيب

الف ـ علم غيب نبى

پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) مبعوث بر تمام افراد عالم است. چنين شريعتى طبعاً بايد كامل باشد، در هر عصر و زمانى و براى هر قوم و دسته اى قابل اجرا باشد. و نيز صاحب آن شريعت به خصوصيات افراد و نفوس آنان، تا روز قيامت، آگاه باشد، در غير اين صورت رسالت او ناقص و اصلاح و عدالت گسترى او فراگير نخواهد بود. در نتيجه، بايد پيامبر(صلى الله عليه وآله) احاطه غيبى نه تنها به احكام و موضوعات آنها داشته باشد، بلكه از موضوعات خارجى نيز مطلع باشد.

ب ـ علم غيب امام

مى دانيم كه همه موقعيت ها به طور كامل براى پيامبر(صلى الله عليه وآله) فراهم نگشت تا شريعت اسلامى را به طور كامل تبيين نمايد. عمر پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) محدود بود ولذا بايد براى بعد از خود خليفه و امامان و جانشينانى قرار مى داد تا ادامه دهنده راه او باشند. و به همان دليل كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) احتياج به علم غيب دارد، امام و جانشين او نيز بايد از اين علم بهره مند گردد. شيخ الرئيس ابوعلى سينا مى گويد:

«تجربه و قياس مى پذيرند كه نفس انسانى مى تواند در عالم خواب به غيب نايل شود و مانعى نيز ندارد كه همين علم غيب در حال بيدارى به او افاضه شود.»(1)

آيات قرآن و علم غيب

خداوند متعال مى فرمايد: وَ عَلَّمَ آدَمَ اْلأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُوني بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ; قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلاّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَليمُ الْحَكيمُ ;(2) «خداوند همه اسماء را به آدم ياد داد آن گاه حقايق آنها را بر فرشتگان عرضه داشت و فرمود اگر شما در دعواى خود صادق ايد اسماء اينان را بيان كنيد. فرشتگان عرضه داشتند اى خداى پاك و منزه ما نمى دانيم جز آنچه به ما تعليم فرمودى تويى دانا و حكيم.»

و نيز مى فرمايد: عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَدًا، إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُول ;(3) «او داناى غيب است و هيچ كس بر عالم غيب او آگاه نيست به جز پيامبرانى كه خود برگزيده است.»

و نيز به نقل از حضرت عيسى(عليه السلام) مى فرمايد: وَ أُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ في بُيُوتِكُمْ ،(4) «و به شما خبر مى دهم كه در خانه هايتان چه مى خوريد و چه ذخيره مى كنيد.»

و نيز خداوند متعال درباره شهيدان مى فرمايد: وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذينَ قُتِلُوا في سَبيلِ اللّهِ أَمْواتًا بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ... ;(5) «مپنداريد كه شهيدان راه خدا مرده اند بلكه زنده اند و نزد پروردگارشان روزى مى خورند.» و نيز مى فرمايد: وَ مَنْ يُطِعِ اللّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذينَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدّيقينَ وَ الشُّهَداءِ وَ
الصّالِحينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفيقاً ;(1) «آنان كه خدا و رسول را اطاعت كنند البته با كسانى كه

خدا به آنان لطف و عنايت كامل كرده يعنى با پيامبران و صدّيقان و شهيدان و نيكوكاران محشور خواهند شد و اينان رفيقان نيكويى هستند.» با ضميمه كردن اين دو آيه استفاده مى شود كه انسان هاى مطيع واقعى خدا و رسول با شهيدان اند، و شهدا نزد پروردگار متنعّم اند، اينان نيز نزد پروردگارند. و نيز با ضميمه اين دو آيه به آيه وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ ;(2) «و او با شماست هر جا كه هستيد.»

و نيز آيه أَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ ;(3) «هر كجا رو كنيد همان جا وجه خداست.» و نيز آيه نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ ;(4) «وما از رگ گردن به او نزديك تريم.»

با جمع بين اين آيات استفاده مى شود كه اولياى الهى همانند خداوند با شما و همه حال باشمايند. هرچند از دنيا رفته اند. و همان گونه كه خداوند متعال مى فرمايد: يَعْلَمُ خائِنَةَ اْلأَعْيُنِ وَ ما تُخْفِي الصُّدُورُ ،(5) «آنان نيز چنين اند و اين، غير از علم غيب چيز ديگرى نيست.»

احاديث و علم غيب

الف ـ از طريق اهل بيت(عليه السلام)

1 ـ امام باقر(عليه السلام) فرمود: «در وجود علىّ(عليه السلام) سنت هزار پيامبر است. آن گاه فرمود: علمى كه بر آدم نازل گشت بالا نرفت، علم هيچ كسى با مرگ نابود نگرديد. بلكه علم به ارث گذارده مى شود و زمين هرگز بدون عالم باقى نمى ماند.»(6)

2 ـ عبدالأعلى بن أعين مى گويد: از امام صادق(عليه السلام) شنيدم كه مى فرمود: «من از

اولاد رسول خدايم، به كتاب خدا علم دارم، كتابى كه در آن اشاره به پيدايش خلق و

آنچه تا روز قيامت اتفاق خواهد افتاد نموده است. در آن كتاب خبر آسمان و زمين و بهشت و آتش جهنم و خبر آنچه هست مى باشد. من به اين امور همان گونه كه به كف دست نگاه مى كنم، آگاهم. خداوند مى فرمايد: در اين قرآن بيان هر چيزى است.(1)

3 ـ امام صادق(عليه السلام) به ابوبصير فرمود: «اى ابابصير ما اهل بيتى هستيم كه علم خواب ها و بلاها و نسب ها و وصيت ها و فصل خطاب به ما داده شده است. شيعيانِ خود را مى شناسيم. همان گونه كه هر مردى اهل بيت خود را مى شناسد».(2)

4 ـ امام صادق(عليه السلام) فرمود: «همانا امام هرگاه بخواهد كه بداند تعليم داده مى شود».(3)

5 ـ سيف تمار مى گويد: من با جماعتى از شيعه نزد امام صادق(عليه السلام) در كنار حِجر بوديم، حضرت فرمود: جاسوسى بر ما نظاره مى كند. ما نگاه به راست و چپ كرديم ولى كسى را نديديم. عرض كرديم جاسوسى وجود ندارد. حضرت فرمود: قسم به پروردگار كعبه وپروردگار اين بنا ـ سه بار تكرار كرد ـ اگر من بين موسى و خضر بودم مى گفتم كه از آن دو داناترم، و نيز خبر مى دادم به چيزى كه آن دو نمى دانستند; زيرا موسى و خضر(عليهما السلام)تنها از علم گذشته آگاه بودند، نه از علم آينده و حال تا روز قيامت، و ما اين دو را از پيامبر(صلى الله عليه وآله)به ارث برده ايم.»(4)

ب ـ از طريق عامه

1 ـ مسلم و ديگران از حذيفه نقل كرده اند كه گفت: پيامبر(صلى الله عليه وآله) به من علم گذشته و آينده تا روز قيامت را آموخت.(5)

2 ـ احمد بن حنبل از ابن ادريس نقل مى كند كه فرمود: از حذيفة بن يمان شنيدم كه مى فرمود: به خدا سوگند همانا من داناترين مردم به هر فتنه اى هستم كه تا روز قيامت

اتفاق خواهد افتاد.(1)

3 ـ ابن النجّار مى گويد: روزى شيخ ابو محمّد عبدالله جبايى (متوفى 605) سخن از اخلاص و عُجب به ميان آورد در حالى كه من در مجلس او حاضر بودم، در نفسم اين سؤال خطور كرد: كه راه خلاصى از عجب چيست؟ فوراً شيخ به من توجه كرده و فرمود: هرگاه همه اشياء را از خدا ديدى و اين كه او تو را موفق به خير كرده و... آن گاه از عُجب رهانيده شده اى.(2)

خبرهاى غيبى از امام على(عليه السلام)

با نگاهى گذرا به نهج البلاغه به خبرهايى غيبى از امام على(عليه السلام) پى مى بريم اينك به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

1 ـ امام على(عليه السلام) در بصره بعد از پايان جنگ به ناكثين فرمود:

«كأنّى بمسجد كم كجؤجؤ سفينة قد بعث الله عليها العذاب من فوقها و من تحتها و غرق من فى ضمنها»;(3) «گويا مسجد شما چون سينه كشتى است به امر خدا زير و زبر آن در عذاب است و هر كه در آن است غرق در آب.»

مى دانيم كه بصره دوبار غرق شد، يك بار در عصر حكومت قادر بالله، و بار ديگر در عصر حكومت قائم بامرالله، و تنها مسجد جامع آن طبق خبر اميرالمؤمنين(عليه السلام) باقى ماند.

2 ـ و نيز درباره فتنه تاتار و لشكريانش و هجوم آنان به بلاد مسلمين فرمود: «و كانّى أراهم قوماً كان وجوههم المجان المطرقة، يلبسون السرق و الديباج، يعتقبون الخيل العتاق، و يكون هناك استمرار قتل، حتّى يعيش المجروح على المقتول، و يكون المفلت أقلّ من المأسور»;(4) «گويا آنان را مى بينم كه چهره هايشان چون سپرهاى تو بر
تو است. حرير و ديبا پوشند و اسب هاى برگزيده نگاه دارند. آن جا كشتار چنان سخت

شود كه خسته بر كشته راه رود و گريخته از اسير كمتر باشد.»

3 ـ و نيز درباره حكومت بنى اميه و زوال آن هنگام اوج فساد در روى زمين مى فرمايد:

«أقسم ثمّ أقسم لتنخمنّها من بعدى كما تلفظ النخامة ثمّ لا تذوقها و لا تطعم بطعمها أبداً ما كرّ الجديدان»;(1) «سوگند مى خورم و سوگند مى خورم كه فرزندان اميه پس از من اين خلافت را رها سازند، چنان كه خلط سينه را بيرون اندازند و از آن پس، چند شب و روز از پى هم آيد مزه آن را نچشند...»

4 ـ و نيز خبر از تسلط معاويه بر عراق و مجبور كردن اهل آن بر سبّ او داده مى فرمايد:

«أما انّه سيظهر عليكم بعدى رجل رحب البلعوم، مندحق البطن، يأكل ما يجد، و يطلب ما لا يجد، فاقتلوه، ألا وإنّه سيأمركم بسبّى و البرائة منّى أمّا السبّ فسبّونى، فإنّه لى زكاة و لكم النجاة، و أمّا البرائة فلاتتبرأوا منّى; فإنّى ولدت على الفطرة، و سبقت إلى الايمان و الهجرة»;(2) «همانا پس از من مردى بر شما چيره شود كه گلويى گشاده دارد و شكمى فراخ و برون افتاده. بخورد هرچه يابد و بجويد آنچه نيابد. او را بكشيد. او شما را فرمان دهد تا مرا دشنام دهيد و از من بيزارى جوييد. اما دشنام; پس مرا دشنام دهيد كه براى من زكات است و براى شما نجات. امّا بيزارى; از من بيزارى مجوييد كه من بر فطرت مسلمانى زادم و در ايمان و هجرت از همه پيش افتادم.»

بررسى شبهات

در اين جا، به صورت خلاصه، به ذكر شبهات مخالفان و پاسخ آنها مى پردازيم:

شبهه اول

وجود پيامبر و امام محدود است، در حالى كه غيب نامحدود است و محدود